我在提出正義原則時，通常都把它們按照詞彙序列來安排，使第一個原則優先於第二個原則。對於這種優先次序的意義，我業已作出了說明，並使它體現在優先規則中了（第39節，第46節）。我把這些按照序列安排的原則稱為不同於普遍正義觀的特殊正義觀（第11節，第26節）。但我還必須把這樣安排的各種理由聯繫起來，雖然我已提到它在理論上的方便，而且，我也努力表明它的結論同我們深思熟慮的判斷是十分吻合的。此外，關於第一個原則的討論，說明了為什麼原始狀態中的人要把他們對平等的自由的關心放在頭等重要的地位。既然正義理論的各個組成部分已經提出來了，現在可以來考慮一下主張這種優先的一般論據了。
我在前面曾經提到主張自由權優先的直覺概念（第26節）。我的假定是，如果原始狀態中的人認為他們的基本自由權能夠有效地得到行使，他們就不會用某種較小的自由權去換取他們的經濟福利的改善，至少在財富達到一定水平時他們不會這樣去做。只有在社會條件使這些權利不能有效地確立時，一個人才會承認對這些權利的限制。只有在有必要提高文化質量，以便在適當的時候使所有的人都能享有平等的自由的情況下，否定平等自由權的做法才可以接受。按詞彙序列來安排這兩個原則，是在相當有利的條件下始終得到奉行的普遍正義觀的一種長期傾向。最後，一個井然有序的社會的歷史會出現一個時期，這一時期之後，這兩個原則的特殊形式將會盛行不衰。那時大概就會證明，從原始狀態中各方的觀點來看，這種排列是合理的。好即合理觀和道德心理學原則顯然部分地回答了這個問題。
自由權優先的根據大致如下：隨著文明條件的改善，我們更大的經濟和社會利益的邊際意義，和對自由權的關心相比逐漸減少，因為隨著有利於實行平等的自由的條件得到更全面的實現，對自由權的關心就變得更加強烈。從原始狀態的觀點來看，為了得到較大的物質財富和較愜意的職位而接受較小的自由權，這種做法超過一定限度就變得不合理了，而且永遠是不合理的。讓我們指出為什麼會這樣。首先，隨著普遍福利水平的提高（這個水平是由受惠較少者可望得到的基本善的指數來表示的），仍然要進一步提高來予以滿足的，只是一些不那麼緊急的需要，至少在人們的需要主要不是由體制和社會形態產生的情況下是這樣。與此同時，實行平等自由權的障礙也減少了，堅持追求我們精神和文化興趣的權利的精神日益突出。個人和集團為平等自由權的目標和優點所吸引，他們以符合平等自由權的社會聯合的方式，力求在各種利益社團中實現這些目標和優點。因此，保證這些社團的自由的內部生活就越來越重要了。此外，人們也開始或者通過自己直接參與團體的事務，或者間接通過在文化和社會地位方面同他們有密切關係的代表，來取得對管理他們團體的法律規章的控制。
當然，即使自由權優先是有效的，也並非所有的物質需要都能得到滿足。相反，較之使原始狀態中的人合理地同意接受不甚平等的自由以滿足這些需要，物質慾望並不那麼十分重要。對善的說明使各方能夠提出他們的不同利益的結構層次，並註意到在他們的合理的生活計劃中哪些目標應是規定性的。在個人的基本需要能夠得到滿足之前，是無法事先斷然決定他們對自由權的關心的相對緊迫性的。這種緊迫性決定於從制憲和立法階段來看的受惠最少者的要求。但在有利的情況下，對決定我們生活計劃的主要關心最後將取得優先的地位。這方面的一個原因，我已聯繫良心自由權和思想自由問題討論過了。其次一個原因是自尊這種基本善的重要地位和人們在與別人的自由的社會聯合中表達自己本性的慾望。例如，對自由權的慾望是各方必須假定他們遲早會共有的帶規定性的主要關心。無知之幕使他們不得不撇開他們生活計劃的細節，從而導致了這個結論。於是，就有了這兩個原則的序列。
不過，即使對經濟利益絕對增長的慾望降低了，人們對自己在財富分配中的相對地位的關心也會繼續存在。事實上，如果我們假定每個人都希望得到較大比例的分配份額，結果也還是要求物質豐富的慾望可能會變得日益強烈起來。由於每個人都爭取實現無法靠集體來實現的目標，社會可能越來越專注於提高生產率和經濟效益，這是可想而知的。這些目標可能變得十分突出，以致損害自由權的優先地位。有些人正是根據這個原理反對平等的傾向，他們認為，這種傾向可能會使個人念念不忘自己對社會財富的相對的分配份額。儘管事實上在一個井然有序的社會裡極可能存在一種要求更大平等的傾向，但這個社會的成員對他們的相對地位本身很少會感到興趣。正如我們已經知道的那樣，他們不大會受到妒忌和小心提防心理的影響，因為在大多數情況下，他們都是根據自己生活計劃的判斷，去做他們認為是最合適的事，而不會由於看到別人更大的賞心樂事而感到沮喪。因此，促使他們為了更大的絕對或相對經濟福利而減少自己的自由權這種強烈的心理傾向是不存在的。要求在物質財富分配中得到更高的相對地位的慾望，應該是相當微弱的，不致使自由權優先受到影響。
當然，這並不就是說，在一個正義的社會裡，每個人對地位問題都是滿不在乎的。對或許算作主要基本善的自尊的說明，已經著重指出了我們認為別人如何評價我們的巨大意義。但在一個井然有序的社會裡，滿足對地位的需要，不但要靠對正義體制的普遍承認，也要靠平等自由權所許可的許多自由的利益社團的豐富多樣的內部生活。因此，在一個正義的社會裡，自尊的基礎不是一個人的收入的多寡，而是得到普遍確認的對基本權利和自由權的分配。由於這種分配是平等的，人們在更廣闊的社會裡一起處理共同事務時就全都具有某種類似的鞏固地位。除了憲法對平等的規定外，沒有人會去尋求進一步的政治手段來確保自己的地位。另一方面，也沒有人會願意接受某種不充分的平等自由權。一則這樣做可能會使他們處於不利地位，而且從某種戰略觀點看，也會削弱他們的政治地位。再則這樣做還可能產生使他們的由社會基本結構規定的低下的地位得到普遍確認的效果。在試圖參與政治和經濟生活以及同具有較大自由權的人進行交往時，都會感到這種在公共講壇上的從屬地位。這種地位的確會使人感到屈辱並破壞了人的自尊。同樣，如果默認某種不充分的平等自由權，那就可能在兩方面都受到損失。隨著社會變得更加正義，就尤其可能發生這種情況，因為平等權利和互相尊重的普遍態度，在維持政治平衡和保證公民的自我價值方面，佔有極其重要的地位。因此，雖然社會各個部分之間，即我們可以認為是不可比的集團之間的社會和經濟差異，不大可能產生仇恨，但由於政治和公民不平等以及文化和種族歧視而引起的苦難，卻可能是不易被接受的。如果是平等的公民地位滿足了對地位的需要，那麼平等自由權的優先就變得更加必要了。有一種正義觀力求消除作為人們自信心的支柱的相對的經濟和社會有利條件的影響，在選擇了這種正義觀之後，堅定地維護自由權的優先地位，就是至關重要的了。因此，同樣是由於這個原因，各方終於接受了這兩個原則的序列安排。
因此，在一個井然有序的社會裡，自尊由於普遍確認所有人的平等公民地位而得到了保障；物質財富的分配則任其按照純粹程序正義自行解決。當然，這樣做要假設必要的背景體制，這種體制要能縮小不平等的範圍，從而使情有可原的妒忌不能產生。不過，這種處理地位問題的方法具有一些值得注意的特徵，這些特徵可以表述如下。可以相反地假定，別人如何評價一個人，決定於這個人在收入和財富的分配中的相對地位。在這種情況下，具有較高的地位，意味著比社會上大多數人擁有更多的物質財富。因此，不是每個人都能具有最高地位的，而提高一個人的地位，就是降低了另一個人的地位。增強自尊條件的社會合作是不可能存在的。所謂地位財富是固定的，一個人之所得就是另一個人之所失。這種情況顯然是一種巨大的不幸。人們在追求自尊的過程中彼此發生了紛爭。鑑於這種基本善的突出地位，原始狀態中的各方肯定不希望發現他們是如此互相對立的。首先，這可能會使社會聯合的善即使不是不可能實現，也是難以實現。此外，我在討論妒忌問題時曾經提到，如果提供某種善的手段的確是固定的，而且又不能通過合作來擴大，那麼，在其他情況相同時，正義似乎是要求平等的分配。但是，從承認某些不平等可能會改善每個人的境遇這種觀點來看，平等分配所有的基本善是不合理的。因此，最好的解決辦法就是：對能使之真正平等的基本自由權進行分配，為所有人規定同等的地位，從而盡可能地維護自尊這個基本善。同時，把經常所理解的分配正義，即在物質財富相對分配中的正義，降低到一種從屬地位。這樣，我們就有了另一個理由按照正義原則的指示把社會秩序分解為兩個部分。雖然這些原則允許用不平等來換取對所有人都有利的貢獻，但自由權優先必然會產生建立在尊重這種社會基礎上的平等。
很有可能這個概念無法得到全面的實現人們的自我價值意識可能在一定程度上決定於他們在體制中的地位和他們的收入份額。然而，如果對社會妒忌和小心提防的說明是正確的，那麼，只要有適當的背景安排，這些傾向就不會過分，至少在自由權的優先地位得到有效維護的情況下不會過分。但從理論上說，在必要時我們可以把自尊包括到基本善中去，而基本善的指數規定了期望。這樣，在應用差別原則時，這個指數就可以把情有可原的妒忌所產生的後果也考慮在內（第80節）；條件較不利者的期望越低，這種後果就越嚴重。是否要對自尊作出某種調整，這個問題最好是按照立法階段的觀點來決定，因此時各方對社會情況有了更多的知識，同時關於政治決定的原則也可以適用。無可否認，這個問題是一個討厭的複雜問題。既然簡明本身對某種普遍的正義觀來說是可取的，那麼就應該盡可能地防止出現誘發情有可原的妒忌的條件。我提出這一點並不是為了去解決它，而只是為了指出，在必要時可以把條件較不利的人的期望理解為也包括自尊這個基本善。
不過，關於對自由權優先的這個說明，有人可能會提出異議說，社會還有別的方法來確認自尊和對付妒忌及其他破壞性的傾向。例如，在封建制度或種姓制度中，每個人都被認為有其自然不易的規定地位。大概只能拿他和他同一個等級的人去比較，這些等級事實上成了許多不受人類控製而確立的、並得到宗教和神學的認可的非比較集團。即使人們有時會對自己的地位產生懷疑，他們也只能甘心接受這種地位；既然所有的人都可能認為他們的天職已定，每一個人就被看作是命運相同的，並且在上帝眼中是同樣高貴的。這種社會觀在思想上消除了產生社會正義問題的根由，從而解決了社會正義問題。基本結構據說業已確定，不是人所能改變的。按照這種觀點，如果認為社會秩序應該與作為平等的人可能贊同的原則相稱，那就是誤解了人在世界上的地位。
與這種看法相反，我始終假定，各方在選擇正義觀時，是以關於社會一般事實的知識為指導的。因此，他們認為，體制不是固定的，而是始終變化的，是隨自然環境以及社會集團的活動和衝突而改變的，這是不成問題的。對人的本性的限制得到了承認，但人們並非無力改變自己的社會安排。這種假定同樣是正義理論的基礎的一部分。由此可見，處理妒忌和其他異常傾向的某些辦法，是與井然有序的社會緊密相關的。例如，這個社會不能依靠傳播虛假的或毫無根據的信仰來製止這些傾向。我們的問題是：如果要使社會符合具有真正的普遍信仰的有理性的人可能在原始狀態中承認的原則，應該怎樣來對社會作出安排？公開性條件要求各方假定，作為社會的成員，他們也將會知道社會的一般事實。這種逐步走向原始協議的推理，理應能夠得到普遍的理解。當然，在提出什麼是必要的原則時，我們必須依靠得到常識承認的通行知識和現有的科學的共識。但要做到這一點，並沒有其他合理的辦法。我們只有承認，既定的信仰改變了，似乎可以合理地予以選擇的正義原則也可能會隨之而改變。例如，如果對確認等級制社會的固定不變的自然秩序的信仰被拋棄了（這裡假定這種信仰是不正確的），就會產生一種朝著序列中的這兩個正義原則前進的傾向。對平等自由權的有效保護越來越成為頭等重要的大事。
為了能夠對正義的善這個問題進行研究，我要討論一下正義體制是怎樣決定我們對合理計劃的選擇，以及怎樣體現我們的善的規定成分的。我們將以一種間接的方式來處理這個問題，在這一節裡再一次談談幸福這個概念，並指出為什麼人們總想把它看作是由主要目標決定的。自然，這樣做將會導致享樂主義問題和自我的統一問題。這些問題是怎樣聯繫在一起的，這到時自會清楚。
我在前面說過，在某些條件下，如果一個人正在（或多或少）順利地執行在（或多或少）有利條件下制定的一項合理的生活計劃，那麼他就是幸福的，他對自己的目的能夠得到實現這一點就會有相當的信心（第63節）。因此，如果我們的合理計劃進展順利，我們的比較重大的目標正在得到實現，那麼，我們就是幸福的，我們就有理由確信我們的好運將會繼續下去。幸福的實現決定於環境和運氣，因此，這就需要對有利條件加以解釋。雖然我不打算詳細地討論幸福的概念，但我們應該考慮一下另外幾個問題，以便說明它與享樂主義問題的關係。
首先，幸福有兩個方面：一方面是對一個人力圖實現的一項合理計劃（關於活動和目標的預定計劃）的順利執行，另一方面是他的心理狀態，即他有充分根據認為他的成功將會支持這種堅定不移的信心。幸福就是在行動上取得某種成就和對行動結果的某種合理的自信。幸福的這個定義是客觀的；計劃應和我們的生活條件相適應，同時我們的信心也必須以合理的信仰為基礎。另一方面，對幸福也可以從主觀上作如下的規定：如果一個人相信他和以前一樣正在（或多或少地）順利執行一項合理的計劃等等，同時又如果即使他搞錯了或誤會了，但由於偶然和巧合，竟沒有發生任何事情使他拋棄他的錯誤看法，那麼他就是幸福的。正是由於僥倖，他才能繼續做他的黃粱美夢。因此，應該予以選擇的定義，就是最符合正義理論並和我們深思熟慮的價值判斷相一致的定義。正如我在前面（第82節）所指出的那樣，這裡只要說這樣一點就夠了：我們曾假定，原始狀態中的各方具有正確的信仰。他們根據關於人及其社會地位的一般事實而接受了某種正義觀。因此，似乎可以很自然地假定，他們在製定自己的生活計劃時都是同樣清醒的。當然，嚴格說來，這絲毫算不上是什麼論據。最後，人們還得把這種客觀的定義作為道德理論的一部分來評價。
採用這個定義並記住前面（第63－65節）所作的關於合理計劃的說明，我們就能夠對有時被認為是幸福所具有的特點作出解釋。例如，幸福是自持的，就是說，它完全是由於它自身的緣故而得到選擇。當然，一個合理的計劃可以包括許多（至少幾個）最終目標，而對任何這樣的目標的追求，也可能一部分是由於它還補充和促進了一個或一個以上的其他目標。為其自身的緣故而被追求的目標之間的互相支持，是合理計劃的一個重要特徵，因此，通常對這些目標的追求又不是完全為了它們自己。儘管如此，為了計劃本身，執行整個計劃和對這一計劃的執行抱有持久的信心，仍然是我們希望去做的事，也是我們希望有的東西。在製定計劃時，所有的考慮，包括對正當和正義的考慮（這裡利用了關於善的全面理論），都已作了全面的說明。所以說，這整個活動是自持的。
幸福也是自給自足的：如果一個合理計劃是充滿自信地實現的，那麼它就表明某種生活選擇是完全值得的，此外無須要求任何別的東西。如果環境特別有利，計劃的執行也特別順利，那麼一個人的幸福就是圓滿的。按照這個人們力圖採用的普遍觀念，凡是重要的東西一個不少，明顯比它好的辦法也是不可能有了。因此，即使可以經常地把有助於我們的生活方式的物質財富設想得更為豐富，即使可以經常地選擇一種不同的目標模式，計劃本身的真正實現也許會像樂曲、繪畫和詩歌通常那樣具有某種完整性，雖然這種完整性由於環境和人的失誤而遭到破壞，但從整體來看，它仍然是顯而易見的。於是，有些人就成了人類成就的典範和學習的榜樣，在如何生活這個問題上，他們的生活和任何哲學學說一樣富於教益。
因此，如果一個人正在順利地執行某個合理計劃，而且又有理由確信他的努力最終會有成果，那麼在這期間他就是幸福的。也可以說，他正在向條件非常有利、生活非常美滿的好福氣靠近。然而，這並不是說，一個人在推進某個合理計劃就是在追求幸福，至少在通常的意義上還不能這樣說。首先，幸福不是我們所追求的許多目標中的一個目標，而是整個計劃本身的實現。但我還曾首先假定，合理的計劃符合對正當和正義的限制（由關於善的全面理論所規定）。說一個人尋求幸福，似乎並不意味著他準備要么違反這些限制，要么確認這些限制。因此，應該明確表示接受這些限制。其次，對幸福的追求常常暗示了對某些目標的追求，如對生活、自由權和一個人的自身福利的追求。因此，對正義事業作出無私奉獻的人，畢生致力於促進別人福利的人，通常並不被看作是在追求幸福。對於聖徒和英雄，對於生活計劃相當明顯地屬於分外之事的那些人，這種說法可能會引起誤解。他們並不具有這一類目標，無可否認，這些目標並不是輪廓分明的。但是，即使是聖徒和英雄以及打算接受對正當和正義的限制的那些人，只要他們的計劃實現了，他們事實上就是幸福的。雖然他們並不努力去爭取幸福，但由於促進了正義的要求和別人的福利，或由於實現了他們為之吸引的那些美德，他們仍然可能是幸福的。
不過，一般地說，怎樣才能合理地去選擇計劃呢？一個人在面臨這種決定時，可以遵循什麼樣的程序呢？現在，我要來談談這個問題。我在前面說過，一個合理的計劃是可以以審慎的合理，從全都符合合理選擇原則並經得起嚴格推敲的一類計劃中選擇出來的一個計劃。然而，我們最後還是到達了一個時刻，此時我們不得不在沒有原則的進一步指導的情況下來決定我們最喜歡的是什麼計劃（第64節）。不過，還有一種審慎的手段我還不曾提到，這種手段就是分析我們的目標。這就是說，我們可以為我們嚮往的目標去努力找到一種更詳細、更富有啟發性的說明，以期這些計算原則到時將會解決這個問題。因此，對我們所需要的東西的某種更全面、更深刻的說明，也許會揭示某種兼容的計劃畢竟是存在的。
讓我們再次考慮一下度假計劃這個例子（第63節）。當我們問自己為什麼我們希望到兩個不同的地方去，我們就常常會發現，這裡有著某些更一般的目標，而到某個地方比到另一個地方更能夠實現所有這些目標。例如，我們可能希望研究某些藝術風格，而進一步的思考可能會告訴我們某個計劃在所有這些方向都是比較好的或是同樣好的。在這個意義上說，我們可能會發現，我們去巴黎的慾望比我們去羅馬的慾望更為強烈。然而，某種更細緻的說明常常不起決定性的作用。如果我們既想看看基督教最著名的教堂，又想看看最著名的博物館，我們就可能無所適從了。對這些慾望也可作進一步的分析。大多數慾望的表達方式都不表明對我們的真正需要是否存在一種更具啟發性的描述。但我們必須考慮到這種可能性，事實上也就是必須考慮到這方面的概率，這樣，我們早晚將會達到我們必須以審慎的合理來選擇的不能比較的一些目標。我們在努力使這些目標互相配合時，可以用各種各樣的方法來對它們進行平衡、調整和改造。我們可以把合理選擇原則作為指導方針，並儘可能地以最明晰的形式提出我們的慾望，來縮小純屬優先選擇的範圍，但我們並不能完全排除這種選擇。
一個人可以有許多目標，但要在這些目標發生衝突時來對它們作出取捨，卻沒有現存的比較標準。因此，從這一點來看，決定的不明確性就似乎產生了。在實際考慮中有許多停止點，以及我們為了我們所需要的東西本身而去作出說明的許多方面。因此，這就容易理解，為什麼要有一個可以合理企求的主要目標（不同於兼容目標）這種主張是十分有吸引力的了。因為如果存在這樣一個使其他所有目標都處於從屬地位的目標，那麼，所有的慾望（只要它們都是合理的）大概就都可以分析，從而表明這些計算原則都是適用的。作出某種合理選擇的程序以及這種選擇觀就可能變得十分清楚：審慎的考慮可能始終涉及達到目的的手段，而對所有次要目的的安排都是使它們成為達到一個主要目的的手段。這許多有限的連鎖推理最後殊途同歸。因此，從原則上說，合理的決定始終是可能的，因為剩下來的不過是計算方面的困難和缺乏知識罷了。
不過，至關重要的是要了解主張主要目的的理論家所需要的東西，即決定者本人為了作出合理決定能夠始終遵循的選擇方法。因此，要有三個必要條件：審慎考慮的概念必須明確規定（1）一個第一人稱方法，（2）這種方法一般都可適用，和（3）保證使這種方法產生最佳結果（至少在知識條件有利和具有計算能力的情況下是如此）。我們沒有任何方法可以滿足這些條件。隨機策略提出了一種普遍的方法，但這種策略只有在特殊情況下才可能是合理的。在日常生活中，我們應用的都是從我們的文化中獲得的並在我們個人的經歷中得到修正的經過審慎考慮的計劃。但這還不能保證這些思考方式是合理的。也許，它們只能符合各種最低標準，這些標準使我們能夠勉強對付，但始終遠遠不能滿足我們可能盡力而為時的要求。因此，如果我們要尋找一種普遍的方法來平衡我們的相互衝突的目標，以便挑出或至少在思想上認定最佳的行動方針，主要目標這個概念似乎提供了一種簡單和自然的答案。
因此，讓我們考慮一下這種主要目標可能是什麼樣的目標。它不可能就是幸福本身，因為幸福狀態是通過執行已經獨立制定出來的合理生活計劃來實現的。我們最多只能說，幸福是一種兼容的目標，就是說，雖然計劃的實現使一個人感到幸福，但這個計劃本身卻包容了並且安排了多重目標，不管它們是些什麼樣的目標。另一方面，如果把主要目標看作是個人的或社會的目標，如行使政治權力，或獲得社會的讚譽，或最大限度地增加一個人的物質財富，那是最說不通的。毫無疑問，如果我們只為這些目標中的一個目標所吸引，於是就不顧其他而一味追求這個目標，那是同我們的深思熟慮的價值判斷背道而馳的，而且事實上是不近人情的。主要目標至少在序列上優先於所有其他目標，因此，力求促進這個目標，常常得到絕對的優先考慮。例如，洛約拉認為，主要的目標就是敬事上帝，並以此來拯救我們的靈魂。他一貫認為，促進神的旨意是衡量次要目標的唯一標準。僅僅是由於這個緣故，我們才喜歡健康而不喜歡疾病，喜歡富有而不喜歡貧窮，喜歡榮譽而不喜歡恥辱，喜歡長壽而不喜歡短命，人們還可以補充說，喜歡友誼和愛而不喜歡仇恨和敵意。他說，對所有諸如此類的感情，我們都必須毫無差別地對待，因為一旦這些感情使我們不能像天平上的刻度那樣均齊劃一，隨時準備走上我們認為最能體現上帝的光榮的道路，它們就會變得沒有節制起來。
應當指出，這種無差別原則同我們享受小小的樂趣以及使我們自己能夠去遊玩和娛樂一番是不矛盾的。因為這些活動使精神得到放鬆和休息，從而使我們能夠更好地去促進更重要的目標。因此，雖然阿奎那認為，對上帝的憧憬是人類的全部知識和努力的最後目標，但他也承認遊玩和娛樂在我們生活中的地位。儘管如此，只有在這個至高無上的目標因此而得到促進，或至少不受到妨礙時，這些享樂才是可以允許的。我們對事情的安排，應使我們的嬉遊笑鬧，我們的愛心和友誼，不致妨礙我們最終目標的最充分的實現。
主要目標觀點的這種極端性質，常常由於擬議中的目標的模糊不清而被掩蓋了起來。例如，如果把上帝看作是（他無疑必定是）一種道德存在，那麼，敬事上帝高於一切這個目標並沒有得到詳細的說明，就是說，上帝的旨意並沒有被顯示清楚，也沒有從自然理性中明確顯示出來。在這些範圍內，關於道德的神學理論也碰到瞭如何平衡原則和確定優先這些使其他觀念同樣受到困擾的問題。由於這里通常存在有爭議的問題，由宗教倫理闡述的解決辦法反而變得顯而易見了。當然，如果把主要目標明確規定為實現某種客觀目標，如獲得政治權力或物質財富，那麼作為這種目標的基礎的狂熱和殘暴就變得—目了然了。人類的善是各不相同的，因為自我的目標就是各不相同的。雖然使我們的所有目標從屬於一個目標，嚴格說來並不違反合理選擇原則（無論如何並不違反那些計算原則），但那樣做仍然會使我覺得是不合理性的，或者更可能是瘋狂的。自我的形像被損壞了，由於次序的緣故，自我轉而為它的一個目標服務了。
對於享樂主義，歷來都從兩個方面來解釋：或者是主張唯一的固有的善就是快感，或者是一種心理學命題，即個人極力爭取的唯一的東西就是快樂。然而，我打算從第三個方面來理解享樂主義，即把它看作是努力實現經過審慎考慮的主要目的觀。它試圖表明合理的選擇何以始終是可能的，至少在原則上是可能的。即使無法做到這一點，但由於它有助於說明功利主義與契約論之間的差異，我也要對它略加研究。
我以為，享樂主義者的推理如下：首先，他認為，如果人類的生活是由理性指導的，那就必定存在某種主要的目標。要權衡我們的各種對立的目標，除了把它們看作是達到某種更高目標的手段，更無其他合理辦法。其次，他把快樂狹隘地理解為快感。作為感受和知覺的一種屬性，快樂被認為是遲早會起到主要目標的作用的唯一可能的東西，因此它本身也就是唯一美好的東西。由此看來，直截了當地提出只有快樂才是好的，並不是由於認為它是一種基本原則，也不是由於認為它符合我們深思熟慮的價值判斷。相反，只是由於某種排除過程，才有了快樂就是主要目標這種提法。假定合理選擇是可能的，那麼這種目標也必定存在。同時，這種目標不可能是幸福或任何客觀目標。一方面為了避免走迂迴曲折的道路，另一方面為了防止殘暴狂熱的行動，享樂主義者於是轉向內省。他發覺，最終目標就是可以通過內省來認知的知覺或感受的某種明確屬性。如果我們願意，我們可以假定，快樂可以被直接規定為就是知覺和感受通常都有的那種屬性，而在其他條件相等時，我們對這些知覺和感受都持有一種讚賞的態度，並希望予以延長。因此，為了舉例，也可以說快樂就是嗅玫瑰花、吃巧克力、愛得到了回報等等感受共同具有的那種屬性，推而廣之，也就是與痛苦截然相反的屬性。
因此，享樂主義者認為，一個有理性的人完全知道如何來確定自己的善：他會弄清楚在可以供他選擇的所有計劃中，哪種計劃有可能實現快樂對痛苦的最大差額。這個計劃規定了他的合理選擇，即規定了安排他的互相競爭的目標的最佳方式。這時，計算原則只起了無足輕重的作用，因為所有美好的東西都是同質的，因而作為實現快樂這一目標的手段，它們都是可比的。當然，某些不確定因素和缺乏知識也會使這種估計受到影響，從而通常只能作出最粗淺的估計。然而，對享樂主義來說，這不是一種實際困難：重要的是，最大限度的快樂產生了一種明確的關於善的概念。現在據說我們認出了這唯一的東西，對這個東西的追求，使我們的生活得到了合理的形式。主要是由於這些原因，西奇威克才認為快樂必定是能夠指導審慎思考的唯一合理的目標。
重要的是要注意兩個問題。首先，把快樂看作是感受和知覺的一種特有屬性，也就是把它看作是可以作為計算基礎的一種固定的尺碼。如果把快樂感受的強度和持續時間作為計算的標準，那麼，就可以在理論上作出必要的計算。這種享樂主義方法提供了一種第一人稱的選擇方法，這是關於幸福的標準所不能做到的。其次，把快樂看作主要目標並不意味著我們具有任何特殊的客觀目標。我們在最豐富多采的活動中和在追求各種事物中找到了快樂。因此，以獲得最大快感為目標似乎至少可以防止出現狂熱和殘暴，而同時又仍然為第一人稱的選擇規定了一種合理的方法。此外，對享樂主義的這兩種傳統的解釋，現在可以容易地予以說明了。如果快樂的確是唯一的目標，而追求這種目標又使我們能夠發現合理的計劃，那麼，毫無疑問，快樂似乎就是唯一的固有的善，這樣，我們就可以按照合理審慎的條件來作出論證，從而得出享樂主義原則。心理學上的一種不同的享樂主義於是也隨之而來：因為儘管認為合理的行動可能始終是有意識地以快樂為其目標這種說法過甚其詞，但在任何情況下，快樂都是由旨在最大限度地提高快感的淨差額的活動計劃來調節的。由於追求快樂產生了唯一合理的審慎思考的方法這種論點導致了人們更為熟悉的解釋，所以它就似乎成了享樂主義的基本概念。
享樂主義似乎顯然並不能規定合理的主要目標。我們唯一需要指出的是，如果人們一定要以一種相當明確的方式來看待快樂，使快樂的感受者能夠對它的強度和持續時間進行計算，那麼，把它看作是唯一合理的目標，就似乎不再是合理的。當然，偏愛感受或知覺的某種屬性甚於其他一切，同最大限度地增加一個人對別人的權力或增加一個人財富的慾望一樣，是不均衡的和不近人情的。毫無疑問，正是由於這個緣故，西奇威克才不願承認快樂是一種特殊的感覺屬性；但是，如果像他所希望的那樣，快樂可以用作對諸如知識、美和友誼這些理想價值進行相互比較的最後標準，那麼他大概也會承認這一點的。
此外，還有一點是，除了具有強度和持續時間這些數量尺度的快樂外，還有一些不同的本身不可比的快感。如果這些快感發生了衝突，我們應該怎樣來使它們保持平衡呢？我們是否要去選擇一種短暫的然而強烈的快樂感受，而不應去選擇另一種不那麼強烈但時間較長的快樂的感受呢？亞里士多德說，善良的人在必要時可以為他的朋友而犧牲自己的生命，因為他寧願得到一種短暫的強烈的快樂，而不願得到一種長期的不那麼強烈的快樂，他寧願過十二個月的偉大生活，而不願過許多年的平凡生活。但他是如何作出這個決定的呢？此外，正如桑塔亞納所指出的那樣，我們必須確定快樂和痛苦的相對價值。皮詩拉克說，一千種快樂抵不上一種痛苦。他這樣說就是採用了一種把快樂和痛苦相比較而又比這兩者中的任何一個都更為基本的標準。這個決定一定要由本人親自來作出，他必須把他的現在和未來的全部傾向和慾望都考慮進去。顯然，我們仍然沒有比審慎的合理更前進一步。在這類主觀感覺的範圍內，目標的多重性問題又一次出現了。
有人可能會提出異議說：這些問題在經濟學和決策理論中已經解決了。但這種論點完全是出於誤解。例如，需求理論假定，消費者的選擇符合各種各樣的規定：他們對全部選擇辦法規定了一套完整的次序，從而表現了凸集和連續等等特性。根據這種假定，就可以看出存在某種功利數函，這個函數是與這些選擇相一致的，就是說，只有在被選定的辦法的函數值更大時，才會選擇這個辦法而不選擇另一個辦法。這個函數說明了個人的選擇，就是說，假定他的選擇符合某些規定，他事實上會選擇什麼。這個函數根本沒有說明個人是怎樣一開始就按照一種合乎邏輯的次序來安排自己的決定的，顯然也不能說它就是某個人可以合理採用的第一人稱的選擇辦法，因為它只不過是記錄了他的審慎思考的結果而已。經濟學家猜想，可以由有理性的個人所作出的選擇來予以滿足的那些原則，最多只能作為指導方針提出，供我們在作出自己的決定時考慮。但是如果這樣來理解，這些標準恰恰就是合理選擇原則（或與其相類似的原則），於是我們又一次回到審慎的合理這個問題上來了。
因此，不存在任何只要追求就能符合我們深思熟慮的價值判斷的主要目標，這似乎是無可爭辯的。關於實現某個合理的生活計劃的兼容目標，是完全另外一回事。但是，享樂主義不能提供某種合理的選擇方式，這應該是意料之中的事，維特根斯坦指出，為了說明我們怎樣區別記憶與想像、信念與假定等等而為其他精神活動規定某些特殊的感受，這是一個錯誤。同樣，認為某些快感可以規定一種計算單位，用以說明合理審慎的可能性，這本來就是不可能的。無論是快樂還是任何其他的明確目標，都不可能起到享樂主義者可能賦予它的作用。不過，一些哲學家一直假定，特殊的感受是存在的，並且由於種種不同原因，指導著我們的精神生活。因此，儘管指出享樂主義使我們一無所得這一點似乎是一件簡單的事，但重要的是要弄清楚為什麼一個人會不得不採取這種不顧一切的手段。我業已指出了一個可能的原因，這就是在確定我們的善時打算縮小純粹的優先選擇範圍的慾望。在目的理論中，關於善的觀念的任何模糊不清都被轉移給了正當觀。因此，如果個人的善是完全應由個人自己來決定的事，那麼，在一定範圍內，對正當的事也應如此。但是，人們自然會認為，正當的事並不完全是一個選擇問題，於是，一個人就試圖去找到某種明確的關於善的觀念。
然而，還有另一個理由：目的論需要一種把不同個人的不同的善加以比較的方法，以便能夠最大限度地提高總體善。怎樣才能作出這些估計呢？即使某些目標是用以組織個人單獨採用的計劃，但它們還不足以對某種正當觀作出規定。因此，對快感的標准進行內省，似乎是要在許多人中間找到一種共同標準，也可以說一種在人與人之間通用的東西，以便用它來對社會安排作出規定。如果人們業已認為這個標準就是每一個有理性的人的目標，那麼，上述意見就更有說服力了。
我的結論並不是說，為了提出一種合乎邏輯的理論，目的論就非得成為某種享樂主義理論不可。向這方面的發展看來確實是某種自然的趨勢。人們也許會說，只要目的論試圖提出一種明確而切實可行的道德推理方法，享樂主義就表明在向目的論變化。享樂主義的缺陷反映了無法規定一種適當的應予充分重視的明確目標，這就表明，目的論的結構完全被誤解了：它們被認為從一開始就錯誤地把正當同善聯繫在一起。我們不應企圖首先指望由獨立規定的善來決定我們的生活方式。首先揭示我們的本性的不是我們的目標，而是我們可能會承認的原則，因為正是這些原則決定了形成這些目標的背景條件和追求這些目標的應有方式。自我優先於它所確定的目標；即使是一個主要目標也必須從無數的可能有的目標中去選擇。審慎的合理是無法超越的。因此，我們應該把目的論所提出的正當和善的關係顛倒過來，而把正當看作優先於善。這樣反其道而行之，道德理論於是就得到了發展。現在，我打算根據契約論來說明最後的這些論點。