第18章 第三節漢化佛教僧人服飾傳流所自及其改革之要點
首先要說明的三點是：
第一點，釋迦牟尼佛涅槃後幾百年間，原始佛教在教理上分為許多部(一般說是二十部)，在戒律上也分為五部。各部之間對三衣顏色的認識與規定略有不同，因而導致所穿袈裟的顏色各異。但是，“Kasaya”色，在五部中還是通用的。這些部派衣著顏色不同的情況，早在佛教傳入中國的初期就傳播過來了。後漢安世高譯《大比丘三千威儀》卷下，東晉失譯《舍利弗問經》中，都講到五部法服顏色之不同。同時，對“袈裟”的屬於“赤褐”顏色的那種意義，各種佛經也有介紹。因此，在佛教傳入中國的早期，僧侶還是以披赤衣為教派法服。漢末牟子的《理惑論》中就說：“今沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢於世。”說的就是這番情狀了。當然，各部派對法衣顏色各行其是的解釋，也為漢化佛教對僧服顏色的採用與解釋開了先河。
下面再說屬於靈活機動範圍的第二點，南亞次大陸地域廣闊，各地氣候相差很大。有些僧侶也不太遵守只許受持“三衣一缽”的規定。因此，佛教戒律中漸漸對二眾應受持的衣物採取寬鬆的解釋。綜合《四分律刪繁補闕行事抄》卷下、《薩婆多毘尼毘婆沙》卷五、《四分律含注戒本疏》卷三等經疏的說明，大致是，可以按照僧侶受持的衣物多少，區別出“制”和“聽”兩個教門。制門的二眾是最能遵守清規戒律的“上品”，他們只受持三衣和“六物”(三衣加一缽一坐具一漉水囊)。聽門的僧侶又分兩類。一類是“中品”，他們可以擁有“百一物”。百一物的意思是，除了三衣一缽以外，還可以保有一些日用品和其他非三衣的常服，但每種只能保留一件。 “百”是以定數代不定數，表示“多”的意思。 《五分律》卷二十和《善見律毘婆沙》卷十四等經典中，都列舉出許多特許受持的百一物種類，在此不贅述。超過三衣一缽和百一物的多出來的衣物，稱為“長物”。另一類“下品”的僧侶可以受持，其中包括“眾寶”在內。但是，要保留長物，必須先“說淨”。說淨又稱“淨施”，是梵文Vikalpana的意譯。辦法是：僧侶受到別人贈送的長物時，必須先返贈給對方或另外一個人(可以是另一僧侶)，並對其說明贈與的意旨，然後對方再回贈給這個僧侶。這是為了除去僧人對財物的貪戀而採取的權宜之計，是為了表現出出家人以少欲知足為生活總則。從施與這一角度，譯為“淨施”；從講說施與意旨這一角度，譯為“說淨”。
以上兩點，對善於靈活機動的中國人啟發甚大。這就要談到第三點，即是：中國人最喜歡和善於作“外為中用”和消化吸收使之漢化的事情，在佛教法服、常服方面，以及佛和菩薩、諸天鬼神的衣飾方面，更是對這一做法加以擴大化。我們必須注意的是，早期漢化佛教的傳播中，從西域、南方、海路等處來的全是番僧，傳來的經典出處也不一致，怎麼說的都有。中國人結合本身情況來學，學的也是非驢非馬。好有一比，正像老舍小說《趙子曰》中所描繪的老北京中國廚子開的西餐館，雖然耍的是刀叉，菜味兒可變了不少，還有炸小丸子蘸果子醬蒙老鄉；喝的酒敢情是二鍋頭，能划拳。
後來，特別是在唐朝，西行求法的巨擘如玄奘、義淨等人從南亞次大陸回來，經他們一說，大家漸漸明白了兩條。頭一條，中國僧人的法服和那裡的一比，滿不對路。 “著至西方，人皆共笑。”第二條則是，那裡的法服和一般人穿的衣服，頗為簡陋：“又西方俗侶、官人、貴勝，所著衣服，唯有白疊一雙。貧賤之流，唯有一布。出家法眾但畜三衣六物，樂盈長者方用十三資具。”不見得比中國文明，更不搪寒。聰明的中國人明白了：第一是過去沒學像；第二是不必非得照著樣兒學，可以照貓畫虎，自行創制嘛。儘管如義淨等人大聲疾呼，說要按照佛祖原籍那兒的樣子辦，可是擰不過國內的現狀。時代在發展，南亞次大陸的佛教衰落，更使照搬外國成法的人無所依歸。洋派的老皇曆看不得了，終究還是按中國人自己的法子去辦了。而且，還推行到東北亞日本、朝鮮和東南亞一部分地區去了。
總而言之，從歷史發展上看，漢化佛教對法服的改革或者說改變，大致有以下幾處根本性的要點：
(1) 把三衣外加五衣中的僧祇支，基本上都作為單一外覆的法服來穿用。如前所述，古代南亞次大陸的三衣，可以一件套一件地穿，大體相當於現代人穿襯衫套西服再套上大衣。可是根據漢地風俗習慣與氣候，是無法將那些布片在身上纏來纏去搪寒的。再說，華人對外來的宗教多少有些神秘感，把僧人的法服也看成帶點佛法氣息。還有，古代中國封建社會衣著表現的等級和階級成分很強。所以，把外來的三衣和僧祗支一律同等對待，使之成為一種標誌性的外罩。實際上是提高了大衣以外各衣的地位。要讓釋迦牟尼佛一看，好有一比，等於現代人把燕尾服、西服、襯衫同等對待，穿哪件都可以出席正規議會活動。可是，中國人又不把三衣套著穿。怪哉！
(2) 裡面所穿的內衣和日常工作與生活所穿的便服，可就是大體依據漢族的服裝自行設計的了。它們構成了漢化佛教僧人常服的主要模式，而且隨時代的發展而有進展與變化。
(3) 法服與常服的顏色，也是不主故常，變化多端。高級政治領導階層常對此施加影響。