第48章 第二篇結果第十二章意識形態：宗教 1

給我一個其熱情和貪婪已被信仰、希望與仁慈所平定的民族；一個視塵世生涯如朝聖之旅，而將彼岸人生視為真正故土的民族；一個崇拜基督教英雄主義的極度貧窮與苦難的民族；一個熱愛與崇拜耶穌基督這位一切被壓迫者的先驅，以及他的十字架（普遍得救之工具）的民族。我說，給我一個用主的模式鑄造的民族，那麼社會主義不僅很容易挫敗，而且不可能被人們想起…… ——《天主教文明》 但是，當拿破崙開始向前推進時，他們（莫洛肯派（Molokan）異教徒農民）相信，他就是約沙王（Jehoshaphat）峽谷裡的那頭獅子，如同他們的古老讚美詩所說的那樣，他注定要推翻那位虛假的沙皇，而恢復真正的白沙皇（White Tsar）的皇位。因此，坦博夫省（Tambov）的莫洛肯教民從他們中間選出了一個代表團，穿著白色服裝去迎接他。

——哈克斯特豪森《關於俄國的研究》 1 關於這個世界，人們思考的東西是一回事，而他們藉以思考的術語則是另一回事。對大部分歷史和大部分世界（中國也許是個主要例外）來說，除了少數受過教育和思想解放之人，其他所有人籍以思考這個世界的術語，都是傳統宗教的術語，以致在某些國家，“基督教徒”一詞根本就是“農民”或“人”的同義詞。在1848年前的某個階段，歐洲的某些地方情況已不再如此，儘管在受到雙元革命影響的地區之外，這種情況並未改變。宗教原本像是無垠的天際，覆蓋眾人、包含萬物，地面上的一切皆無所逃遁；如今卻像是人類蒼穹中的一堆雲朵，只是一片廣大、有限而且變化不斷的景緻。在所有的意識形態變化中，這是最為深刻的，儘管其實際後果比當時人們所想像的要模糊一些，不確定一些。但無論如何，它仍是最史無前例的變化。

當然，史無前例的是群眾的世俗化。在不受束縛的貴族當中，他們一方面對宗教秉持紳士式的冷漠態度，另一方面卻又謹小慎微地履行宗教義務、參與宗教儀式（為下層階級樹立榜樣），這種情形早已司空見慣，儘管貴族婦女們，如同其他女性一般，依舊要虔誠得多。文雅而有教養的人們，表面上可能是一位最高主宰的信仰者，儘管這個最高主宰除了存在之外並無任何功能，並且肯定不會干預人類活動，或要求除了真心承認之外的任何崇拜形式。但實際上，他們對傳統宗教的看法卻是相當傲慢，而且常常是公然敵視。即使他們準備宣布自己是坦誠的無神論者，他們的觀點也不會有什麼差別。據說，拿破崙問偉大的數學家拉普拉斯（Laplace），在他的天體力學中上帝被置於何處，拉普拉斯回答說：“先生，我一點也不需要這樣的假設。”公開的無神論者仍然比較少，但是，在那些樹立了18世紀後期知識風尚的開明學者、作家和紳士之中，公開的基督教信仰者甚至更為稀少。如果說在18世紀後期的精英之間，有一種欣欣向榮的信仰的話，那一定是理性主義、啟蒙思想和反教會的共濟會主義。

在文雅而有教養的階級男性中，脫離基督教的過程可上溯到17世紀末或18世紀初。它所造成的公眾影響相當驚人且相當有益。曾經折磨西歐和中歐達數世紀之久的巫術審判，如今已交由死後世界去執行，單憑這一點就足以證明脫離基督教的正義性了。但是，在18世紀早期，脫離基督教的現象幾乎未曾影響到下層甚至中等階級。不以聖母、聖徒和《聖經》語調說話的意識形態，依然與農民無涉，當然更不用說那些至今仍戴著基督教假面的古老神祇和精靈了。在那些以前會被異端吸引的手工業者當中，存在著非宗教思想的湧動。皮匠是勞動階級知識分子中最頑固的一群，曾出現過像伯梅（Jacob Boehme）這樣的神秘主義者，他們似乎已開始對任何神靈持懷疑。無論如何，在維也納，他們是惟一同情雅各賓派的手工團體，因為據說這些雅各賓派不信上帝。不過，這些仍只是偶見的小漣漪。城市裡絕大多數的非熟練工人和形形色色的窮人（也許像巴黎和倫敦這類北歐城市除外），依然是極其虔誠迷信的。

甚至在中等階層之中，對宗教的公然敵視也不普遍，儘管一場具有理性主義進步思想和反傳統的啟蒙運動，已出色地勾畫出一個上升中的中產階級輪廓。這個輪廓會令人聯想起貴族階級以及屬於貴族社會的不道德行為。 17世紀中期的放蕩者和不信教者（libertin），堪稱是最早的“自由思考者”，他們的確實踐了其名稱的普遍涵義：莫里哀的《唐璜》（DonJuan），不僅描繪出他們將無神論與性自由相結合，更描繪出備受敬重的資產階級對它的恐懼。那些在理智上最大膽，因而可預測出日後中產階級意識形態的思想家，例如培根（Bacon）和霍布斯（Hobbes），卻也正是這個古老腐朽社會的一分子，這種矛盾現象的存在（在17世紀尤為明顯）是有其理由的。正在興起的中產階級大軍，需要一種具有強烈真誠美德的紀律和組織，以推動他們進行戰鬥。在理論上，不可知論或無神論與這種需求極其融洽，而基督教信仰則是不需要的；18世紀的哲學家孜孜不倦地證明，“自然的”道德（他們在高尚的野蠻人當中找到例證）和個別自由思想家的高尚人品，遠比基督教信仰更好。但是在實踐上，舊式宗教已經證明的優越性，以及揚棄超自然信仰的可怕風險，都十分巨大。不僅對那些非得以迷信驅使的勞動貧民是這樣，對於中產階級本身也是如此。

通過盧梭信徒“對最高主宰的崇拜”（1794年的羅伯斯比爾），通過建立在理性主義的脫離基督教基礎之上，仍保持著儀式與禮拜外殼的多種假宗教（圣西門主義者，以及孔德［Comte］的“人道宗教”）。革命後的數代法國人，屢次企圖創造一種相當於基督教道德規範的資產階級道德。最終，保持舊宗教禮拜外殼的企圖被放棄了，但並未放棄建立一種正式的世俗道德（基於諸如“團結友愛”等各種道德概念之上），特別是一種與教士職位相抗衡的世俗職位——學校教師。貧窮、無私的法國小學教師，以革命共和所倡導的羅馬道德教誨每個村落的學童，作為鄉村教區牧師的正式對抗者，他們直到第三共和國建立之後才贏得勝利，該共和國同時也解決了在社會革命的基礎之上，建立資產階級穩定性的政治問題，只是距離問題發生已有70年之久。雖然如此，但早在1792年孔多塞（condorcet）的法律之中，就已出現了“小學教師”這個名稱。該法條中規定：“負責小學教育的人將被稱為小學教師（inshtuteur）。”之所以選用instituteur這個字，是為了呼應西塞羅（Cicero）和薩盧斯特（Sallust）所說的“建立共和” （instituerecivitatem）和“建立共和道德”（instituere civitatem mores）。

因此，資產階級在意識形態上，依然分為少數日益公開的自由思想家以及多數信仰新教、猶太教和天主教的虔誠信徒。但新的歷史發展是，在這兩派之中，自由思想派具有更無窮的活力與效能。雖然純就人數而言，宗教依然極為強大，並且，如後面將要談到的一樣，越來越強大，但是，它已不再是（用一種生物學的類比）顯性的，而是隱性的了。直至今日，在這個已被雙元革命改頭換面的世界之上，依然如此。新成立的美利堅合眾國，其大部分公民幾乎毫無疑義是某種宗教的信仰者，大多數是新教徒，但是，儘管他們做了種種努力企圖改變，其共和憲法在宗教問題上依然秉持不可知論的立場。毫無疑問，在本書所論時期，英國中產階級的新教虔信者，不論在數量和後勢發展上，都遠超過持不可知論的激進少數派。但是，在形塑其時代的實際制度方面，邊沁的影響要比威爾伯福斯大得多。

世俗意識形態戰勝宗教意識形態的最明顯證據，也就是它的最重要成果。隨著美國獨立革命和法國大革命的爆發，主要的政治和社會變革都世俗化了。在16、17世紀，荷蘭和英國的革命出版物，仍以基督教、正教、教會分立論或異端的傳統語言進行討論爭辯。然而，在美國和法國的革命意識形態當中，基督教第一次與歐洲的歷史不再相關。 1789年的語言、符號和服裝，純粹是脫離基督教的，除了某些懷古民眾企圖在已死的無套褲漢英雄中，創造出類似於對舊時聖徒和殉教者的崇拜。事實上，革命的意識形態是羅馬式的。同時，這場革命的世俗主義，表明了自由中產階級令人注目的政治霸權，這個階級將其特有的意識形態形式，加諸一場更廣泛的群眾運動之上。如果說法國大革命的精神領導，有一丁點是來自實際上發動革命的平民大眾，那麼，我們無法想像革命意識形態中的傳統主義跡象，會像它實際所呈現的那麼少（事實上，只有該時期的流行歌曲才偶爾借用了天主教術語）。

資產階級的勝利，就這樣以18世紀啟蒙運動的不可知論或世俗道德的意識形態，浸染了法國思想的特點也就因此傳遞了下去。除了少數不重要的例外，特別是像圣西門主義者那樣的知識分子，或像裁縫魏特林（Weitling，1808－1871）那樣的複古基督教共產主義分子，19世紀新興的工人階級和社會主義運動，其意識形態從一開始就是世俗主義的。潘恩的思想具體表達了小工匠和貧困技工的激進民主願望，其代表作《人權》（Rights of Man，1791年）一書使他一舉成名，而他以大眾語言撰寫的《理性的時代》（The Age Reason，1794年），也同樣使他聲名遠播，該書首次指出：《聖經》並非上帝的語言。 19世紀20年代的機械論，不僅繼承了歐文對資本主義的分析，而且也繼承了他的無信仰。在歐文主義崩潰很久之後，他們的“科學堂”仍在城市裡面廣布理性主義的宣傳運動。自古至今都不乏信仰宗教的社會主義者，而且有一大批人既信仰宗教，又信仰社會主義。但是，在現代勞工和社會主義運動中佔支配地位的意識形態，如其所聲稱的一樣，是以18世紀的理性主義為基礎。

如我們已看到的那樣，更令人吃驚的是，群眾絕大多數依然是信仰宗教的。對成長於傳統基督教社會的群眾而言，當其自然的革命慣用語是一種反叛的（社會異端、千禧年論等等）語言之時，《聖經》就將成為一部具有高度煽動性的文件。但是，盛行於新興勞工和社會主義運動之中的世俗主義，是建立在同樣新鮮、而且更為根本的事實基礎之上，即新興無產階級的宗教冷漠。以現代的標準而言，在工業革命時期成長起來的工人階級和城市群眾，無疑是受到宗教的強烈影響。但以19世紀上半葉的標準來看，他們對有組織宗教的疏遠、無知和冷漠，則是史無前例的。任何不同政治傾向的觀察者，都會同意這一點。 1851年的英國宗教普查，也可證明這一點，不過當時人會為此大感驚恐。群眾對宗教的疏遠，大多可歸因於傳統的國教教會完全無法掌握各種新式群體（大城市和新工業居民區）和無產階級，在他們的慣例和經歷之中，這兩者是十分陌生的。到1851年時，只有34％的謝菲爾德居民有教堂可去，在利物浦和曼徹斯特，擁有教堂的居民僅佔31．2％，伯明翰更只有29％。對一位農村教區牧師來說，他的困難在於他不知如何拯救一個工業城鎮，或扮演城市貧民窟的靈魂領路人。

於是，國教會忽略了這些新社區和新階級，從而幾乎將他們全數（尤其是在天主教和路德派國家）留給了新興勞工運動的世俗信仰，這種信仰在19世紀尾聲，終於征服了他們。無論如何，在諸如英國這類教派林立已成為既定現象的國家，新教的發展通常較為成功。然而，有大量證據顯示，在那些社會環境最接近傳統小城鎮或小村莊的地方，比如在農場僱工、礦工和漁民當中，即使是各小教派也都欣欣向榮。但在工業勞動階級之中，各教派卻始終只居於少數地位。工人階級這個群體，無疑比以往歷史上的任何窮人團體，更少被有組織的宗教所觸動。 因此，從1789－1848年這段時期，整體的趨勢是強有力的世俗化。當科學冒險闖入進化領域（參見第十五章）之時，它發現自己正處於與《聖經》日益公開的衝突之中。歷史學的知識以前所未有的程度應用在《聖經》研究之上（尤其是自19世紀30年代，圖賓根[Tuebingen]的教授首開風氣之後），於是，這部由上帝感召（如果不是寫作的話）而成的惟一文本，遂被解析成不同時期的歷史文件集，並具有人類文獻的種種缺陷。拉赫曼（Lachmann）的《新約》（Novun Testamentum，1842－1852年），否定《福音書》是一種目擊事實的記錄，並懷疑耶穌基督是否曾企圖創立一個新宗教。施特勞斯（David Strauss）備受爭議的《耶穌傳》（Life of Jesus，1835年），則將相關傳記中的超自然因素盡數去除。及至1848年，受過教育的歐洲幾乎已成熟到足以承受達爾文帶來的衝擊。許多政權開始直接攻擊國家教會及其僧侶，或其他掌管教會儀式者的財產和司法特權，而且日漸強大的政府或其他世俗機構，也逐步取代主要由宗教機構承擔的功能（尤其〔在羅馬天主教國家〕是教育和社會福利），凡此種種都使這股潮流更顯澎湃。在1789－1848年間，從那不勒斯到尼加拉瓜，各地的修道院都被解散，財產則被賣出。正在歐洲之外征服其他民族的白種人，自然也會對其臣民或受害者所信仰的宗教，發動直接攻擊。例如19世紀30年代的英國駐印官員，便下令禁絕焚燒寡婦（suttee）的傳統習俗。這些攻擊，有的是出於反對迷信、堅信啟蒙的理念，有的則只是因為無知，無知於他們的措施將會對受害者帶來什麼影響。