前面討論的結果是，可以用來合理地作出我們的全部選擇的某個目標是不存在的。一些重要的直覺主義因素參與了對善的決定，而在目的論中，這些因素必然要對正當產生影響。傳統的功利主義者試圖用享樂主義理論來避免這種結果，但完全無濟於事。然而，我們不能就此止步；我們必須對這個享樂主義力圖回答的選擇問題找到一種積極的解決辦法。這樣，我們又一次面臨這樣的問題：如果決定適當的目標模式的單一目標是不存在的，那麼，怎樣才能真正找到一種合理的生活計劃呢？不過，這個問題的答案早就有了，這就是：一個合理的計劃就是按照關於善的全面理論的規定可能會以審慎的合理去選擇的計劃。在契約論的範圍內，這個答案是否就完全令人滿意，享樂主義無法解決的問題是否就不存在，這仍是有待證明的。
我已經說過，道德人格表現為兩種能力：一是具有某種關於善的觀念的能力，一是具有某種正義感的能力。第一種能力的獲得表現在合理的生活計劃。第二種能力的獲得表現在按照某些正當原則辦事的規定性慾望。因此，一個道德的主體就是一個具有他所選定的目標的主體，他的基本選擇就是使他能夠設計某種生活方式的條件，而只要環境許可，這種生活方式就充分錶現他作為一個自由而平等的有理性的人的本性。這種人格的統一清楚地表現在他的計劃的連貫性中，這種統一的基礎就是按照符合他的正當和正義感的方式，採用合理選擇原則的更高層次的慾望。當然，一個人的目標不是一蹴而就的，而是逐步形成的；但他能夠以正義所允許的方式製定並執行某種生活計劃，從而形成他的自我統一。
主要目標觀的顯著特徵，是它假定實現自我統一的方式。例如，按照享樂主義，自我之所以成為自我，是通過努力在其心理範圍內最大限度地提高快感的總量。一個有理性的自我必須以這種方式來實現自已的統一。既然快樂就是主要目標，那麼，個人對待自己的各個方面就都是沒有差別的，他把自己的精神和肉體的自然資產，甚至自己的自然傾向和自然感情，都看作是獲得快感的眾多手段。此外，他以快樂為目標不在快樂本身；而僅僅是以實現自我統一的快樂為快樂。應該予以促進的究竟是他的快樂還是別人的快樂，這一點引起了又一個問題，但只要我討論的只是一個人的善，這個問題就可以撇開不談。但是，一旦我們考慮的是社會選擇問題，具有享樂主義形式的功利主義原則就是完全合乎自然的。如果任何一個人必須通過尋求快樂這個主要目標來安排他的審慎思考，並且不能以任何其他方式確保自己作為有理性的人的資格，那麼，許多人似乎就應該齊心協力，爭取通過最大限度地提高這個集體的快感來安排他們的集體行動。例如，單獨一個聖徒要為上帝的榮譽服務，同樣，一個聖徒團體的所有成員也應通力合作，去做為實現同一目標所必須做的一切。個人與社會情況的差別在於：自我的手段，即它的精神和肉體的能力以及他的情感和慾望，被放進了一種不同的範圍。在這兩種情況下，這些手段都是為這個主要目標服務的。但如為了同他們合作而依靠其他現存的手段，那麼，應該最大限度地予以提高的，就是自我的快樂或社會團體的快樂。
此外，如果導致作為一種第一人稱選擇理論的享樂主義的同樣考慮也適用於正當理論，那麼，功利原則看來就是很有道理的。讓我們首先假定，幸福（以快感為其定義）是唯一的善。這樣，甚至直覺主義者也會承認，至少從表面上看，它是最大限度地提高幸福的正當原則，如果說，起支配作用的不只是這個原則，那麼大概也有應該給予一定重視的諸如分配之類的其他某個準則。但是，要靠什麼樣的社會行為為主要目標來使這些標準取得平衡呢？如果對正當的判斷應該是經過認真考慮的，而不是任意作出來的，那就必定會存在這種目標，因而功利原則也就似乎明確地規定了所要求的目標。沒有別的原則具有對正當行為的最終目標作出規定所需要的特徵了。我認為，從根本上說，正是這種推理構成了穆勒所謂的功利驗證的基礎。
不過，按照正義即公平理論，正當優先和康德的解釋提出了一種完全相反的觀點。要了解這一點，我們只有重溫一下原始狀態的特徵和被選定原則的性質。各方認為，自我的基本方面是道德人格，而不是感知快樂和痛苦的能力。他們不知道人們的最終目標是什麼，而各種主要目標觀又都遭到了拋棄。因此，他們不會想到要去接受具有享樂主義形式的功利原則。各方同意這個準則，除為了充分重視其他任何特殊目標外，更無任何其他原因。他們把自己看作是能夠選擇而且也確實選擇了自己的最終目標的人（始終是多數）。正如某一個人應該根據所獲得的全面知識（這裡不加任何限制）去選定自己的生活計劃一樣，許多人也應該在一種使他們作為道德的主體而得到完全平等的代表權的地位中決定他們的合作條件。各方在原始狀態中的目標就是確定正義的和有利的條件，使每一個人都能夠形成他的自我統一。他們對自由權以及對公平利用自由權的手段的重大興趣，表明他們把自己首先看作是具有選擇自己生活方式的同等權利的道德的主體。因此，他們才認可在情況許可時把正義的兩個原則按照序列來安排。
現在，我們必須把這些看法同我們一開始就談到的選擇的不明確性問題聯繫起來。這裡的主要概念是：在正當優先的情況下，我們就在一定的範圍內對我們的關於善的觀念作出選擇。正義原則及其在社會形態中的實現，為我們的審慎思考規定了範圍。正當觀業已形成了必要的自我統一。此外，在一個井然有序的社會裡，這種統一對所有的人都是一樣的；每一個由其合理計劃產生的關於善的觀念，是更全面的計劃的一個從屬計劃，而這個更全面的計劃，則對作為若干社會聯合之一的社會聯合的團體進行管理。具有不同規模和不同目標的許多團體，按照普遍的正義觀來互相適應，它們提出了經過無數個人有時是若干代人的發展和檢驗的明確理想和生活方式，從而使作決定簡化了。因此，我們制定自己的生活計劃並不是從頭開始；在我們對計劃的構架和固定輪廓並無所知時，並不要求我們從無數的可能性中去選擇。因此，儘管沒有用來確定我們的善的任何規則係統，沒有第一人稱的選擇方法，正當和正義優先也對這些審慎的思考作了可靠的限制，使它們變得更易於把握。既然基本權利和自由權已經牢固地確立，我們的選擇就不可能改變我們對彼此的要求。
如果有了正當和正義優先，關於善的觀念的不明確性所帶來的麻煩就會少得多。事實上，導致利用主要目標概念的目的論的各種考慮失去了它們的意義。首先，選擇中的純粹優先因索雖然並未消除，但仍然要受到現有的關於正當的限制。由於人們對彼此的要求沒有改變，這種不明確性就比較無害。此外。在正當原則所許可的範圍內，除了審慎合理這個標準外，不需要再有其他任何關於正確的標準。如果一個人的生活計劃符合這個標準，如果他成功地執行了這個計劃，並且發現值得這樣去做，那就沒有理由說，如果他已經做的是別的什麼事，那本來可能會更好。我們不應簡單地假定，我們的合理的善是以獨特的方式確定的。從正義理論的觀點看，這種假定是不必要的。其次，我們不必為了規定一種明確的切實可行的正當觀而超越審慎合理的範圍。正義原則具有明確的內容，贊成正義原則的論據僅僅利用了關於善的不全面的說明及其關於基本善的說明。正義觀一旦確立，正當優先也就為正義原則的優先提供了保證。因此，使主要目的觀變得對目的論有吸引力的兩種考慮，在契約論中都是不存在的。這就是改變結構的結果。
前面在介紹康德對正義即公平的解釋時，我曾經提到，有一種認識以為，對正義原則的意見一致的條件，甚至適合於表示單一自我的本性（第40節）。這種意見乍看起來是荒謬的。這種對意見一致的要求怎麼會不成為一種限制呢？一個理由是，無知之幕保證了每一個人都以同樣的方式進行思考，因而這個條件理所當然地得到了滿足。但更進一步的解釋是，契約論具有一種完全不同於功利主義理論的結構。按照功利主義理論，每一個人在掌握了全面知識的情況下，毫無阻礙地制定自己的合理計劃，於是社會就著手最大限度地求得由此產生的所有計劃的總合實現。另一方面，按照正義即公平理論，所有的人事先都商定了他們對彼此的要求賴以得到解決的原則．因此，這些原則得到了絕對優先的地位，從而使它們毫無疑問地支配社會體制，並使每一個人按照它們來製定自己的計劃。恰巧不妥當的一些計劃必須修正。於是，根據每個人的計劃都共同具有的某些基本結構特徵，這種事先的集體協議就建立起來了。作為一個自由而平等的道德的主體，這個自我的本性對所有的人來說都是相同的，而合理計劃在基本形式上的相似性也表明了這一點。此外，社會就是若干社會聯合中的一個社會聯合這個概念也表明，一個團體的成員都有彼此相同的本性：我們把別人所做的事看作是我們本來也可以做的但卻由他們為我們做了的事，並且把我們所做的事也同樣看作是為他們做的事。由於這個自我在許多自我的活動中得到了實現，符合可能得到所有人讚同的原則的正義關係，就最適於表現每一個自我的本性。這樣，意見一致這個條件最後就同人們作為一種社會聯合中的成員去尋求共同價值這個概念聯繫了起來。
有人可能認為，只要正義原則得到了優先地位，就會有一種終究要對我們的生活起組織作用的主要目標。但是，這種看法是建立在誤解的基礎上的。當然，正義原則在詞彙序列上優先於功利原則，而正義的第一個原則也優先於正義的第二個原則。結果，一種決定變革方向和改革努力的理想的社會秩序觀就建立了起來（第41節）。但是，正是關於個人責任和義務的那些原則規定了這種理想對人們的要求，但這些原則並沒有使這種理想去支配一切。此外。我也一直認為，這個擬議中的主要目標屬於目的論範疇，而在目的論中，對善的規定本來就是和正當毫不相干的。這種目標的作用一部分是要使正當觀變得相當明確。在正義即公平理論中，是不可能有這個意義上的主要目標的，而且，正如我們已經知道的那樣，為此目的也不需要這樣一個目標。最後，按照目的論對主要目標的規定，這種目標即使到最後也是決不可能實現的，因此，不要提出主要目標這個訓誡是永遠適用的。這裡可以回顧一下前面的意見，即為什麼功利原則事實上對詞彙序列不適用：除了在特殊情況下關係遭到了破壞，後來的標準永遠不會起什麼作用。另一方面，正義原則體現了或多或少的明確的社會目標和限制（第8節）。一旦我們實現了某種體制結構，我們就有權在它的安排所許可的範圍內確定和追求我們的善。
根據這些看法，目的論與契約論之間的差異就可以用下面的直覺方法來表達；目的論把善局部地規定為一種多少具有相等性質或屬性的經驗，同時把它看作是應該在某個總量的基礎上再最大限度地予以提高的某個外延量；而契約論則與此不同，它指出了正當行為的一系列越來越明確的結構形式，而每一個形式都被包含在前面的一種形式之中，它就是以這種方式，從一種適用於整個結構的普遍基礎上，越來越明確地確定這個結構的各個部分。享樂主義的功利主義是第一種方法的典型例子，並以有說服力的簡明性證明了這一點。正義即公平理論則為第二種可能性提供了例證。這樣，四階段順序（第31節）就提出了一種關於安排和規定的次序，以便分幾步建立一種關於原則、標準和規則的層次結構，如果能始終如一地應用並堅持這些原則、標準和規則，最後就會得到一種適用於社會行動的明確結構。
不過，這個序列的目的不是要對行為作出完備的規定。相反，這個概念是要提出個人和團體可以自由地促進自己的目標以及審慎的合理性可以自由發揮作用的大致範圍，不管這種範圍是多麼模糊不清。這種大致性最後應能逐步縮小，就是說，越是向前，那些沒有得到說明的情況就變得越來越不重要。這一指導整個結構的概念，就是原始狀態的概念和康德對這種狀態的解釋：這個概念本身包含了一些因素，這些因素挑出了每個階段的有關知識，並按照現存社會的各種偶然情況作出一系列的調整。
既然我們已經討論了正義理論的各個部分，對一致性的論證也就完成了。只要把一個井然有序的社會的各個方面結合起來，並從適當的背景來觀察它們就可以了。關於正義和好的概念是同一些性質不同的原則聯繫在一起的，因此，所謂的一致性問題，也就是這兩類標準是否相合的問題。更準確地說，每一個概念及與其相聯繫的原則，規定了一種可以用來評價體制、行動和生活計劃的觀點。正義感就是應用正義原則和按照正義原則，亦即按照正義觀點來行動的一種實際慾望。因此，應該確認，一個井然有序的社會裡的人認為他們的正義感就是他們的生活計劃的支配力量，這是合理的（按照關於善的不全面理論的規定）。仍然需要證明的是，採納正義的觀點並接受這種觀點指導的傾向，是符合個人的善的。
這兩個觀點是否一致，這可能是決定穩定性的一個關鍵因素。但是，即使在一個井然有序的社會裡，一致也並不是一種必然的結果。當然，在原始狀態中選擇正義原則的合理性是不成問題的。要作出這種決定的論據已經提出；如果它是正確的，那麼，從一種相當普遍的觀點來看，正義的體制總的來說就是合理的，是符合每一個人的利益的。每一個人敦促別人支持這些安排，並履行他們的責任和義務，這同樣是合理的。問題是，從對知識沒有限制的不全面理論來看，採納正義觀點這種具有支配力量的慾望，是否符合一個人本身的善。我們很想知道這種慾望實際上是合理的；因為對一個人是合理的，對所有的人也就都是合理的，這樣，不穩定的傾向也就不會存在了。為了更準確起見，試研究一個井然有序的社會裡的任何特定的個人。我假定，他知道體制是正義的，別人都具有（並將繼續具有）同他一樣的正義感，因而他們遵守（並將繼續遵守）這些安排。我們希望證明的是，根據這些假定，一個人按照不全面理論的規定來確認他的正義感，這是合理的。這樣做的生活計劃是他對自己的同伴的同樣計劃的最好回答；對任何一個人是合理的，對所有的人也就都是合理的。
重要的是不要把這個問題同向一個利己主義者證明應該做一個正義的人這個問題混為一談。一個利己主義者就是只信奉自己的利益觀點的人。他的最終目標，他的財富和地位，他的快樂和社會聲望等等，只與他自己有關。這種人也有可能正義地行動，就是說，去做一些一個正義的人可能會做的事；但只要他仍然是一個利己主義者，他就不可能為了正義的人所持有的那種理由去做這些事。如果他也會有這些理由，那他就不是一個利己主義者了。在某些情況下，正義的觀點和他對自己利益的觀點也會使他採取同樣的行動方針，但這只是巧合。因此，我不打算證明，在一個井然有序的社會裡，一個利己主義者也可能會按照正義感來行動；甚至也不打算證明，他可能會正義地去行動，是因為那樣做可能最有利於促進他的目標。同樣，我也不打算論證，一個利己主義者由於生活在一個正義的社會，可能會變得明智起來，從而拋棄自己的目標而幡然改悔，成為一個正義的人。相反，我們所關心的只是採用正義觀點的這種固定慾望的好處。我假定，一個井然有序的社會的成員都已有了這種慾望。但問題是，這種起支配作用的感情是否符合他們的善。我們不是根據某些觀點來研究正義，或研究行為的道德價值；我們是在對採用某種觀點這種慾望的價值，即正義本身的價值作出估計。我們評價這種慾望，決不能按照利己主義者的觀點（不管這可能是什麼觀點），而應按照關於善的不全面理論。
我要假定，人的行動是由現有的慾望產生的，而這些慾望只能逐步地予以改變。我們決不可能在某個特定時刻決定改變我們的系統目標（第63節）。我們現在就是作為我們實際上這樣的人來行動，根據我們現有的需要來行動，而不是作為我們本來可能成為的那種人來行動，也不是按照過去我們只要作出不同的選擇而就可能有的那些慾望來行動。起支配作用的目標尤其要受到這種限制。因此，我們必須努力對我們未來相當長一段時期內的地位作出估計，以便預先決定要不要確認我們的正義感。我們不可能左右逢源。我們不可能保持某種正義感以及這樣做所意味著的一切，而同時又隨時準備去不正義地行動，以期這樣做可能會給自己帶來某些個人利益。一個正義的人是有所不為的，而如果他太容易為外物所動，那畢竟是他本來就準備如此。因此，我們的問題只與那些具有某種心理和系統慾望的人有關。如果要求穩定不依靠這方面的明確限制，那顯然是要求太高了。
不過，根據一種解釋，這個問題的答案是顯而易見的。假定某個人具有一種有效的正義感，那麼他也將會有一種遵守相應原則的起支配作用的慾望。關於合理選擇的標準必須考慮這種慾望。如果一個人希望以審慎的合理來首先按照正義的觀點來行動，那麼這就是合理的。因此，在這種情況下，問題是無關緊要的：作為一個井然有序的社會的成員，他們這種人尤其希望去正義地行動，而實現這種慾望是他們的善的一部分。如果我們按照正義優先的要求，獲得了一種真正最後的有效的正義感，我們就會進一步地確認我們的生活計劃，只要我們是有理性的，這個計劃就會使我保持並鼓勵這種感情。由於這個事實是眾所周知的，第一種不穩定就不會存在，因而第二種不穩定也不會存在。如果我們想像，某個人重視他的正義感，只是因為它符合把他同關於善的不全面理論所規定的理由聯繫起來的其他說明，那麼因此而發生的問題，也就是一致性的真正問題。我們不應該依靠純粹自覺行動的原則（第72節）。因此，假定正義地行動的慾望不是一種最後的慾望，它不同於避免痛苦、不幸或冷漠的慾望，也不同於滿足廣泛興趣的慾望。正義理論對正義感是一種要得到什麼東西的慾望這一點提供了另外的說明；我們必須用這些說明來證明，一個遵守關於善的不全面理論的人事實上會認為這種感情對他的生活計劃起了支配作用。
對這個問題的說明就到此為止。現在，我想通過重溫一下已經提出的各種論點，來指出一致性的根據。首先，按照契約論的要求，正義原則是普遍的：它們說明了一個井然有序的社會的成員共同具有的公認的道德信念（第32節）。我們所討論的不是某個懷疑這些原則的人。根據假設，他和其他每個人一樣，承認從原始狀態的觀點來看，這些原則是最佳選擇（當然，這一點是始終值得懷疑的，但它引起的是一個完全不同的問題）。那麼，既然假定別人也具有（並將會繼續具有）某種有效的正義感，我們所假設的個人事實上就是在考慮一種假裝具有某些道德感情的策略，而同時又一直準備好一有機會就為增進他的個人利益而充當一種只享受權利而不盡義務的人。由於正義觀是普遍都有的，他就在考慮是否要採取一種蓄意欺騙和虛偽的手法，為了適合自己的目的，言不由衷地承認公認的道德觀點。欺騙和虛偽是錯誤的，這一點我認為不會使他感到不安；但他將不得不認真考慮在心理上所付出的代價，因為他必須防患於未然，必須裝模作樣，同時他也必須考慮畢竟會有裝得不像的時候。按目前情況說，在大多數社會裡，這種偽裝也許不需要付出很高的代價，因為體制的不正義和別人的司空見慣的卑鄙行為，使一個人自己的虛偽變得比較容易忍受；但在一個井然有序的社會裡，事情就沒有那麼便當了。
在正義地行動與自然態度之間有著某種聯繫（第74節），這一點證實了以上看法。考慮到正義原則的內容和道德心理學法則，希望公平地對待我們的朋友和希望施正義於我們所關心的人，同與他們在一起並對他們的損失感到難過的慾望一樣，是這些感情的一部分。因此，假定一個人需要這些感情，那麼設想中的策略大概就是只對那些與我們有著愛和同情關係的人施行正義，就是尊重我們所熱中的生活方式。但在一個井然有序的社會裡，這種關係大大地擴展了，如果三個心理學法則是充分有效的，這種關係還要包括對體制結構的關係。此外，誰會由於我們的不公平而受到損害，這是我們一般無法選擇的。例如，如果我們在納稅時進行欺騙，或者，如果我們找到某種方法來逃避我們對社會應盡的責任，那麼，每一個人都會受到損害，我們的朋友和同事同其餘的人一樣都會受到損害。當然，我們也可以考慮把我們的一部分利益暗地裡轉讓給我們特別喜歡的人，但這種事情既不可靠又很複雜。在一個井然有序的社會裡，實際關係不但擴大到了個人，而且也擴大到了社會結構，同時，我們也無法選擇誰會由於我們的背信棄義而受到損失，因此，這就有充分理由去保持一個人的正義感。這樣做就自然而又簡單地使體制和個人得到了保護，並使我們歡迎新的更廣泛的社會關係。
另一個基本考慮是這樣的：從亞里士多德原則（及其附帶作用）可以推定，參與一個井然有序的社會的生活是一種巨大的善（第79節）。這個結論不但決定於我們的本性的心理特徵，而且也決定於正義原則的含義和它們在每一個人的計劃中的優先地位。對契約觀點的說明確定了這種關係。由於這種社會是諸種社會聯合中的一種社會聯合，它就在極大的程度上實現了人的各種形式的活動；同時，考慮到人的社會性，即我們的潛力和傾向遠遠不是一種生活所能表現的這一事實，我們依靠別人的合作努力，不僅是為了獲得實現幸福的手段，而且也是為了實現我們的潛在能力。如果到處都取得了某種成就，每個人就都享有更大的富裕和更豐富多采的集體生活。但要全面地參與這種生活，我們就必須承認關於支配生活觀念的那些原則，而這一點就意味著我們必須確認我們的正義感情。樂業必須敬業。把社會努力結合成某種社會聯合的，是互相承認和接受正義原則；正是這種普遍的確認將認同關係擴及整個社會，從而使亞里士多德原則得以產生更廣泛的效果。個人和集體的成就不再被看作僅僅是許多各別的個人的善。而如果不去確認我們的正義感，就會使我們變得目光短淺。
最後，還有一個與康德的解釋有關的理由：正義地去行動，是我們作為自由而有理性的人希望去做的事（第4O節）。正義地去行動的慾望，以及表達我們作為自由的道德的主體的本性的慾望，最後表明簡直可以說就是同一種慾望。如果一個人具有真誠的信仰，並對正義理論具有正確的理解，那麼這兩種慾望就同樣驅使著他。它們都有按照完全相同的原則，即可能在原始狀態中得到選擇的那些原則去行動的意向。當然，這種論點是以某種正義理論為基礎的。如果這種理論不正確，這兩種慾望實際上的一致性就不存在了。但是，既然我們所討論的只是這種理論所描述的一個井然有序的社會這種特例，我們就可以假定，這個社會的成員對作為他們相互關係的基礎的普遍正義觀都有一種清楚的理解。
讓我們假定，這些就是關於善的不全面說明主張保持一個人的正義感的主要理由（或有代表性的理由）。現在的問題是：這些理由是否是決定性的。這裡，我們碰到了動機平衡這個人所共知的困難，這種平衡在許多方面與基本原則的平衡相類似。有時候，可以把一種理由的平衡同另一種理由的平衡加以比較來找到這個問題的答案，因為，如果第一種平衡顯然贊成某個行動方針，同時，如果第二種平衡贊成這種選擇辦法的理由比較充分，而贊成其他選擇辦法的理由比較不充分，那麼，第二種平衡肯定也會贊成這同一個行動方針。但要按照這種比較來論證，就必須以這些理由的排列結構為前提，而要使這種結構起一種基準點的作用，它顯然要趨向某個方向，而不是趨向另一個方向。如果不是這樣，我們就不可能越過有條件的比較：如果第一種平衡贊成某種選擇，那麼第二種平衡也會如此。
正義原則的內容是作決定的關鍵因素，這一點現在是顯而易見的了。一個人具有某種起支配作用的正義感是否符合他的善，這一點決定於正義對他的要求。正當和善的一致性是由用來規定其中每一個概念的標準決定的。正如西奇威克指出的那樣，功利主義比常識更明確地要求在必要時為了所有人的更大幸福而犧牲個人的私利。它也比契約論嚴格，因為雖然超出我們的自然責任之外的仁慈的行為是良好的行為，並且博得了我們的尊敬，但也不是非要那樣做不可。功利主義看來也許是一種更崇高的理想，但另一方面，它也可能會為了另一些可能已經比較幸運的人的更大幸福而認定某些人只能得到較少的福利和自由權。一個有理性的人在製定自己的計劃時，可能會感到猶豫不決，不知道是否應對這樣嚴格的一個原則給予優先的考慮。這可能不但超過了他的同情能力，而且也危及他的自由。因此，不管在正義即公平理論中正當和善的一致性多麼令人難以相信，但它肯定比以功利主義觀點為依據更有可能產生。有條件的理由平衡是讚成契約論的。
下述疑慮提出了另一個多少有些不同的論點。這種疑慮是：雖然保持我們的正義感情的決定可能是合理的，但我們最後可能會由於這個決定而蒙受重大的損失，甚至會由於這個決定而遭到毀滅。我們已經知道，一個正義的人是有所不為的，這樣，他在面對惡劣的環境時，可能寧願去冒死亡的危險，也不願施行不義。然而，儘管為了正義的緣故，一個人確實可能會失去生命，而另一個人可能會活得更久，但這個正義的人所做的事，從各方面看，都是他最希望去做的事；從這個意義上說，他並沒有被已預見到的有可能出現的厄運所戰勝。這個問題與愛的危險有共同之處；事實上，這完全是一個特例。彼此相愛的人，或對別人和對生活方式產生了強烈感情的人，同時也容易被毀掉：他們的愛使他們聽任不幸和別人的不正義行為的擺佈。朋友和情人冒著很大的風險去互相幫助；家庭的成員也自願地這樣去做。他們如此心甘情願，和任何其他傾向一樣，都是他們的感情使然。一旦我們愛上了什麼，我們就有了弱點：正在愛著卻又隨時準備考慮是否應該愛，這種情況是不存在的，事實就是如此。可能產生最少傷害的愛，不是最好的愛。如果我們愛了，我們就是接受了傷害和損失的危險。根據我們對可能的生活道路的一般知識，我們認為這些風險並沒有大到使我們不再去愛。即使會發生什麼不幸，我們也會知道有所趨避，並對那些圖謀製造不幸的人進行抵制。如果我們在愛，我們就不會為我們的愛感到後悔。如果按照世情，這些情況對愛是適用的，或是經常適用的，那麼，在一個井然有序的社會裡，它們對愛似乎是更加適用的，從而對正義感也是適用的。在一個其他人也都是正義的社會裡，我們的愛使我們主要受天然的不測事故和環境的偶然因素的影響。對於同這些感情相聯繫的正義感情來說，情況也類似。如果在目前情況下把使我們確認我們的愛的理由平衡當作一種標準，那麼，一旦我們逐漸成熟，我們就似乎應該準備在一個正義的社會的比較有利的條件下保持我們的正義感。
表達我們作為道德的主體的本性的這種慾望的一個特徵，使這個結論更加有力。除了自我的其他一些傾向外，還有個對程度和範圍作選擇的問題。我們的欺騙和虛偽的策略不必是全面系統的；我們對體制和對別人在感情上的聯繫可強可弱，我們對更廣泛的社會生活的參與程度也可大可小。這裡存在的是可能性的一種連續統，而不是要么全有要么全無這樣的一種決定，雖然為了簡明起見，我在相當多的地方都用了這種說法。但是，只有在認為正當和正義原則具有第一優先的地位並按它們來行動時，表達我們作為自由而平等的有理性的人的本性這種慾望，才能得到實現。這是決定性條件所產生的結果：既然這些原則是具有支配作用的，那麼，按這些原則來行動的慾望，只有在它對其他慾望同樣具有支配作用的情況下才能得到滿足。正是根據這種優先選擇來行動，才表明了我們不受偶然事件的影響。因此，為了實現我們的本性，我們只有為保持我們的正義感作好打算，把我們的正義感看作是對我們其他目標的指導。如果這種感情受到損害，並在同其他目標相比較時把它看作不過是其餘的慾望之一，那麼它就不可能得到實現。它是一種首先以某種方式表現自己的慾望，即在其自身中包含其自己的優先的一種努力。可以製定一個計劃，使每一種目標都能在計劃中有其地位，從而使其他目標也能得到實現，因為這些目標的實現，可以不依賴於它們在序列中的地位。但對正當和正義感來說，情況就不是如此；所以，錯誤地去行動，常常容易引起由於我們的起支配作用的道德感情遭到挫傷而產生的犯罪感和羞恥感。當然，這並不意味著，實現我們作為一個自由而有理性的人的本性這件事本身，就是一個要么全有要么全無的問題。相反，我們在多大程度上表達了我們的本性，這決定於我們在多大程度上始終如一地按照作為最後的支配因素的正義感來行動。我們決不能按照一種把我們的正義感看作不過是同其他慾望一樣的計劃來表達我們的本性。因為這種感情表明這個人是什麼樣的人，而損害這種感情不會使自我取得自由的支配，而只會聽命於世界上的偶然和意外事件。
最後還有一個問題也必須提一提。假定即使在一個井然有序的社會裡，也會有這樣的一些人，對他們來說，確認自己的正義感並不是一種善。從他們的目標和需要以及他們本性的特點來看，對關於善的不全面說明所規定的理由，並不足以使他們保持這種起支配作用的感情。有人認為，要把正義作為一種美德如實地向這些人推薦是不可能的。如果原定這種推薦意味著合理的根據（由不全面的理論確定）向他們各個個人建議採納這個方針，那麼上述看法無疑是正確的。但是，這就又產生了另外一個問題，即那些確實確認自己的正義感的人，在要求這些人遵守正義體制時是否在不正義地對待他們。
不過，遺憾的是，我們還不能恰當地回答這個問題，因為要回答這個問題，必須先有某種關於懲罰的理論。而關於正義理論的這一部分，我一直言之甚少（第39節）。我曾經假定，人們會嚴格遵守任何可能會得到選擇的正義觀，然後我又考慮了在所提出的一系列的正義觀中，哪一種正義觀可能會得到採納。然而，我們幾乎可以同討論非暴力抵抗問題（即部分服從理論的另一部分）一樣來進行推理。因此，如果堅持任何得到一公認的正義觀要完全出於自願，這種堅持就是不徹底的。那麼，在什麼條件下，原始狀態中的人才會一致贊成可以運用起穩定作用的懲罰手段呢？他們會不會堅持認為可以要求一個人按照關於善的不全面理論的規定僅僅去做符合他自己利益的事呢？
從整個契約論來看，他們不會這樣去做，這似乎是顯而易見的。因為這種限制事實上就等於是普遍的利己主義，而我們知道，利己主義是要被否定的。此外，從集體來說；正當和正義原則是合理的；其他每一個人也都遵守正義的安排，這是符合每一個人的利益的。而且，對正義感的普遍確認。還是一種巨大的社會資產，它為互相信任奠定了基礎；使所有的人一般都能從中得到好處。因此，在讚同為穩定某種合作安排而規定的懲罰時，各方接受了對自我利益的同樣限制、這稱限制是他們在選擇正義原則時首先予以承認的。在根據業已考慮的理由而贊同這些原則之後，假定對平等自由權和法治的限制得到適當的承認（第38－39節），那麼為了維護正義的體製而規定必要的措施就是合理的。那些認為打算正義地行動不符合自己的善的人，是無法否認這些論點的。對他們來說，正義的安排並不完全符合他們的本性；因而在某惟情況相等時，如果他們竟會確認自己的正義感，他們可能會更加不幸，這一點當然也是事實。但是，在這裡，人們只能這樣說：他們的本性還是他們的不幸。
因此，主要的問題是，為了證明某種正義觀是正確的，我們無需認為，每個人不管有什麼能力和慾望，都有充分的理由（由關於善的不全面理論規定的理由）來保持他的正義感。因為我們的善決定於我們是什麼樣的人，我們具有和可能具有什麼樣的需要和願望。甚至可能會發生這樣的情況：有許多人並不認為正義感是符合他們的善的；但是，如果真的如此，那麼有利於穩定的力量就比較弱。在這種情況下，懲罰手段在社會制度中就會發揮大得多的作用。一致性越少，在其他條件相等時，產生不穩定及其伴隨的不幸的可能性就越大。然而，這絲毫不影響正義原則的集體合理性；人人遵守這些原則，仍然是符合每個人的利益的。至少，只要這種正義觀沒有不穩定到使其他某種正義觀可能變得更為可取，上述說法就是成立的。但是，我一直試圖指出的是，在這一點上，契約論要比與它相對立的理論高明，因而無需重新考慮在原始狀態中對原則的選擇。事實上，只要對人的社會性予以合理的解釋（通過對如何獲得正義感的說明以及社會聯合概念來作出這種解釋），正義即公平觀就似乎是一種相當穩定的觀念。把正當與善配合起來，就可以消除囚犯的那種普遍的兩難處境的危險。當然，在正常情況下，普遍的知識和信任始終是有缺陷的。因此，即使在一個正義的社會裡，為了確保遵守而承認某些限制性的安排是合理的，但這些安排的目的也是為了保證公民的互相信任。人們很少會去運用這些機制，而這些機制也只構成社會安排的一個次要部分。
我們關於正義即公平觀的穩定性問題的這個相當冗長的討論，至此告一結束。唯一需要進一步指出的是，一致性使我們能夠完成運用關於好的規定的程序。首先，我們可以這樣說：在一個井然有序的社會裡。做一個好人（尤其是具有某種有效的正義感的好人），事實上是符合這個人的善的；其次，這種社會是一個好的社會。第一個論斷是根據一致性得出的；第二個論斷之所以有效，是因為一個井然有序的社會具有可以根據這兩個相關觀點合理地向一個社會要求的那些屬性。因此。一個井然有序的社會符合正義原則的要求，而從原始狀態的觀點看，這些原則從集體來看是合理的；而從個人的觀點看，把普遍的正義觀確認為一個人的生活計劃的支配因素，這種慾望是符合合理選擇原則的。這些結論有助於說明共同的價值，而在得出這些結論時，我對正義即公平觀的說明也就大功告成了。
我不打算對正義理論的說明進行總結，而是想就我所提出的論據最後再說幾句話。既然我們考慮的是整個概念，我們就能夠大體上指出可以說有利於說明這個概念的那些情況。這樣做將會澄清幾個仍有疑問的問題。
哲學家們通常試圖用兩種方法之一來證明倫理學理論的正確性。有時，他們試圖找到一些不證自明的原則，從這些原則可以產生相當一批標準和準則，用來說明我們深思熟慮的判斷。我們可以把這種理由看作是笛卡兒式的。它假定，可以把基本原則看作是正確的，甚至必然是正確的；然後，再用演繹推理把這種信念由前提變為結論。另一種辦法（由於濫用語言而被稱作自然主義）是利用假定的非道德概念來引進關於道德概念的規定，然後通過關於常識和科學的公認方法，來表明與所宣稱的道德判斷相配合的說法是正確的。儘管根據這種觀點，倫理學的基本原則並不是不證自明的，但道德信仰的理由卻沒有造成任何特殊的困難。只要有了關於道德概念的規定，這些基本原則就能像關於世界的其他說明一樣得到確認。
這兩個關於理由的看法，我都沒有採用。因為儘管某些道德原則看上去可能是自然的，甚至是顯然的，但如認為它們必然是正確的，或者去說明這個看法究竟是什麼意思，都存在著巨大的障礙。事實上，我始終認為，這些原則是有條件的，它們是在原始狀態中按照一般事實而被選擇的（第26節）。更可能的是，必要的道德實際情況決定於對採用原則所規定的條件；但實際上，最好似乎是把這些條件僅僅看作是一些合理的規定，最終要根據這些規定所歸屬的整個理論來評價。根本不存在人們可以合理地斷言其為道德的必要而明確的條件或基本原則，從而也是最適於承擔提出理由的責任的條件或基本原則。另一方面，所謂自然主義的方法，首先必須把道德概念和非道德概念區別開來，然後去為所作出的規定取得承認。要使這種理由為人所接受，必須先有關於含義的明確理論，但似乎並沒有這種理論。總之，規定成了倫理學理論的主要部分，而它們反過來又需要證明。
因此，我認為，我們最好還是把道德理論看作是完全同其他任何理論一樣，同時適當地考慮蘇格拉底的觀點（第9節）沒有理由去設想道德理論的基本原則或假定必須是不言而喻的，或道德理論的概念和標準可以用其他一些能夠被證明為非道德概念的概念來代替。例如，雖然我一直主張，某件事是正當的或正義的，可以理解為這件事符合可能在原始狀態中得到承認的有關原則，並且我們可以以這種辦法用後一種概念來代替前一種概念，但是，這些規定是在這個理論本身的範圍內提出來的（第18節）。我們並不認為原始狀態觀本身沒有道德意義，也不認為它所引起的一系列概念在倫理上是中性的（策23 節）。這個問題我乾脆置而不論。我不曾把基本原則，或對這些原則的限製或規定，處理成似乎具有某些特徵，而這些特徵又使它們在證明某種道德理論方面具有一種特殊的地位。它們是理論的基本成份和手段，但其理由則有賴於整個概念以及這個理由在多大程度上符合併形成我們在反思平衡中深思熟慮的判斷。正如我們在前面指出的那樣，理由是許多考慮互為佐證的問題，是事事互相配合而成為一個合乎邏輯的觀點的問題（第4節）。接受這個概念使我們能夠置含義和規定問題於不顧，而去承擔提出一種真正的正義理論的任務。
對這個理論的說明的三編，目的在於大致以下述方式使它們互為佐證，從而形成一個統一的整體。第一編提出了理論結構的主要部分，並在關於這些概念選擇的合理規定的基礎上對正義原則進行論證。我強調了這些條件的自然性質，並說明了接受這些條件的理由，但這並不是說它們是不證自明的，或是為分析道德概念或倫理條件的含義所必需的。在第二編，我考察了正義規定的各種體制和正義為個人規定的各種責任與義務。目的始終是要表明，這個擬議中的理治比其他眾所周知的理論更符合我們深思熟慮的信念的固定點，同時它也使我們以經過仔細考慮似乎是更令人滿意的方式去修正和推知成們的判斷。基本原則與特殊判斷總的說來似乎是相當一致的，至少在和某些可供選擇的理論相比時是如此。最後，我在第三編中進行了驗證，以便弄清正義即公平觀是否是一種切實可行的觀念。這使我們不得不提出穩定性問題，以及所規定的正當和善是否一致的問題。這些考慮並沒有規定一開始就要承認論證的第一部分中的某些原則，而是為這種承認提供論據（第81節）。這些考慮表明。我們的本性竟使最初的選擇貫徹始終。在這個意義上，我們可以說，人是具有某種道德性的。
不過，有人可能會認為，這種理由碰到了兩種困難。首先，它容易招致普遍的不滿，認為它所依靠的不過是意見一致這個事實。其次，對於我所提出的論據，還有一種更具體的反對意見認為，這種理由所依靠的是原始狀態中的各方會去選擇的一批特定的正義觀，同時，這種理由還假定，不僅人們在深思熟慮的判斷方面是一致的，而且人們在其所認為的為選擇基本原則所規定的合理條件方面也是一致的。可以說，在深思熟慮的信念方面的這種一致是始終在變化的，而且在一個社會（或其一部分）和另一個社會之間也是各不相同的。有些所謂的固定點可能實際上並不固定，每個人不會為了彌補也們現有判斷的缺陷而接受同樣的原則。不管是哪些正義觀，也不管關於所謂對原則規定的合理條件有什麼樣的一致意見，都肯定或多或少地帶有隨意性。這種論點認為，為正義即公平觀所提出的理由也無法避免這些限制。
對這種普遍的反對意見的回答是，所謂理由就是向那些與我們意見不一致的人提出的論據，或是在我們猶豫不決時向我們自己提出的論據。這種論據假定人與人之間或一個人的內心存在著觀點的不一致，因而力求使別人或我們自己相信，作為我們的要求和判斷的基礎的那些原則是合理的。理由服從於理智，它的出發點是參加討論的各方的共同一致的意見。要向某個人證明某種正義觀是正確的，最好是根據我們雙方都能接受的前提，向他證明這種正義觀的原則，而這些原則所產生的結果最符合我們深思熟慮的判斷的。因此，單純的證明還不成其為理由。證明僅僅表示陳述的邏輯關係。但是，一旦出發點得到相互的承認，或者結論十分廣泛而又令人信服，使我們相信它們的前提所表明的正義觀是正確的，那麼證明也就變成了理由。
因此，贊成正義原則的論據應該從某種意見一致出發，這是完全正確的。這就是理由的自然之道。然而，這些比較具體的反對意見又含有這樣的意思，即論據的力量決定於所依靠的意見一致的特徵，就此而言，這些意見又是正確的。這裡有幾點值得注意。首先，雖然應該承認任何可供選擇的正義觀都可能在一定程度上帶有隨意性，但如把這理解為所有的正義觀都是如此從而加以反對，那就錯了。包括主要傳統理論在內的一批正義觀，就比忽略了較為明顯的選擇辦法的一批正義觀要少一些隨意性。當然，如果指出正義原則仍然是一批得到系統評價的比較廣泛的原則中的最佳選擇，那麼，贊成這些原則的論據就更加有力。我不知道能在多大程度上做到這一點。但我不相信正義原則（按照我的規定）對於似乎是一整批選擇來說會是可取的觀念（這裡我假定，考慮到上限和其他限制，這類合理而切實可行的可供選擇的正義觀實際上是有限的）。即使我所提出的論據是正確的，那也只是表明，某種最後符合要求的理論（如果存在這種理論的話）看上去也會更像契約論，而不像我們所討論的任何其他理論。嚴格說來，甚至這種結論也是無法證明的。
儘管如此，如果把正義即公平觀和這些觀念加以比較，被用到的這一批正義觀完全沒有什麼特別之處：它們包括了來自道德哲學傳統的一些有代表性的理論，而這個傳統包括歷史上對迄今為止似乎是更合理更切合實際的道德觀的意見一致。隨著時間的推移，還可能提出更多的正義觀，從而在主要的正義觀經受了一種更嚴格的檢驗的同時，為論證其正確性提供了一種更令人信服的基礎。但這種情況我們只能預測。就目前來說，適當的辦法就是努力重新提出契約論，並把它同一些熟知的可供選擇的理論加以比較。這種辦法不是隨意的；我們只能沿著這條路前進。
說到關於對合理條件的意見一致的特殊困難，應該指出的是，道德哲學的目的之一就是在似乎不存在意見一致的地方去尋找意見一致的可能基礎。它必須努力擴大現有的某種意見一致的範圍，提出一些更具特色的道德觀供我們考慮。合理的根據不是可以信手拈來的：必需去發現它們，適當地表現它們，而這有時要靠僥倖猜中，有時要靠指出理論要求。正是由於考慮到這個目標，對選擇基本原則規定的各種條件就被集中到關於原始狀態的概念中來了。這裡的想法是，把足夠多的合理限制集中成一個單一的觀念，這樣就可以清楚地看出，在所提出的各種選擇辦法中。必有一種是最好的。我們希望看到發生這樣的結果，即某種觀點（在現時已知的那些觀點中）是一種比較好的觀點。大概這也是剛才談到的意見一致所意想不到的結果吧。
同樣，對體現在原始狀態概念中的那一組條件，也不能不加以說明。可以認為這些條件是合理的，也可以把這些條件和道德原則的目的及其確立社會關係的作用聯繫起來。主張序列和決定性的根據以乎是相當清楚的。而且，我們現在可以看到，公開性可被解釋為一種保證，使理由的論證過程能夠貫徹始終（可以說達到了最大限度）。而不致產生不良後果。因為公開性承認，所有的人都可以向其他每一個人證明自己的行為是正當的（如果他的行為被證明是正當的），而不會產生不利於自己的或其他令人不安的結果。如果我們認真地把關於社會聯合和社會的概念看作是這些聯合中的一種社會聯合，那麼公開性無疑就是一種自然的條件。這種條件有助於使人相信，一個井然有序的社會就是一種活動，就是說，這個社會的成員互相追隨，互相了解，他們採納了同一個起支配作用的觀念；他們每一個人都以眾所周知是人人讚同的方式，分享全體努力帶來的利益。從互相承認社會的基本原則這一點來看。社會並沒有被分隔開來。而且事實上。如果要使正義觀和亞里士多德原則（及其附帶作用）化為有約束力的行動，情況也必須如此。
當然，對道德原則的作用所作的規定並不是唯一的；對它可以作不同的解釋。我們在這些原則中進行選擇時可以看一看，在說明原始狀態時，哪一個原則利用了最不充分的一組條件。這種意見的缺點是，雖然在其他條件相等時，較不充分的條件當然應該優先得到選擇，但所謂最不充分的一組條件卻是沒有的。雖然不能說根本沒有條件，但可以說是最起碼的條件卻是不存在的，而且這種條件也是不重要的。因此，我們必須去尋找一種有限制的最起碼的條件，一組仍然使我們能夠創立某種可行的正義理論的條件。我們應該這樣來考慮正義即公平理論的某些部分。我已多次指出了對單獨考慮的一些原則的規定的條件的最起碼的性質。例如，關於互不關心的動機的假定，就不是一種過分苛求的規定。這種規定不僅使我們能夠把正義理論建立在關於合理選擇的一種相當準確的概念上，而且對各方也幾乎沒有提出什麼要求：這樣，所選定的原則就能夠調整比較廣泛而深刻的衝突，而這顯然是一種迫切的需要（第4O節）。它還有另一個優點，就是把原始狀態中表現為普通條件和無知之幕等等比較明顯的道德因素分離出來。使我們能夠更清楚地看到，正義是怎樣要求我們超越對我們自身利益的關心的。
關於良心自由的討論，最清楚地說明了關於互不關心的假定。這裡，各方的對立是很嚴重的，但人們仍然可以指出，如果能夠取得任何意見一致的話，那就是關於平等自由權原則的意見一致。同時，正如我們已經指出的那樣，這個概念也可以擴大應用於道德原則之間的衝突（第33節）。即使各方認為他們在社會中確認了某種道德觀（這種道德觀的內容是他們不知道的），他們仍然可以贊成正義的第一個原則。因此，這個原則似乎在某些道德觀點中佔有一種特殊的地位；只要我們按照對某種切合實際的正義觀規定的某些最起碼的條件而假定存在相當廣泛的差異，正義的第一個原則便規定了一種最大限度的意見一致。
現在，我想提一下幾種反對意見，這些意見與提出理由的方法沒有關係，而只與正義理論本身的某些特徵有關。其中一種意見批評說，契約觀點是一種狹益的個人主義理論。對於這個問題，前面的評論已經作出了回答。一旦關於互不關心的假定的意義得到了理解，這種反對意見似乎就是無的放矢。在正義即公平觀的基礎上，我們可以利用某種相當普遍的合理選擇觀，來重新提出並確立康德的論題。例如，我們發現，關於自律和道德法則的解釋體現了我們作為自由而平等的有理性的人的本性；絕對命令也有與其相似的表現，正如關於不要把人僅僅當工具對待或甚至根本不要把人當工具對待的主張一樣。此外，在最後一編裡，正義理論說明社團價值這一點也被指了出來；這就使前面的一個論點得到了加強，這個論點就是，某種個人理想深深植根在正義原則之中，它為判斷社會基本結構提供了一個阿基米德點（第41節）。正義理論的這些方面，從看上去好像是不考慮社會價值的一種不適當的理性主義觀念開始而逐步展開。原始狀態首先被用來確定正義的內容，也就是規定正義的原則。直到後來正義才被看作是我們的善的一部分，並同我們固有的社會性聯繫在一起。要估計原始狀態這個概念的意義，不能靠集中註意力於它的某一個別特徵，而是要像我經常指出的那樣，只能靠建立在它的基礎上的整個理論。
如果說，正義即公平理論比過去對契約論的所有說明都更令人信服，我認為，那是因為正如前面指出的那樣，原始狀態把相當明顯的選擇問題同廣泛認為對採用道德原則所規定的適當條件統一在一個概念裡了。這種原始狀態把必要的明晰性和有關的道德約束結合了起來。一部分是為了保持這種明晰性，我才一直避免把任何倫理動機賦予各方。只要各方能夠確定他們的利益，他們就完全根據似乎最能促進他們的利益的辦法來作出決定。這樣，我們就能夠利用合理的審慎來選擇這個直覺概念。然而，我們可以通過假定各方受到道德考慮的影響，來規定原始狀態的倫理變化。如果有人反對說，原始協議這個概念在道德上可能不再是中性的，那就是一個錯誤，因為這個概念已經包含了某些道德特徵，而且必須如此，例如，它包含了對原則規定的正式條件和無知之幕。我把對原始狀態的說明加以簡單的劃分，使這些因素在對各方的說明中不會出現，雖然即使在這裡也仍然可能會產生哪些可以算作道德因素和哪些不能算作道德因素的問題。沒有必要去解決這個問題。重要的是應該以最簡單、最令人信服的方法來說明原始狀態的種種特徵。
有時我也提到這種初始狀態的某些可能發生的倫理變化（第17節）。例如，人們可以假定，各方堅持任何人都不得利用不正當的資本和偶然事件去謀利的原則，因此他們選擇了一種可以減少自然不測事件和社會命運的影響的正義觀。或者，也可以說，他們接受了一種關於相互關係的原則，這個原則要求分配安排應始終處於差益曲線的向上斜升部分。此外，某個關於公平自願合作的概念，也可能使各方准備接受的正義觀受到限制。沒有任何先驗的理由可以認為這些變化必然不那麼令人信服，或這些變化所表明的道德限制必然不會那麼廣泛地得到共同遵守。而且，我們已經知道，剛才提到的那些可能性似乎確認了差別原則，為這個原則提供了進一步的論據。雖然我們沒有提出這種觀點，但它們無疑是值得進一步研究的。最重要的是不要去利用有爭論的原則。例如，在原始狀態中採用一條反對冒險的規則以否定平均功利原則，可能會使這種方法變得無用，因為有些哲學家一直力圖從某些危險情況下適當的客觀態度所產生的結果來推導出平均功利原則，從而證明這個原則是正確的。我們必須找到反對功利標準的其他論據：冒險是否適當是一個有爭論的問題（第28節）。只有在原始協議的條件事實上得到了廣泛的承認，或者能夠得到廣泛的承認時，原始協議的概念才會是有效的。
有人可能會爭論說，還有一個缺點是，正義原則不是來自對人的尊重這個概念，不是來自對人的固有價值和尊嚴的承認。既然原始狀態（按照我的規定）沒有包含這個概念，至少不是明顯地包含了這個概念，贊成正義即公平觀的論據就可被認為是不正確的。然而，我認為，雖然只有在人們有了某種正義感，因而的確做到了互相尊重的情況下，正義原則才會是有效的，但尊重的概念或人的固有價值的概念不是獲得這些正義原則的適當基礎。需要予以解釋的正是這些概念。這一情況類似於有關慈善的情況：如果沒有正當和正義原則，慈善的目的和對尊重的要求就都是不明確的；它們必須以這些已經獨立獲得的原則為先決條件（第30節）。然而，一旦有了正義觀，尊重的概念和人的尊嚴的概念就能得到一種比較明確的含義。除其他一些情況外，表示對人的尊重，還要靠用他們能夠認為是正當的方式來對待他們。不僅如此，我們所依靠的原則，其內容是很清楚的。例如，尊重人就是承認他們具有一種建立在正義基礎上的不可侵犯性，而這種不可侵犯性甚至整個社會的福利也是不能凌駕其上的。它所要認定的是：某些人失去自由並不因其他人享受到更大的福利而變得正當。正義在詞彙序列中的優先地位，體現了康德所說的超過所有其他價值的人的價值。正義理論提供了對這些概念的一種說明，但我們不能從這些概念出發。如果要係統地說明我們關於尊重的概念和平等的自然基礎，關於原始狀態或某些類似推定的複雜問題就是無法避免的。
這些意見使我們想起了我們在一開始就提到的常識性信念，即正義是社會體制的第一美德（第1節）。我一直試圖提出一種使我們能夠理解和估價正義第一這種感覺的理論。正義即公平理論就是這種努力的結果：這個理論明確表達了這種意見，並加強了這種意見的普遍傾向。儘管它當然不是一種完全令人滿意的理論，但我認為，它提供了功利主義觀點的一種替代觀點。而在我們的道德哲學中，長期以來始終是功利主義觀點佔據著突出的地位的。我一直努力把正義理論作為一種切實可行的系統理論來介紹，這樣，關於最大限度地提高善的概念，就不會不適當地佔據支配的地位了。對目的論的零敲碎打的批判，是不可能取得成果的。我們必須努力創立一種不同的觀點，這種觀點要同樣具有明晰性和系統性的優點，但又能對我們的道德情感作出一種更具特色的解釋。
最後，我們不妨提醒一下自己，原始狀態的假設性質引起了這樣一個問題：為什麼我們會對原始狀態感到興趣？這是道德上的興趣，還是別的什麼興趣？可以重溫一下對這個問題的答案：包含在對這種狀態的說明中的條件，是我們事實上所接受的條件。如果我們不接受這些條件，那麼可以用我們有時介紹的那些哲學上的考慮來說服我們去接受。可以對原始狀態的每一個方面都給予一種贊同的說明。因此，我們所做的就是把全部條件結合成一個觀念，而我們通過適當的認真反思，隨時都準備承認，在我們的相互行為中，這些條件是合理的（第4 節）。一旦我們掌握了這個觀念，我們就能夠在任何時候按照規定的觀點去看社會上的萬事萬物。只要按照某些方式來進行推理並遵循得出的結論辦事就行了。這種觀點並且是客觀的，它表明了我們是自律的（第78節）。這種觀點不是把所有的人合而為一，而是承認他們是不同的各別的人，它能使我們對別人不存偏見，即使他們不是我們同時代的人，而是屬於許多世代的人。因此，從這種狀態出發來看我們的社會地位，就是把它看作是幾乎永恆不變的那種地位：應該不僅從所有的社會觀點而且也從所有現世的觀點來看待人的地位。永恆的觀點不是現世之外的某個地方的觀點，也不是超凡入聖的人的觀點；相反，它是現世的每一個有理性的人都可以接受的某種思想和感情。不管他們是哪一代人，只要他們那樣做了，他們就能把所有人的觀點結合成一種安排，一起來提出一些起支配作用的原則。由於每個人都離不開這些原則，他們就可以按照自己的觀點來予以確認。心靈的純潔（如果能夠達到的話）將會使一個人明察秋毫，並按照這種觀點通情達理地、自我克制地去行動。