鴉片戰爭後，中國從封建社會轉變為半封建半殖民地社會。西方列強船堅砲利，一次又一次打敗清政府，逼它簽訂各種割地賠款、喪權辱國的不平等條約。在帝國主義侵略面前，不但大清皇帝和他的列祖列宗不管用了，孔孟之道、程朱理學也失靈了。為了挽救民族危亡，建設獨立富強的新國家，先進的中國人以不屈不撓的毅力，向西方學習救國救民的真理。他們宣傳西方思想，批評以儒家思想為代表的中國傳統觀念，以便教育和喚起民眾，改造舊中國。
太平天國革命領袖洪秀全(公元1814—1864年)，向西方學習基督教思想，宣傳上帝是世界主宰，人人是上帝子女，清政府壓迫人民根本違反上帝旨意。他認為孔子完全是為妖魔——帝王將相說話的，“推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書多錯”(《太平天日》)。並且編造神話，說上帝對孔丘十分惱火，在天廷審訓、鞭撻孔丘。太平天國用行政手段對付儒家思想，如燒儒書，刪儒書，拆孔廟。但行政手段解決不了思想問題，傳統的宗法等級觀念，在天國領袖的頭腦中不但沒有清除，反而滋長氾濫，這是小農意識的局限性，也是導致起義失敗的原因。
資產階級改良運動代表人物康有為(公元1858—1927年)，學習了西方的資產階級民主主義和進化論思想，主張在政治上實行君主立憲，經濟上鼓勵國家和私人開辦實業。他批評儒家傳統觀念，宣傳改革思想，採取了一種特殊的方法，這一切都在尊孔的旗幟下進行。他寫《新學偽經考》、《孔子改制考》，用公羊學方法考證出孔子的微言大義全為改革政治制度而發，不過孔子是托古改制，即假託堯舜禹湯等聖王的言行提出改制的主張。康有為自己托古改制，偏說孔子托古改制，自己有民主和進化論思想，偏說孔子有這種思想，讓這樣的孔子站出來反對傳統儒學。這種做法，正像他在戊戌變法(公元1898年)時期擁戴光緒皇帝反對滿漢地主階級頑固派一樣，用心良苦，但注定要失敗。
戊戌維新時期的著名思想家嚴復(公元1854—1921年)與康有為不同，直接宣傳西方資產階級的學術和政治觀點。他早年留學英國，對中西兩方面的情況都非常了解。在甲午戰爭(公元1894年)時期，迫於民族災難，他發表了《原強》、《闢韓》等一系列名篇，後來又編譯了《天演論》，一面對清政府的腐敗無能痛加針砭，一面通過中西思想、文化、制度的對比，介紹西方新觀念，批判中國舊觀念。他指出西方之強，根本原因在思想、制度，而聲光化電，船堅砲利僅僅是現象而已。西方在政治上實行民主，在學術上講究科學，這都是中國的聖賢所不知道，甚至深深恐懼的。他認為，達爾文進化論的基本原則——物競天擇、適者生存，在社會領域也是適用的，中國人如果不能學習西方，拋棄舊的觀念、制度以圖自強，就將作為劣等民族被淘汰，橫遭亡國滅種的慘禍。這時的嚴復是反傳統的，但是經歷了戊戌維新失敗、義和團運動，特別是第一次世界大戰之後，感到西學不但不能解決中國的問題，甚至在西方也造成貧富對立、爭奪搶掠，直到引發世界大戰，於是他的思想又回到舊傳統，認為只有孔孟之道才能給世界帶來福音。
民主革命的先行者孫中山(公元1866—1925年)綜合了西方多種流派的思想，提出民生史觀，用人類求生存的本性說明歷史的逐步演進，論證由君權時代向民權時代的過渡，由民族壓迫向民族平等的過渡是不可抗拒的世界潮流，以及發展經濟但又避免貧富不均的民生主義的合理性，於是提出他的民族、民權、民生的三民主義思想。孫中山高度讚揚法國資產階級大革命時代的口號——自由、平等、博愛，認為三民主義所體現的正是這種精神。他對保皇派的保皇尊孔讀經的濫調予以堅決的批判，但認為中國固有道德“忠孝仁愛信義和平”仍有它的生命力，應該恢復並發揚光大。
1919年的“五四”運動是一個反帝反封建的思想文化運動，具有共產主義思想的知識分子和許多資產階級知識分子參加了這場鬥爭，對以儒學為核心的傳統文化進行猛烈批判。陳獨秀認為儒家思想“無一不與現實生活背道而馳”，號召青年堅決廢止與“新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教”。李大釗認為由統治者獨尊的儒教是歷代專制政治之靈魂，必須撞擊之打倒之。魯迅指出，儒家仁義道德之類的說教背後，隱藏的是“吃人”二字。被譽為“隻手打倒孔家店的老英雄”的吳虞，認為忠孝觀念完全是為維護專制宗法制度而設的，危害極大，因此“儒教不革命，儒學不能轉輪，吾國遂無新思想、新學校，何以造新國民？悠悠萬事，唯此為大已，籲！”這一切在知識界乃至民眾中，產生了極其深刻的影響，孔家店坍台了，儒教的統治崩潰了。然而“五四”運動運動也有其缺陷，對傳統文化分析不夠，否定過多，不少人有全盤西化的傾向。
中國共產黨人從西方學到的是馬克思列寧主義，是科學社會主義。他們繼續發揚“五四”運動徹底反帝反封建的革命精神，對儒家思想提出了批判繼承的科學口號，毛澤東早在1927年就指出：“政權、族權、神權、夫權，代表了全部封建宗法思想和製度，是束縛中國人民特別是農民的四條極大的繩索。”高度讚揚農民打倒它們的革命行動。他主張“一切奴化的、封建主義的和法西斯主義的文化和教育，應當採取適當的堅決的步驟加以掃除”，但是對中國古代優秀文化，則採取分析態度，“既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接收它，以利於推進中國的新文化”。他說：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”劉少奇的《論共產黨員的修養》一書，在論述共產主義道德原則和道德修養時，對儒家倫理的一些原則和方法加以改造吸收，在繼承傳統思想文化的珍貴遺產、推進新文化的發展方面做了可貴的嘗試。
我們看到，清末以來中國在政治、外交、軍事、文化等各方面都遇到前所未有的大變局，這是對民族的考驗，也是對傳統文化的考驗。儒家學說是怎樣回應這一系列挑戰的呢？首先站出來的是舊儒學的政治保守主義，這一派的代表認為孔孟之道，綱常名教，祖宗之法都是不能變的，不變則中國太平，變則天下大亂，所以這些是所謂根本，無論什麼時候都要照講照辦。西方的政治學說，道德觀念如自由、平等、博愛以及民主制度等等，都是無君無父，非聖無法的邪說邪教，斷斷不可在中國實行。如果說西學還有什麼可取之處，那就是機器、槍砲，可以用這些東西為中國的舊政權、舊制度、舊禮教、舊觀念服務。這便是所謂“中學為體，西學為用”。最極端的保守派如慈禧之流，是連洋人的機器也不要的。不那麼極端的保守派亦即洋務派，如曾國藩、張之洞等，主張中體西用，引進洋人的技術設備，造槍砲船艦，武裝軍隊。結果如何呢？事實證明，不管有沒有西學的“用”，他們千方百計所要保衛的“體”都是必然垮台的。中國的舊政權舊制度等等，確已灰飛煙滅，永遠地成為歷史陳跡了。
“五四”運動之後，一些信仰儒學的知識分子懷著深刻的憂患意識和復興民族文化的決心，重新思考在西方文化大潮的衝擊下，中國向何處去，儒家向何處去的問題。他們認為中國的本位文化，中國儒家的心性理論，是中國人安身立命之所，是中國文化區別於西方，優越於西方的特質。不過由於它的某些缺點，沒有發展出近現代的科學和民主，導致中國在政治與科學技術上的落後。但是這並不是說，儒家思想天生不能與科學民主聯繫在一起，其實經過一定的轉換，完全可以從儒家學說中發展出科學與民主。他們認為儒家思想經歷了先秦兩漢，宋明理學兩個發展階段之後，現在是它的第三期發展，任務不僅是為中國開出科學與民主，而且要用傳統價值觀幫助西方人，為世界指示一條新路。這就是當代新儒家的基本立場與總體面貌。
這個學派在本世紀20年代開始形成，當時重要代表人物有梁漱溟、熊十力等。梁漱溟(公元1893—1988年)在“五四”前後研究了中國、印度、西方的思想，立足於傳統文化進行一番反思，對熱衷西學而冷落中學的傾向深致不滿。他認為西方文化長於科學技術，重視功利，是文藝復興後人類文化的第一步發展；中國文化長於倫理道德，重視精神價值，將是人類文化的第二步發展；印度文化長於宗教玄思和體驗，將是人類文化的第三步發展。他主張“對於西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態度要改一改”，他要承受的只是科技，而要根本改過的則是它的“態度”即價值觀念，代之以中國的“態度”。對中國文化，他主張“批評的把中國原來態度重新拿出來”，也就是批判地堅持傳統價值觀——“王道仁義”。他還認為印度文化不適於當前的中國，不能用。但梁氏本人一生傾心於佛教，兼綜儒佛，以佛之清淨真心完成儒者事業，以儒者事業實現佛家的宗教修養，這大概就是梁氏推崇的理想人格。為實踐自己的主張，他在山東鄒平開展“鄉村建設”運動，企圖通過道德教育和實行不患寡而患不均的經濟政策，建設農業“社會主義”。但是，他失敗了。
熊十力(公元1884—1968年)本是辛亥革命戰士，因為對革命後政界的腐敗不滿，棄政從學，希望通過文化方面的努力改造中國。他把儒佛兩種思想融會貫通，舍短融長，提出“新唯識論”——新儒家第一個系統的深刻的哲學體系。熊十力哲學的特點是強調體用不二。體既是空寂的，又具備萬理，顯現為無邊功用，所以體(本質)用(現象)不能截然分開，它們是一而二，二而一的，也就是說體顯現為用，用顯現其體。體的思想內容是仁，它既有超越的意義，又有現實的意義。人要想在自己的生活中與仁體相合，他必須一方面從現像中體認本體，實現道德的超越，另一方面以仁為指導努力奮鬥，創造淑世濟民的事功。熊十力對科學和民主問題非常關切，從他的哲學中輾轉引出這兩個結論。他說，他的哲學講宇宙論，這就給科學以立足之處；同時他承認，在體認本體的前提下，研究科學，探索規律，是完全必要的。他還通過儒家經典的解釋，提出民主政治的主張。 《周易》有“群龍無首”之語，熊十力解釋說：“無首，則萬物各自主，亦復平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也。”他認為孔子作《易》，主張“無首”也就是廢除君主制，實行民主制，倡導庶民革命。這實際也還是康有為“托古改制”的一套，通過孔子之口說出他自己的要求而已。
現代新儒家的早期代表梁、熊二人對西方思想有一定了解。梁氏讚賞柏格森的生命哲學，並拿來與孔子思想相比附。熊氏對黑格爾的辯證法、羅素的事素說以及柏格森哲學都有所借鑒，運用西方思想方面比梁氏高明。但總的說來，他們對西學的掌握，都不能算是深入的。三四十年代活躍於知識界的新儒家代表人物馮友蘭、賀麟則大不相同。他們對西方哲學有深刻研究，馮氏精通新實在論，賀氏是黑格爾哲學專家。馮氏服膺程朱理學，但他不是照著原樣講，而是“接著講”。就是說他用新實在論、邏輯實證論的原則和方法對理學加以改造，使之成為具有現代色彩的新程朱理學。這表現在：一、重視邏輯分析，將程朱理學進一步抽象化，建構一個超越的共相世界；二、重視理性思維，把成聖的修養過程看成理性認知過程，而不是直覺體悟。賀氏服膺陸王心學，把它和黑格爾哲學結合在一起，發展為“新陸王”。
以上諸家都是新儒家的第一代代表人物。第二代代表人物中有我國台灣學者唐君毅、牟宗三、徐復觀等。唐君毅認為，中西文化各有特點，中國文化的基本精神是道德和藝術，西方文化的基本精神是宗教和科學。雙方各有長短，應該互相學習、互相補充。西方可以學習中國文化中的向內追求、自我滿足的精神，以觀照體悟而非概念來把握世界的方法，及天下一家的思想等等。中國可以學習西方文化中的科學、民主和宗教精神。當然不是簡單地生搬硬套，應從中國思想與上述內容相近的格物致知、民本思想、敬天思想出發來加以接納、改造並且實現超越。
在現代新儒家中成就最大，最能代表這派精神與水平的是牟宗三。牟宗三的基本立場與梁漱溟、熊十力一致，然而他的西學功底深厚，特別是對於德國康德、黑格爾等人的哲學十分精通，使他的中西文化比較，和對儒家學說的分析更為細密深刻，因而其成就在諸人之上。牟宗三對於中西文化進行了多角度的對比研究，指出西方文化從自然或上帝等客觀的東西出發，目的是要認識它們，把握它們，形成知識的或宗教的文化系統，而中國文化則是從生命亦即人的主體性或人的心性出發，目的是要安身立命，於是形成仁的禮樂型的文化系統。所以西方文化的重點在知識，而中國文化的重點在道德。牟宗三還認為中國聖哲把人看作“存在的生命個體”，從這個角度具體地關心他的生活、價值與幸福。西方文化則是將人看作一個政治存在，通過自由、平等、人權、權利等形式概念加以尊重。因此中國政治是人治，有治道而無政道，所以常常出現“人存政舉，人亡政息”的局面。西方由於重視形式和製度化的東西，所以形成法治傳統，並由此而發展出現代民主的政治制度。
牟宗三認為中國傳統文化有其特殊價值。第一，它具有內在的超越精神。所謂超越就是現實之上的價值根源與價值目標，在西方它是上帝，而在中國它是天理。上帝是外在於人的，天理雖然也高高在上，但同時又內在於人的心性。所以儒家尋求價值之源，是依靠人自己的努力，通過自我覺悟的道路。因此，它是道德，同時又有宗教的意味。第二，它具有道德理想主義精神。道德理想主義是說，人的仁心既是至善的，又是普遍的法則，仁心是人自然向善、厭棄邪惡、成聖成賢的動力和根據。對於價值失落的西方人來說，儒家理論不啻是一劑對症的良藥。最後是它的人文主義精神，也就是用道德理性教化人類，對內來說是化成氣質，對外來說是化成天下。因此傳統儒學應該堅持，過去如此，現在與將來也應該如此。他認為，中國雖然在外在的建樹上遜於西方，但在精神境界上卻高於它。他說：“所以中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”
但是，“超過的不能”畢竟也還是不能。所以牟宗三竭盡全力，要從中國傳統的心性之學中“開出”科學與民主。心性之學屬於內聖，政治等外部建樹則屬於外王，所以他的目標即是保內聖，開外王。現在，內聖是舊的，但是外王卻是新的，這就需要良知(道德理性)“自我坎陷”即自我否定，轉變為觀解理性，讓科學民主從中發展出來。牟宗三用“三統”說來概括自己的理論。首先是“道統之肯定”，即發揚中國的內聖之學，心性之學，堅持修己成聖的價值目標；其次是“學統之開發”，即是建立獨立的科學知識系統；再次是“政統之繼續”，也就是肯定民主政治的必然性。從道統開出學統與政統，也就是以儒家心性之學為大頭腦來融合西方的科學與民主，這是現代新儒家所要解決的中心課題。在牟宗三看來這個任務已經完成。因此“儒學第三期之發揚，豈徒創造自己而已哉？亦所以救西方之自毀，……其作用及價值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。
牟宗三通過中西文化的比較研究，公開大膽地承認儒家思想的缺點，未能開出近代科學與民主，並且力圖通過自己的理論工作，讓科學民主在中國文化中生根。因此人們說新儒家是保守的，並不是指它的政治立場，而是指它的文化思想。牟宗三不但接納西方的科學、民主，而且還接納西方哲學的分析方法，對中國儒家思想做了較為深入的研究，得出了有價值的學術成果。
但是，由於他的儒家立場過強，對於宋明理學的心性學說信仰過深，所以對於儒家包括現代新儒家的道統揄〔yu漁〕揚太過，以為它不但可以救中國，而且可以救“西方之自毀”，為世界指出新路等等。他認為，儒家思想無所不能，用之萬世而無弊，沒有開出科學民主，不是它本身的問題，只是“表現”上的問題，而它本身已經“超過”了開出民主與科學的水平。這樣說就不能解釋為什麼孔子以來兩千多年，朱熹以來八九百年中國沒有開出，而只有在看到西方的科學與民主之後我們才在老祖宗的理論中開出它們來。其實理學家們歷來強調修養與事功的一致性。他們認為功利之徒的事功不是真正的事功，因為這些人沒有道德修養；他們也批評佛老的修養是不正確的修養，因為這些人不從事治國平天下，專事個人的解脫。因此只有堅持內聖，才能做到外王。在這里內聖與外王都是有具體內涵的，對於他們來說，從舊內聖開出新外王之說本身即是不能成立的。說到西方，它的價值失落和由此引起的各種社會病，與儒家思想相比是另一個時代另一個層次的問題，決不是儒家的心性理論、道德理想主義所能解決的，儒學只能在某些方面給以啟迪而已。 “良知的自我坎陷”是從內聖開出新外王的必經之途，是牟宗三理論的重要組成部分。但是自我坎陷最終也只能是一個良好願望，理論上無法推演，實際上無法操作。
時代不同了，社會生活的樣式變化了，人們的思想、理論包括道德宗教也應該跟著變化。以為儒家思想只要裝配上科學與民主的“架構表現”，就可以原封不動地拿來指導現實生活的思想是不切實際的，作為一個體系的儒家理論在新的時代是站不住腳的，但是其精華則是完全可能而且應該被批判地加以吸收，以構成新時代的道德及哲學的一個組成部分。第三代新儒家的代表們，表現出更加開放的心態，可以期望他們在傳統的批判繼承方面，做出更新的貢獻。
從鴉片戰爭到今天的150年中，中國人幾乎時刻都在思考如何對付西方的挑戰，如何通過革命和改革實現現代化的問題。新儒家的代表們在哲學和文化方面的探索有啟發性，在中西文化比較，傳統與現今的接軌等問題上，他們的看法值得借鑒。