1989年夏天我閱讀《帕西法爾》時，注意到了一種令人驚異的可能性：這個虛構的"聖杯"，可能被作者用作了約櫃的一個隱晦象徵。
這又使我做出了另一個假設：在沃爾夫拉姆·馮·埃森巴赫那位"上天命定的"聖杯英雄背後，可能還有另一個人物，而我們一旦知道他是誰，就能知道通向約櫃之謎核心的途徑。正因為如此，這位詩人才把此人的真實身份隱藏在了一重重神秘的、有時甚至是故意誤導的細節後面。
我想，這個人物除了門涅利克以外不可能是別人。他是示巴女王和所羅門王的兒子，根據阿比西尼亞的傳說，門涅利克把約櫃帶到了埃塞俄比亞。
如果這個推測裡多少有些情況符合真實，那麼，我就有希望從《帕西法爾》裡找到進一步的線索。這些線索具有密碼的性質，可能被頻繁的假線索弄得模糊不清，可能分散在彼此迥異的諸多章節裡，可能被作者故意弄得晦澀含混。儘管如此，如果這些線索被集中起來，如果理解了它們的真正含義，那麼，它們依然可能強調出約櫃與埃塞俄比亞的牽連。
紫檀與象牙
在《帕西法爾》的一章裡，我發現了此類線索中的第一條線索。那一章談到了一個非常遙遠的國度，名叫"紮紮曼科"，那里居民的皮膚都"像夜一樣黑"。一位流浪的歐洲貴族來到了這個國家，此人名叫"加姆列特·安如"。他在那裡愛上了一位地位相當於女王的女人，即"美麗忠貞的貝拉坎妮"。
"貝拉坎妮"使我不禁想到它彷彿是"瑪克姐"（Makeda）的迴聲，後者是示巴女王的埃塞俄比亞名字，那是我1983年訪問阿克蘇姆時聽說的。我還知道，在穆斯林的傳說中，這同一位君主被稱作"比爾吉斯"（Bilquis）。
我現在已經知道沃爾夫拉姆喜歡創造新詞，喜歡以拼合舊詞的辦法，創造出一些有趣的新名稱，因此在我看來，排除一種可能性便顯得過分草率了。那種可能性就是，"貝拉坎妮"（Belacane）這個名字就是"比爾吉斯"和"瑪克姐"綜合而成的。而因為詩人把她描述為"一位黑膚女王"，就認為她不是示巴女王，這就更是加倍地草率了。
《帕西法爾》第一章詳細地講述了貝拉坎妮和加姆列特的愛情故事，通過更仔細的研讀，我發現其中還有一些情節十分類似《國王的光榮》裡講的所羅門王與示巴女王的故事，而埃塞俄比亞人的其他許多傳說也都提到了這個故事，只是說法略有出入。
這樣的聯繫使我感到，沃爾夫拉姆用大量篇幅，明確談到加姆列特像所羅門一樣是個白皮膚的人，而貝拉坎妮像瑪克妲一樣是個黑種女子，這絕不是偶然的巧合。
例如，這位法國安如省的"白皮膚"騎士來到紮紮曼科以後，貝拉坎妮曾對她的侍女說："他的膚色與我們不同。但願這不是他的缺點。"這當然不是缺點，因為此後幾星期內，貝拉坎妮和加姆列特就陷入了狂熱的戀情，展開了一個接一個的浪漫故事，最終兩人來到了貝拉坎妮寢宮的臥房裡：
女王用自己黑膚的雙手征服了他。臥房裡有一張華美的床，鋪著黑貂皮色床單，那上面正有一個私下的新榮譽在等待著他。房裡只有他們兩個，年輕侍女們已經離開，並關上了臥房的門。女王將甜蜜高貴的愛給予她的心上人加姆列特，儘管兩人的膚色幾乎毫不相配。
這對戀人結婚了。然而，貝拉坎妮是個未受洗的異教徒，因此，基督徒加姆列特，這位做過許多俠義壯舉的騎士，在妻子"有了12星期身孕"時卻從紮紮曼科逃走，給她留下了這樣一封信：
我乘船走了，像個竊賊。為了使我們少流些眼淚，我不得不悄悄溜走。夫人，我不能不對你說：你的信仰若和我一致，我會與你相守終生。即使現在，我對你的愛依然在給我無窮無盡的折磨！我們的孩子若是男的，我發誓他將會十分勇敢。
加姆列特離開後很久，依然飽受自責之苦，因為"那黑膚色的女子比他的生命還要寶貴"。後來他說：
現在，許多無知的傢伙都會以為，我是因為她的黑皮膚才離開她的。但在我眼裡，她卻像太陽一樣明亮！一想到她無與倫比的女性氣質，我便痛苦萬分，因為倘若貴族是一塊盾牌，那她就是盾心。
以上就是貝拉坎妮與加姆列特的愛情故事。他們的孩子後來怎樣了呢？
她懷胎足月，生下一子。他的皮膚是黑白混合色的。這使上帝很高興，要使他成為一個奇蹟，因為他既黑且白。女王俯下身子，一遍遍地親吻兒子身上的白皮膚處。她為自己的小孩取名"安如的法萊菲茲"。他長大後成了勇士，代光過整片森林，折斷過無數長矛，戳穿過無數盾牌。他的頭髮和全身皮膚的顏色相互映襯，如同喜鵲一般。
沃爾夫拉姆以最生動具體的方式，強調了法萊菲茲是個混血兒，是一位黑種女子和一位白種男子結合的產物。不僅如此，這個混血的法萊菲茲還將在《帕西法爾》的故事裡扮演一個關鍵角色。他的父親，即那位多情的加姆列特，拋棄了貝拉坎妮以後回到歐洲，又娶了一位名叫"赫茲羅德"的女王，並很快使她懷了孕。後來，加姆列特又拋棄了她，在各地多次冒險，在一系列戰鬥中贏得了榮譽，最後被殺。
沃爾夫拉姆講道："加姆列將死後兩星期，赫茲羅德生下一個體型很大的男嬰，這使她幾乎喪命。"那個男孩就是帕西法爾，即與沃爾夫拉姆故事同名的主人公；此外，由於他父親是加姆列特，帕西法爾還是法萊菲茲同父異母的弟弟。
我發現，在《國王的光榮》和其他一些埃塞俄比亞的傳說裡也有許多人物，他們之間的複雜關係也近似於加姆列特、貝拉坎妮、法萊菲茲和帕西法爾等人之間的關係。這種相似性雖說是間接的，但我仍然希望能從沃爾夫拉姆的作品裡找到此類引人入勝的暗示。於是，我越來越自信地認為，他已經為我們埋設了一條線索，它穿過陷阱和迷宮，最後將把我引向埃塞俄比亞。
黑種的貝拉坎妮和白種的加姆列特，這兩者之間的反復對比是《帕西法爾》開始幾部分使人無法迴避的特點。在《國王的光榮》裡，這對戀人是所羅門王和示巴女王。像加姆列特和貝拉坎妮一樣，他們也在寢宮做愛。像加姆列特和貝拉坎妮一樣，他們當中的一個（這次是瑪克妲，即示巴女王）也拋棄了另一個，踏上了漫長旅途。像加姆列特和貝拉坎妮一樣，他們結合的產物也是個混血兒，這次是門涅利克。還是像加姆列特和貝拉坎妮一樣，在有關段落中，作者也反復強調兩人膚色的不同，這次是在《國王的光榮》裡面。其中一個典型場景是，猶太國王所羅門因門涅利克盜走約櫃而受到譴責，這段話講得非常清楚：
汝子盜走約櫃。汝生之子，亦生自一異邦人，而上帝並未吩咐你娶她。換言之，彼為一埃塞俄比亞婦人，與汝膚色不同，與汝不屬一國，且為黑種。
此外，門涅利克和法萊菲茲之間還有些共同點，而那已經不只是在同為混血兒這一點上相同了。例如，"法萊菲茲"（Feirefiz）這個名字本身就存在著奇特之處。它屬於什麼語言？有什麼含義？
經過查閱，我發現文學評論家們對這個問題有著頗有把握的看法。其中多數人把這個發音古怪的名字看作沃爾夫拉姆創造的一個典型的新詞，其基礎是法語的"vair fils"，字意為"有黑白斑的兒子"。不過，另外一派卻認為它來自法語的"vrai fils"（即"親生的兒子"），這聽上去也不無道理。
在《國王的光榮》裡，我找不到任何能直接反映這兩種辭源的比較（儘管在第36章，所羅門第一次見到門涅利克時說："汝看，此乃吾兒。"）。不過，這個傳說還有另一個埃塞俄比亞版本，雖然情節稍有出入，但也是個古代的版本，1904年由普林斯頓大學的厄諾·里特曼教授譯成英文。它也描述了所羅門初見門涅利克的情景，其中有以下這段話：
門涅利克立即走到他面前，伸手向他致意，所羅門言道："汝為吾之親子。"
換句話說，這就是法文的"vrai fils"（親生的兒子——譯者註）啊！
迂迴的機制
這樣的巧合使我越來越難抵禦一個想法：沃爾夫拉姆的確把他筆下的法萊菲茲與門涅利克聯繫在了一起。他為什麼要這樣做呢？
我認為，這並不是因為他受到了《國王的光榮》的影響（20世紀40年代的學者海倫·阿道夫就這樣認為），而是因為他當時已經知道了約櫃的最後下落是在埃塞俄比亞，因為他已經用密碼的方式，把這個信息編制在了《帕西法爾》裡。因此，《帕西法爾》就是一幅文學的"尋寶秘圖"，它把聖杯作為約櫃的一個秘密代碼。
沃爾夫拉姆一直沉迷發明巧計，熱衷於創造一些文字戲法，既讓人困惑難解，又令人興味盎然。不過，我覺得自己已經看穿了他製造的大多數假象，也看破了他經常使用的那些騙術，其目的是誘使讀者遠離隱藏在故事核心的那個秘密。因此，看到書中以下的描述，我並不感到困惑——尋找聖杯的人並不是法萊菲茲本人，他最後也沒有獲得找到這件珍貴古物的榮譽。因為這個結局會顯得太過直接，分明是個指示箭頭。何況，沃爾夫拉姆也不能容忍一點：一位黑種女王的一個異教混血兒，成了一個浪漫傳奇里的英雄，而這個傳奇原本是為了愉悅中世紀的歐洲基督教徒的。
由於這些原因，我認為這位聰明的德國詩人會完全滿足於一個結局：讓純粹白種、品格高潔的帕西法爾去贏得那隻虛構的聖杯，而這正是他的大部分讀者惟一感興趣的事情。同時，在為數不多的有識者看來，指示通往約櫃之路的人，卻應當是那個"親子"法萊菲茲。
不過我也懂得，要支持這個假設，我還需要更紮實的證據，而不能僅僅憑藉一系列巧合——無論這些巧合顯得如何意味深長，如何引人入勝，都是如此。於是，我展開了一項耗費腦力的工作，再次仔細研讀《帕西法爾》。
我終於找到了要找的東西。根據我前幾次閱讀，我記得法萊菲茲最後娶了勒龐斯·德·索婭。她就是攜帶聖杯的那位完美純潔的女子，她彷彿籠罩著聖潔和力量的光環，她始終在故事中時隱時現。
我發現了一個細節，它雖小，卻意義重大，被隱藏在一條我以前沒有發現的線索里：在沃爾夫拉姆提供的大團圓結局裡，法萊菲茲和勒龐斯·德·索姬有了一個兒子，名叫"祭司王約翰"（Prester John）。
當時，在彼時彼地，我要是能證明那塊"聖杯之地"（TerseSalvaesche）其實就是"祭司王約翰"統治的那塊國土，那就太好了。這樣一種直接聯繫，至少能有力地支持我提出的那個理論，即沃爾夫拉姆的《帕西法爾》就是一張"尋寶秘圖"。但遺憾的是，《帕西法爾》裡連半點能證實這個見解的東西都沒有：書中提到那塊"聖杯之地"時，只使用了最虛幻、最朦朧的語言，根本無法表明它的國王就是"祭司王約翰"。
我幾乎都要得出這樣的結論了。我滿心樂觀，大步走進了一條令人極度失望的死胡同，卻突然發現了另一部中世紀德國史詩，而其中的祭司王約翰確實成了聖杯的守護人。
那部史詩名叫《小提留萊爾》（Der Jungerer Titurel），其風格非常近似《帕西法爾》，以致許多學者曾長期把沃爾夫拉姆看作它的作者（從13世紀起就有這樣的看法）。不過，在比較晚近的時期，人們發現它的真正作者是位比沃爾夫拉姆稍晚一些的作家。據說，這位作者名叫阿爾布萊希特·馮·莎芬伯格，他在1270年-1275年期間（即沃爾夫拉姆死後15年左右）編纂了《小提圖萊爾》，其依據是沃爾夫拉姆以前沒有發表過的作品片斷。的確，阿爾布萊希特的作品和他老師的實在太像了，以致他本人曾被當成了沃爾夫拉姆，"不僅採用了他的名字和題材，而且採用了他作為敘事者的寫作風格，甚至承襲了他筆下的人物經歷的細節。"
我知道，中世紀文學裡有一個根深蒂固的傳統做法，那就是：後代作家往往喜歡續寫和完成其前代作家的作品。沃爾夫拉姆的《帕西法爾》本身就來自克雷蒂昂·德·特羅耶寫的聖杯故事。現在看來，為這個故事提供一個結局，一個在聖杯最後安放地找到聖杯的結局，這個任務被留給了第三位詩人阿爾布萊希特。
《小提圖萊爾》裡明確宣告，這個最後安放地就是祭司王約翰統治的那個王國。我認為，在有關聖杯的文獻中，這樣的宣告具有非常重大的意義，不僅如此，這個消息還是沃爾夫拉姆的一個追隨者提供的，此人似乎有得天獨厚的條件，去得到沃爾夫拉姆本人的筆記和札記。我認為，這恰恰就是某種迂迴機制，它是那位"大師"建立的，其目的在於：既不必在《帕西法爾》裡過分直露地寫出他的埃塞俄比亞秘密，又能確保把那個秘密傳遞給未來的一代代人。
這個結論也許是合理的，也許是不合理的。然而，它的意義與其說在於它具有學術上的優勢，不如說在於一個事實：它鼓勵我去認真對待沃爾夫拉姆關於"祭司王約翰"的簡要敘述，因而把我的調查繼續堅持下去。而以後的事實將證明，這項調查雖然耗費精力，最終卻得到了可觀的成果。
這項調查的目的，是找到一個問題的答案：沃爾夫拉姆提到"祭司王約翰"的時候，他頭腦裡想到的到底是不是一位埃塞俄比亞的國王呢？
最初的跡象表明，他並沒有這樣想。其實，他明確地宣布說，"祭司王約翰"出生在"印度"——書裡說，法萊菲茲顯然是這個國家的國王，而經歷了《帕西法爾》裡描述的那些冒險之後，法萊菲茲和勒龐斯·德·索妮便回到了這個國家。為了使這幅圖畫更加複雜，同一段裡又接著說道，"印度"（India）也被稱為"特里巴立包特"（Tribalibot，意思是：我們這裡叫它"印度"，這裡就是"特里巴立包特"）。
我查閱了前面的一些章節，發現其中有些段落把法萊菲茲稱為"特里巴立包特之王"。這個叫法是一貫如此的，因為我現在已經知道：他的兒子"祭司王約翰"最終繼承了他的王位，成了特里巴立包特/印度的國王。不過，我卻幾乎無法忘記，法萊菲茲本人就是"紮紮曼科"王國女王貝拉坎妮的兒子。因此，我知道沃爾夫拉姆把法萊菲茲稱作"紮紮曼科之王"的時候，絲毫不感到奇怪。
根據這些五花八門的古怪稱號，我能得出的惟一合理的結論是："紮紮曼科"、"特里巴立包特"以及"印度"，其實都是同一個地方。不過，這個地方會不會就是埃塞俄比亞呢？假設沃爾夫拉姆寫作時始終想著印度次大陸（因為他確實說出了"印度"這個名字），這不是更合情合理麼？
我決定去追溯"祭司王約翰"的真正來歷，看看能否為解決這個難題提供更多幫助。
一位真正的國王
我發現，12世紀之前還沒有"祭司王約翰"這個名字。而12世紀時，歐洲十字軍曾連續佔領聖城耶路撒冷八十多年1187年他們被阿拉伯人趕走）。歷史學家認為，歷史上第一次提到"祭司王約翰"，大約是在這個時期的中期，即出現在1145年弗雷星根的奧託大主教撰寫的《編年史》裡。這位大主教說自己是從一位敘利亞教士那裡得到有關消息的，在他的《編年史》裡提到了某位"約翰，國王兼祭司（rex et sacerdos）"——他是基督徒，住在"最遙遠的東方"，統帥著眾多軍隊，看來他是打算把這些軍隊交給耶路撒冷的保衛者支配。據說，這位"祭司王約翰——如此稱呼更便於人們知道他的身份"富甲天下，連王杖部是純翡翠做的。
後來到了1165年，歐洲廣泛流傳著一封書信，據說，那是祭司王約翰的親筆，寫給"各位基督徒國王，尤其是君士坦丁堡的曼努埃爾皇帝和羅馬帝國皇帝弗雷德里克一世"。這封信裡充滿了最荒誕無稽、最超乎尋常的措辭，宣布祭司王約翰除了擁有這一切之外，其國土還"因有眾多印度人"而被分成了4個部分。
公元1177年，教皇亞歷山大三世（從威尼斯）寫了一封信給"最親愛的基督教教子約翰，神話般的、尊貴的印度人之國王"。
這位教皇雖然知道自己是在回信給1165年那封書信的作者，但還是明確表示，他還從另外的來源了解了這位約翰的有關消息。例如，他提到了祭司王約翰的私人醫生"菲利浦大夫"。據說，祭司王約翰的使臣在耶路撒冷見到了這位醫生。
值得注意的是，這些被稱作"君主王國的上層人士"的使臣表達了國王的一個意願。甚至在1165年的那封書信裡也沒有提到那個意願，那就是：在耶路撒冷的聖墓教堂裡修建一座聖堂。教皇對此做出了以下答复：
汝之所為乃無比高尚慷慨之舉，汝愈少自詡財富及權力，吾輩便愈願將汝之心願，即在耶路撒冷主之聖墓教堂建造（祭壇），視為汝之特殊奉獻。
這些12世紀的文獻裡有許多疑團，但其中有一件事卻很清楚：祭司王約翰在位的最初時期曾被明確地和"印度"聯繫在了一起。我對此進行了更深入的考察，於是斷定這是真實的，因為文獻裡反复提到祭司王約翰統治的國土是"印度"，或者更寬泛地說是幾個叫"印度"的地方。
不過，這些中世紀的有關權威作者顯然沒有一個知道那個"印度"（或者那些被叫作"印度"的地方）究竟在哪裡。同樣明顯的是，它們提到"印度"時，很少是指印度次大陸，而大多指的是其他某地，或許在非洲，或許在別處——只是看來誰都不能確切地知道那個地方。
我對這個問題進行了進一步研究，漸漸弄懂了所有這些不確定性的大致來源：在最早提到祭司王約翰時期的一千多年前，就已經存在一種由來已久的術語混亂了，那就是經常把"印度"和"埃塞俄比亞"混為一談。其實，從公元1世紀開始（當時古羅馬詩人維吉爾就曾寫過：在"印度"的尼羅河漲水），至少直到馬可·波羅時代（當時印度洋沿岸所有國家都仍被叫作"印度"），"埃塞俄比亞"和"印度"這兩個術語一直在互相換用。
這方面的一個古代實例，出自於公元4世紀拜占庭神學家魯菲努斯的著作。他編輯過一本詳細講述埃塞俄比亞人皈依基督教經過的著作，我在1983年研讀過那本書。這部重要論述裡的細節包括阿克蘇姆這樣的地方，還包括一些公認的歷史人物（像弗魯門提烏斯和埃扎那國王等）。這些細節毫無疑問地證實了一點：魯菲努斯提到的那個國家其實就是埃塞俄比亞，儘管他始終把它稱作"印度"。
一位歷史學家解釋說，這是因為"早期地理學家總是把埃塞俄比亞說成那個印度大帝國的西部疆土"。不僅如此，看來這同一個地理學錯誤，連同12世紀流傳的那封奇特書信，已經使人們產生了一個印象，即"祭司王約翰"是位亞洲的國王，確切地說是位印度國王。
這個印象雖說是錯的，卻已經頑強地證實了一點：在"祭司王約翰"不再是個神話人物之後很久，在他的王國被確定在非洲之角之後很久，這個印象依然存在著。例如，公元13世紀末，馬可·波羅曾寫道："阿比西尼亞是一片廣大的國土，被稱作中印度或第二印度，其國君是基督徒。"這句話就代表了他那個時代傳統學說的認識。
與此相似，在公元14世紀，佛羅倫薩旅行家西蒙尼·希格里仍然把"祭司國王喬萬尼"說成一位住在印度的君主，而那個"印度"其實是位於埃及蘇丹管轄的邊界上，其國王曾被描述為"尼羅河之主"，據說，他能夠控制流入埃及的尼羅河。
在相當晚近的16世紀，葡萄牙向埃塞俄比亞派遣了第一個官方使團，其成員依然認為自己將要見到"印度的祭司國王約翰"。後來，弗朗西斯科·阿爾瓦雷茲神甫對這個使團做過權威性的記載。他於1520年4月在紅海的瑪撒瓦港上岸，其後用了6年時間在埃塞俄比亞各地旅行。那次耗費體力的艱辛旅行雖然無疑是在非洲大陸之內，他那本書的書名卻依然反映了那個古老的地理學錯誤：《印度祭司王約翰的國家之實況》。
在這部學術價值很高的翔實著作中，阿爾瓦雷茲始終把埃塞俄比亞皇帝稱作"祭司國王"或者"祭司王約翰"。
我還能證明，在比這早得多的時代（即1352年），羅馬教皇駐亞洲的大使弗朗西斯坎·德·喬萬尼就在他的《編年史》裡說過："埃塞俄比亞居住著黑種人，該國被稱為祭司王約翰的國家。"同樣，公元1328年有位名叫約丹努司·"卡塔拉尼"的神甫也曾把埃塞俄比亞的國王稱為"祭司王約翰"。更晚些的1459年，弗拉·馬羅繪製了一幅當時已知世界的地圖，受到廣泛重視，其中把今天屬於埃塞俄比亞版圖的一座城市標上了紅顏色的說明："此為祭司王約翰之國都。"
瀏覽面前這些互相矛盾的說法，我的確困惑不已：有的說法似乎毫不含糊地把祭司王約翰說成在埃塞俄比亞；在另一些說法裡，他雖然被看作在埃塞俄比亞，卻被說成幾個名叫"印度"的地方的國王；還有一些說法認為他就在印度本土——或者是在遠東一個別的國家。
但是，這一切混亂背後似乎有一點確定無疑的東西：真正的祭司王約翰，這一切神話之源，終究必定就是埃塞俄比亞的一位國君——該國是中世紀時期世界上曾存在過的、歐洲以外惟一的基督教王國。因此，沃爾夫拉姆提到"印度"被"祭司王約翰"所統治，而此人是法萊菲茲與勒龐斯·德·索妮的兒子，信基督教——他這裡說的"印度"只能是埃塞俄比亞。
我翻閱《不列顛百科全書》，想找到一個希望是明確的最後說法。結果，我看到瞭如下的解釋：
並非不可能出現這樣一種情況：從很早的時代起，"祭司王約翰"這個稱謂就被賦予了阿比西尼亞的國王，儘管這種關聯曾一度被"祭司王約翰是亞洲人"這個流行傳說所掩蓋。將此人說成印度人和埃塞俄比亞人，這個說法的來由其實是混淆了埃塞俄比亞和印度，其起源可以追溯到維吉爾，甚至可能更早。
《不列顛百科全書》裡的這個詞條用以下的一段話結束，這對我的調查具有重要的意義。它提到了教皇和祭司王約翰之間的書信往來，正如前文所說，那是發生在門世紀後半期的事情：
公元1177年，教皇亞歷山大三世從威尼斯致函那位君主，無論教皇當時如何想像那國王的國家的地理位置，他真正的收信人只能是當時的阿比西尼亞國王。請注意一點：菲利浦大夫在東方見到的"君主王國的上層人士"，也必定就是某位真正握有王權的君主的使臣，而不是一個幻影的代表。表明自己願意完成在耶路撒冷建造一個祭壇的使命者……必定是一位真正的國王。不僅如此，我們還知道，在聖墓教堂內，埃塞俄比亞教會也的確曾長期擁有一個禮拜堂和祭壇。
我不久之後發現事實的確如此。公元1189年，那個禮拜堂和祭壇首次被授予了埃塞俄比亞人，但不是由教皇亞歷山大三世授予的（當時他已經無權授予這種恩惠了），而是由穆斯林的薩拉丁授予的，他於1187年從十字軍手里奪取了耶路撒冷。最重要的是，聖墓教堂裡的這些特權是埃塞俄比亞的東正教會直接向薩拉丁求得的。請求者不是別人，正是埃塞俄比亞國王本人。
這些事件發生10年之後，法國北部那些無名的石頭建築上就出現了一些聖杯和約櫃的神秘圖畫，而法國沙特爾大教堂的北走廊裡，也出現了一位埃塞俄比亞的示巴女王雕像。同樣，這些事件發生10年之後，沃爾夫拉姆·馮·埃森巴赫就開始寫作《帕西法爾》。
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不僅如此，在我看來，這些都不大可能是純然的巧合，相反，現在我感到這些背景環境已經非常有力地支持了我的那個假設，即沙特爾大教堂的雕刻和沃爾夫拉姆那部引人注目的敘事詩，其創作目的顯然都是作為某種神秘的尋寶圖。並且，儘管這些圖上並沒有標出藏寶的確切地點，我們看來還是幾乎不必懷疑：這些地圖上標出的那個藏寶地點只能是埃塞俄比亞——那裡是祭司王約翰統治的王國，是那隻虛構聖杯的最後所在，因而也是（如果我的理論沒錯的話）將會找到約櫃的地方，而那隻聖杯所象徵的真正對象，就是約櫃。
不過，現在又出現了另外幾個問題：
——12世紀的時候，約櫃可能在埃塞俄比亞這個消息是如何傳到一位德國詩人和一群法國聖像雕刻家那裡的？
——是什麼將前者與後者聯繫起來的？這是因為，如果後者都創作出了藝術作品，而其中都用密碼的方式編制了同樣的信息，那他們就必定以某種方式與前者有關聯。
——最後，為什麼有人寧願把約櫃下落的秘密，用講故事和雕刻的方式表現出來？我已經幾乎要做出這樣一個結論：之所以這麼做，是為了確保將這個秘密傳給後世的各代人。不過，與此同時，這裡使用的密碼（尤其是沃爾夫拉姆使用的密碼）一直格外難以破解。我自己手頭有12世紀的全部研究資料，並且得到了目前的結果，這完全是由於我去過阿克蘇姆城，因而有了先人之見，即約櫃可能在埃塞俄比亞。但在12世紀和13世紀，任何人都不可能獲得任何便利和優勢。這就是說，隱藏在《帕西法爾》裡的信息，根本不可能是在中世紀編制進去的——除非有些人能獲得一種非常特殊的、惟有少數人才能獲得的知識，創造一種無人能破解的密碼。所以我認為，假設必定存在過這類人，這是符合邏輯的，但他們究竟能是誰呢？
我的確發現一些歐洲人完全符合以上條件。他們是佔領耶路撒冷的十字軍的一部分，12世紀時大量出現在耶路撒冷。 1145年他們在耶路撒冷時，那裡正初次流傳著"祭司王約翰"的傳說。 1177年他們還在耶路撒冷，埃塞俄比亞國王的使臣們已經訪問了那座聖城，去尋找聖墓教堂的一座祭壇。因此，這些埃塞俄比亞人完全有可能直接接觸到那些歐洲人。
不僅如此，這些歐洲人還有個高度秘密的組織，並在遠程國際通訊中經常使用密碼。此外，這些人還參與了歐洲哥特式建築的演進和傳播（更具體地說，他們可能參與了沙特爾大教堂建築及雕刻的工作）。
最後，還有最重要的一點：沃爾夫拉姆·馮·埃森巴赫曾有幾次提到過這些人的名字。我研究那隻奇特的聖杯時就遇到過那個名字，沙特爾大教堂的雕刻家把那隻聖杯放在了他們假想的祭司國王麥基洗德雕像的左手中（那雕像碰巧幾乎是麥基洗德在整個中世紀的歐洲的惟一雕像）。
這些人影響巨大，孔武有力，遊歷廣泛，他們的名字到底是什麼呢？
他們組織的正式全稱叫"基督暨所羅門聖殿的窮苦騎士"，但其成員都以"聖殿騎士"或者"騎士聖殿教徒"而聞名。從本質上說，這是個宗教組織，其成員都是武僧。在12世紀的大部分時間裡，該組織都把總部設在耶路撒冷城所羅門聖殿的原址上，而在《舊約》時代，約櫃就是從那裡神秘失踪的。