在這一章裡，我要討論穩定性問題的第二個也是最後一個部分。這個部分涉及的是，正義即公平同好即合理這兩個概念是否一致的問題。如果有了井然有序的社會的那種環境，一個人的合理的生活計劃就會贊成和確認他的正義感，這一點仍然有待於證明。我處理這個問題的辦法，是依次討論一個井然有序的社會的各種迫切需要，及其正義安排促進其成員的善的方式。因此，我首先要指出的是，這種社會考慮到人的自律性和他們對正當和正義所作的判斷的客觀性。其次，我還要指出，正義如何同社會聯合的理想相結合，如何減少了妒忌和怨恨的傾向，以及如何規定了一種存在自由權優先的平衡。最後，我還打算研究一下正義即公平觀與享樂主義的功利主義的不同，以便說明正義的體制如何為自我的統一創造條件，並使人們能夠作為自由而平等的道德的主體來表現他們的本性。把這些要點綜合起來，我於是就能夠說，在一個井然有序的社會裡，有效的正義感成了一個人的善的一部分，因此，不穩定的傾向即使不能消除，也可使其受到抑制。
在討論一個井然有序的社會的各種特徵之前，我應該著重指出，我所關心的一致性問題只適用於這種社會形態。因此，我們仍然使自己限於嚴格的遵守理論。然而，這是一個首先需要研究的問題，因為如果一個井然有序的社會不能做到一致，它似乎必然會一事無成。另一方面，即使在正當與善是一致的這種情況下，這也決不是一種必然的結果。因為正當與善的關係意味著，一個井然有序的社會的成員在用合理選擇原則評價他們的生活計劃時，將會決定保持他們的正義感，用以調整他們的相互行為。在缺乏知識的情況下可能得到贊同的原則，與不是以全面的知識來選擇和應用的合理選擇原則之間，存在著這種必要的配合關係。然而，在正義原則得到充分實現時，以明顯不同的方式來說明的一些原則也是相互配合的。當然，提出契約論的方式也說明了這種一致性。但這種一致關係並不是理所當然的，一致的基礎還需要推論出來。
接下來我要研究一個井然有序的社會的若干特徵，這些特徵合在一起，使有理性的人確認了自己的正義感。這個論據是逐步累積起來的，它有賴於各種意見的綜合，至於這些意見的實質，要留到後面去總結（第86節）。
首先我要指出，如果我們認真考慮我們的道德態度的心理根源，我們有時候就會懷疑這些態度是否合理。由於我們認為這些感情是在以屈從於權威為標誌的情況下產生的，我們可能想知道是否應該把它們全部拋棄。既然證明正義的善的論據決定於一個井然有序的社會中具有正義地去行動的有效慾望的成員，我們就必須減少這種不確定情況。因此，設想有一個人把道德感的激勵體驗為一種無法說明並且此刻他也無法證明的禁令。為什麼他不認為這種激勵僅僅是由於神經過敏的強制？如果事情最終證明，這些顧慮實際上主要是由幼年時期的偶然事件而形成和引起的，或許是由我們家史的過程和階級地位而形成和引起的，同時還證明除此以外更無其他原因，那麼，確實沒有任何理由要讓這些顧慮來支配我們的生活。但是，對一個井然有序的社會裡的某個人來說，當然還有其他許多情況應該說明。人們可以向他指出正義感情發展的基本特徵以及最後應如何來理解原則的道德。此外，他的道德教育本身也一直得到正當原則和正義原則的指導，而這些原則則是他在所有的人作為道德的主體都有平等代表權的原始狀態中可能贊同的。正如我們所知道的那樣，被採用的道德觀是不以自然的偶然事件和偶然的社會情況為轉移的；因此，賴以獲得道德心的心理過程是同他自己可能選擇的原則相一致的，而他又是按照他可能承認是公平的、不因運氣和偶然事件而有所改變的條件來選擇這些原則的。
一個生活在井然有序的社會裡的人，也不能反對灌輸正義感的道德教育的習慣做法，因為原始狀態中的各方在同意正當原則的同時，也同意了為使這些原則對他們的行為有效所必需的安排。事實上，這些安排對人性缺陷的適應性是選擇正義觀的一個重要考慮。因此，任何人的道德信仰都不是強制灌輸的結果。正如互相尊重的自然責任所要求的那樣，隨著理解力的提高，道德教育也被認為是經過認真考慮的。凡是在社會上得到贊同的理想、原則和準則，都不會不正當地利用人類的弱點。一個人的正義感不是那些有權威的人為了確保自己堅定遵守旨在促進他們利益的規則而巧妙設置的強制性的心理機制。教育過程也不僅僅是一種為了產生適當的道德感情這一最後結果的因果順序。教育過程的每一階段在進行教育和說明時，都盡可能地預示了正當和正義觀，這種觀念正是它的目的所在，而有了這種觀念，我們在以後就會認識到，向我們提出的這些道德標準被證明是正確的。
這些看法顯然就是契約論的結論，同時也表明了契約論的原則決定了一個井然有序的社會的道德教育的通常作法。如果按照康德對正義即公平的解釋，我們就能夠說，人們按照這些原則來行動也就是自律地行動，就是按照他們在最能表現他們作為自由而平等的有理性的人的本性的條件下可能承認的原則來行動。毫無疑問，這些條件同時也反映了個人在世界上的地位，反映了他們要受正義環境的支配。但這僅僅是說，自律性觀念是適用於人的觀念；適用於優等天性或劣等天性的觀念很可能是不同的（第40節）。因此，道德教育就是為了獲得自律性的教育。到適當時候，每個人都會知道他為什麼要接受正義原則，知道這些原則是如何從規定他在一個屬於道德的主體的社會中作為平等的人的那些條件中產生出來的。由此可見，我們在這個基礎上接受這些原則，基本上不受傳統和權威的影響，也不受別人意見的影響。不管這些手段為了使我們獲得全面的認識是多麼必要，我們最終還是會按照我們自己能夠獨立提出的適當理由來遵守某種正當觀。
不過，從契約觀點來看，自律性和客觀性這兩個概念是不矛盾的：自由和理性是並行不悖的。自律性和客觀性都可以始終如一地用原始狀態來說明。原始狀態這個概念是對整個理論極為重要的概念，其他一些基本概念都是根據它來規定的。因此，自律地行動，也就是按照我們作為自由而平等的有理性的人而可能會贊同的、我們會這樣去理解的原則來行動。這些原則也是客觀的。如果我們要一起來採納合適的普遍觀點，那麼它們就是我們希望每一個人（包括我們自己）都遵守的原則。原始狀態規定了這種觀點，原始狀態的條件也體現了客觀性條件：它的規定體現了對某些論據的限制，因為這些論據迫使我們不顧我們所處環境的特殊性而去考慮對原則的選擇。無知之幕使我們不能形成符合我們特有的忠誠和利益的道德觀。我們不是根據自己的地位來觀察社會秩序，而是採納了每一個人在平等的基礎上都會採納的觀點。從這個意義上說，我們就是客觀地來看我們的社會和我們在社會中的地位：我們同別人一起具有一種共同的觀點，而且我們不是根據個人的偏見來作出判斷。因此，只要我們的道德原則和道德信念是通過採取這種普遍的觀點和依靠用原始狀態觀所表達的限制來估價贊成它們的論據而獲得併接受檢驗的，那麼它們就是客觀的。公正無私和體恤別人這類考慮周詳的美德，是使我們能做好這些事情的理智和情感方面的優點。
努力去做到客觀，試圖按照一種共同的觀點來形成我們的道德觀和道德判斷的一個結果，使我們更有可能達成協議。實際上，在其他條件相等時，對原始狀態的最好描述，就是它最大限度地把意見集中了起來。一部分由於這個原因，我們才接受了一種共同標準的限制，因為如果我們的觀點受到我們不同環境的偶然事件的影響，我們就不可能合理地指望我們的觀點會一致。當然，我們對所有問題的判斷也不會一致，而且事實上，許多（即使不是大多數）社會問題也許仍然無法解決，如果從這些問題的全部複雜性來看，情況尤其如此。這就是為什麼許多正義即公平觀的簡化形式會得到承認。我們只要回顧一下提出某些概念的理由就行了，這些概念就是無知之幕、純粹程序正義（與分配正義不同）、詞彙序列、基本結構分為兩部分，等等。總的來看，各方希望這些手段和其他手段將會簡化政治和社會問題，以使由於更大的意見一致而可能取得的正義的平衡，超過由於忽視道德立場的某些潛在的有關方面而可能產生的損失。對正義問題的複雜性進行判斷，是原始狀態中的人們的責任。雖然倫理差異勢必會仍然存在，但從原始狀態來觀察社會，可以達成基本的協議。接受正當和正義原則，可以形成公民之間的友好關係，並在發生難以解決的分歧時確立禮讓的基礎。即使在憲法問題上，以及十分肯定在許多政策問題上，協議偶爾可能遭到破壞，但公民能夠承認彼此的誠意和要求正義的慾望。但是，除非存在某種共同的觀點。否則採納這種縮小意見、推理和論據的分歧的觀點就可能是毫無意義的，我們也可能沒有任何合理的依據來相信我們的信念是正當的。
對自律性和客觀性的這種解釋顯然有賴於正義理論。原始狀態的概念被用來始終如一地說明這兩個概念。當然，如果認為正義原則不會得到選擇，那麼這些概念的內容就必須適當地改變。如果一個人認為功利原則可能會得到贊同，他就是認為我們的自律性是通過奉行這個標準來體現的。盡曾如此，一般概念將仍然保持不變，自律性和客觀性仍然要用原始狀態來說明。但是，有些人卻以一種完全不同的方式來說明自律性和客觀性。他們提出，自律性就是形成我們的道德主張的全面自由，每一個道德體現者的認真判斷都應絕對地受到尊重。因此，客觀性就是來自這些判斷，因為這些判斷符合道德體現者本人自由判定的全部有關標準。這些標準同採納可以合理地指望別人也同樣具有的某種共同觀點，可能有關係，也可能沒有關係；與這種觀點相聯繫的相應的自律概念，當然是沒有任何關係的。我提到這些不同的解釋，僅僅是為了通過對比來表明契約論的性質。
從正義即公平的觀點看，每個人的認真判斷應該絕對地受到尊重這種看法是不對的；個人有形成自己的道德信仰的全面自由這種看法也是不對的。如果這些論點是說，我們在謹慎地（我們認為是這樣）獲得了我們的道德主張之後，常常會要求能夠按這些主張去行動，那麼，這些論點就是錯誤的。我們在討論拒服兵役的問題時曾經指出，這裡的問題是一個人對那些努力按照他們的錯誤的道德心的指使而行動的人應該如何作出回答的問題（第56節）。我們怎樣來確定錯誤的是他們的道德心，而不是我們的道德心？在什麼情況下，他們才不得不斷絕按照錯誤的道德心去行動的念頭？要找到這些問題的答案，就得追溯到原始狀態：如果一個人力圖把違反我們每一個人在這種狀態中可能贊同的原則的某些條件強加給我們，那麼他的道德心就被引入歧途。我們就可以按照在從那個觀點來看待矛盾時可能得到認可的方式來抵制他的計劃。嚴格地說，我們不應該尊重一個人的道德心。相反，我們應該尊重的是他這個人，而這樣做就是只有在我們雙方都可能承認的原則的許可下，並且在事實證明是必要時，來限定他的行動。在原始狀態中，各方一致同意要對選定的正義觀負責。只要這個正義觀的原則得到嚴格的遵守，就不會存在侵犯我們的自律性問題。此外，這些原則還規定，在許多情況下，我們都不能推卸我們施之於別人的行動的責任。掌權人物要對他們奉行的政策和他們發出的指示負責。對執行不正義的命令或慫恿罪惡圖謀加以默認的人，一般都不能藉口自己不了解情況，也不能把錯誤完全推到上級身上。有關這些問題的細節，屬於部分遵守理論範圍。這里至關重要的一點是，最符合我們作為自由而平等的有理性的人的原則規定了我們的責任。否則，自律性就只會導致自以為是的目的之間的衝突，而客觀性也會導致對某種不變的然而特有的製度的依附。
這裡，我們應該指出的是，在對社會發生懷疑和對長期確認的價值失去信心的時候，有一種轉而依靠正直美德的傾向，這些美德就是：誠實無欺、頭腦清醒、矢志不渝，或者像有些人所說的那樣，真實可靠。如果沒有人知道什麼是正確的，至少我們還能以我們自己的方式使我們的信仰成為我們自己的信仰，而不會去接受別人提供給我們的信仰。如果傳統的道德準則不再相干，而我們又不能就應該用什麼道德準則來代替傳統的道德準則這個問題取得一致意見，那麼我們至少還能夠以清醒的頭腦來決定我們打算怎樣行動，而不再自以為反正這是已經決定了的，我們只須承認這個或那個權威就行了。這些正直的美德當然也是美德，而且還是自由的人們的優點。不過，儘管這些美德是必要的，但還不夠；因為對它們的規定幾乎可以包括任何內容：一個暴君也可能高度地顯示出這些特性，從而表現出某種魅力，因為他沒有用政治和天命為藉口來欺騙自己。僅僅根據這些美德來解釋某種道德觀點是不可能的；它們是形式上的美德，因而從某種意義上說，它們是次要的。但如把它們同適當的正義觀，即考慮到得到正確理解的自律性與客觀性的正義觀結合起來，這些美德就會成為真正的美德。原始狀態的概念，以及在原始狀態中選定的原則，表明了這—點是怎樣做到的。
因此，總括起來說，一個井然有序的社會確認人們的自律性，並鼓勵人們對正義的深思熟慮的判斷的客觀性。當這個社會的成員認真考慮他們的道德感情是怎樣獲得時，只要他們明白他們的信仰是同可能在原始狀態中得到選擇的原則協調一致的，或者即使它們不協調一致，也可通過修改他們的判斷來使它們協調一致，那麼他們對自己的道德感情的正當性所抱有的任何懷疑都可以被消除。
我們已經看到，儘管正義即公平觀帶有個人主義的特徵，但正義的兩個原則為評價現存體制以及這些體制所產生的慾望和嚮往提供了一個阿基米德點。這些標準提供了一種指導社會變革的進程，而無需求助於至善主義的社會觀或有機社會觀的獨立標準（第41節）。但問題仍然是，契約論是否是理解社團價值和選擇實現這些價值的社會安排的一種令人滿意的結構。正當與善的一致性在很大程度上決定於一個井然有序的社會是否實現了社團的善，作這樣的推測是很自然的。我打算在這一節和下面緊接著的三節中討論這個問題的幾個方面。
首先，我們可以回顧一下，原始狀態的條件之一是，各方知道他們受到正義環境的支配。他們假定，每個人都有他關於自己的善的觀念，他根據這種觀念堅持他對其他人提出的要求。這樣，雖然他們把社會看作是一種互利的合作事業，但是這種事業不但以利益的一致而且還以利益的衝突為其特有的標誌、不過，對這些假定有兩種看法。第一種看法是正義理論所持有的看法：這種看法就是根據最不充分的假定來得到令人滿意的原則。這個理論的前提應該是每個人或幾乎每一個人都可能同意的一些簡單而合理的條件，而且對於這些條件也能夠提出令人信服的哲學論據。與此同時，這些原則能夠將一種可以接受的次序引入其中的初始要求的衝突越大，這個理論就可能越全面。因此，可以認為，利益的深刻對立是存在的。
對這些假定的另一種思考方法，是把它們看作是描述了某種社會秩序，或描述了實際上已得到實現的基本結構的某個方面。這樣，我們就被引向了個人社會這個概念。這個社會的主要特徵首先是，這個社會所包括的人，不管是個人還是團體，都有其一己的個人目的，這些目的或彼此競爭，或各自獨立，但無論如何不是互補的。其次，體製本身並不被認為具有任何價值，參加體制的活動也不被看作是一種善，而只被看作是一種負擔。因此，每個人把社會安排僅僅看作是實現他的個人目的的一種手段。誰都不去考慮別人的善或為別人所佔有的東西；相反，每個人都選擇了可以使他得到最大一份資產的最有效的安排（更正式地說，一個人的功利函數的唯一變量就是他所佔有的商品和資產，而不是別人所佔有的東西，也不是他們的功利水平）。
我們還可以假定，利益的實際分配主要決定於現有情況所產生的權力平衡和關鍵地位。不過，這種分配當然也有可能十分公平，並符合相互關係的要求。由於運氣好，這個地位說不定就會導致這種結果。公共善主要包括由國家掌握的那些手段和條件，每個人都可以把它們作為可能得到的手段，用來實現自己的目的，就像在公路上旅行每個人都有他自己的目的地一樣。競爭性市場的理論就是對這種社會的典型說明。由於這個社會的成員不是受正義地去行動這種慾望驅使的，所以即使存在正義而有效的安排，通常也需要利用制裁手段來維持它們的穩定性。因此，個人利益與集體利益的結合，是穩定適用於人的體製手段的結果，而這些人即使不是互相敵視的力量，也是互相漠不關心的力量。把個人社會維繫在一起的，不是認為社會的基本安排是正義而可靠的這種普遍信念，而是每個人或相當多的人維持這種安排的打算，即認為任何切實可行的改變都會減少他們用以追求他們個人目標的現有手段的普遍信念。
人們有時會說，契約論必然認為，個人社會是理想的社會，至少在利益的分配符合某種適當的相互關係標準時是這樣。但情況並非如此，井然有序的社會這個概念證明了這一點。我剛才說過，對原始狀態的概念還有另一種解釋。對好即合理這一概念以及對人的社會性的說明，也需要一種不同的觀點。不過，決不能認為人的社會性是無關緊要的。人的社會性不僅僅意味著社會是人類生活之必需，也不僅僅意味著人們通過在某個社團裡生活而獲得了需要和利益，這些需要和利益促使他們按照他們的體制所允許和讚成的某些具體方式，為相互利益而共同努力。體現人的社會性的，也不是所謂社會生活就是我們發展語言和思維能力以及參加共同的社會和文化活動能力的一個條件這種老生常談。毫無疑問，甚至我們用來說明我們的計劃和情況，以及表示我們的個人要求和目標的那些概念，它們的先決條件常常不但是作為長期傳統的集體努力的結果的某種信仰和思想體系，而且是某種社會背景。這些事實當然不是無關緊要的；但如果用這些事實來說明我們的相互關係，那就是對人的社會性作出了無關緊要的解釋，因為這些事實對於純粹從功用出發來看待他們的關係的人是同樣適用的。
可以通過與個人社會這個概念的對比，來充分了解人的社會性。例如，人們實際上都有共同的最終目標，同時，他們都認為他們的共同體制和活動本身都是好的。由於在約定的生活方式中需要夥伴，所以我們彼此都需要把對方當作夥伴，而別人的成就和歡樂對我們自己的善是一種必不可少的和彌足稱道的東西。這些問題是十分顯而易見的，但仍需作進一步的說明。在說明好即合理這個概念時，我們曾經得出了一個眾所周知的結論，即合理的生活計劃一般至少為一個人的某些能力的發展創造了條件。亞里士多德原則也指明了這個方向。然而，人的一個基本特點是，任何人都不可能去做他可以做的一切；更不必說去做其他任何人所能做的一切了。每個人的潛力大於他能夠希望實現的潛力。這些潛力遠遠達不到一般人的平均能力。因此。每個人都必須選擇他希望發展的那些能力和可能有的興趣；他必須為它們的培養和運用制定計劃，並有條不紊地為它們的實現在時間上作出安排。具有類似能力或輔助能力的不同的人，可以攜手合作，以實現他們的共同的相得益彰的本性。如果人們確實樂於運用自己的能力，他們就可能會對別人的才藝表示讚賞，尤其是當他們的各自優點在一種人人都能接受其目標的生活方式中佔有得到一致同意的地位時是這樣。
因此，我們可以像洪堡那樣說，正是通過以社會成員的需要和潛力為基礎的社會聯合，每個人才能在別人獲得的自然資產的總額中分享到一份。於是，我們就被引向了人類社會的概念，這個社會的成員欣賞彼此由自由體制誘發出來的優點和個性，他們認識到，每個人的善是全部活動的一個成分，而這個活動的整個安排是得到一致贊成的，而且是給所有人帶來快樂的。這個社會也可以被設想為在時間上是延續的，因而對社會歷史上世世代代的共同貢獻也可以作同樣的設想。我們的先輩完成了某些事，然後就由我們來接著幹；他們的成就影響著我們的努力方向，並為了解我們的目標規定了一個更廣泛的基礎。說人是歷史的人，就是說生活在任何一個時期的人的能力的實現，都利用了長期間許多世代（甚至許多社會）的合作。這也就是說，如果用社會傳統來解釋，這種合作無論何時都是得到對過去成就的認識的指導的。和人類不同，每一個動物能夠去做而且確實去做了它在大多數情況下可以做的事，或做了與它同類的、生活在同一時間的任何其他動物可以或能夠去做的事。一般說來，同一類中某一個體已實現的能力所達到的範圍，實際上並不小於與它類似的其他個體的潛力。顯著的例外是性別的差異。無論是人還是動物，都有對異性的需要，這也許就是為什麼兩性之間的吸引力會成為最明顯的例子。但是，這種吸引力所採取的形式可能只是純粹功用性的，每一方都把對方看作是給自己以快樂或傳種接代的工具。除非這種依戀關係融合了愛和友誼的成份，否則它就不會顯示出社會聯合的特徵。
不過，許多生活方式都具有社會聯合的特徵，都有為它們所珍視的最終目標和共同活動。科學和藝術提供了俯拾即是的例子。家庭、朋友和其他團體也同樣是社會聯合。不過，考慮一下比賽這個比較簡單的例子，自有其有益之處。這裡，我們能夠很容易地區分出四種目標：比賽規則所規定的比賽目標，如在大多數賽跑中獲勝；選手在比賽中的各種動機，如選手從比賽中尋求興奮，進行鍛煉的慾望，等等，這些方面可能因人而異；比賽所達到的社會目標，這些目標可能是無意識的。是選手不知道的，甚至是社會上任何人都不知道的。這是要由善於思考的觀察家去弄清楚的問題；以及最後所有選手的共同目標，即應該搞好比賽的慾望。只有比賽是按照規則公正地進行的，只有比賽各方或多或少是勢均力敵的，同時只有所有選手都覺得他們的比賽成績很好，這種共同的目標才能實現。但是，如果這個目標實現了，每個人就都從上述行動中得到了樂趣和滿足。一場精彩的比賽就好比一項集體的成就，它需要所有人的合作。
但是，社會聯合的共同目標顯然不僅僅是一種對同一個具體行動的共同慾望。格蘭特和李想要佔領里士滿的慾望是相同的，但這種慾望並不能在他們之間產生共同性。人們一般都需要得到同樣的東西，如自由權和機會，住房和食物，但這種需要可能使他們發生爭吵。人們的利益是由正義原則決定的，因此，人們是否具有共同的目標，決定於他們的利益使他們傾向於從事的某種活動的更詳細的特徵。人們大概有一種協商一致的行動安排，在這種安排中，每個人的優點和樂趣對所有人的善都是一種補充。這樣，在他們共同執行一項人人都能接受的計劃時，每個人就從別人的行動中得到了樂趣。儘管許多比賽都有其競爭的一面，但它們清楚地表明了這種目標：如果要使每個人的熱情和樂趣不致低落，進行一場精彩而公正的比賽的普遍慾望一定會有調節作用，而且是有效的。
對到處藝術和科學的發展以及各種宗教和文化的發展，當然基本上也可以這樣來看。人們互相學習和珍視彼此的不同貢獻，從而逐步建立起知識和信仰的體系；他們設計出了公認的辦事技巧，並詳細說明了感覺和表現的類型。在這些情況下，共同的目標是由各自的藝術、科學或宗教傳統規定的，因而常常顯得奧妙而復雜；了解這種目標常常要經過多年的訓練和學習。關鍵的問題是要有一個共同的最終目標和把普遍承認每一個人的成就也考慮在內的促進這個目標的公認手段。如果這個目標實現了，人人就都從同一件事中得到了滿足；這一點以及個人善的互相補充的性質證實了這種共同關係。
然而，我不打算強調藝術和科學以及高級形態的宗教和文化方面的例子。同在評價相互的優點時拋棄至善原則而承認民主一樣，從正義的觀點看，這些例子也沒有任何特殊的價值。事實上，用比賽做例子不但有其簡明的優點，而且從某些方面看，也更為合適。它有助於表明，首要的問題是有許多不同類型的社會聯合，而從政治正義的角度看，我們不應按照價值來排定它們的次序。此外，這些聯合的規模是不確定的，從家庭和朋友到大得多的團體，應有盡有。這些聯合也不受時間和空間的限制，因為人們儘管處於不同的歷史時期和不同環境，但仍然能為實現共性而合作。一個井然有序的社會，事實上大多數社會，大概都會包含各種各樣的數不清的社會聯合。
在作了這番開場白之後，我們現在就能看出正義原則是同人的社會性聯繫在一起的。這個基本概念只是說，一個（符合正義即公平觀的）井然有序的社會本身就是一種社會聯合。事實上，它是各種社會聯合中的一種社會聯合。它表明了這樣兩個特徵：成功地實行正義的體制，是全體社會成員的共同的最終目標，同時這些體制形式本身也被認為是好的。讓我們依次考慮一下這兩個特徵。第一個特徵是十分顯而易見的。正如比賽的選手都有要進行一場精彩而公正的比賽這個共同的目標一樣，一個井然有序的社會的成員也都有要按照正義原則所許可的方式，為實現他們自己的和別人的本性而通力合作的共同目標。這種集體意向是每個人都有某種有效的正義感的結果。每個公民希望人人（包括他自己）都能按照大家在某種平等的初始狀態中可能一致同意的原則來辦事。這種慾望是規定性的，是對道德原則的決定性條件所要求的；如果每個人都去正義地行動，那麼所有的人就從上述行動中得到了滿足。
對第二個特徵的說明就比較複雜了，然而從上述情況來看還是相當清楚的。我們只需指出，一旦社會聯合概念被應用於整個基本結構，就可以用各種不同的方式來發現社會的基本體制、正義的憲法和法律秩序的主要部分的固有優點。因此，首先一點是康德的解釋使我們能夠說：每個人維護正義的行動是符合每個人的善的。人們都有一種表現自己作為自由而平等的道德的主體的本性的慾望，而如果他們按照他們在原始狀態中可能承認的原則來辦事，他們就能充分地做到這一點。如果所有的人都努力遵守這些原則，而且每個人都成功了，那麼無論是個人還是集體，他們作為道德的主體的本性就得到了最充分的實現，同時他們的個人和集體的善也得到了最充分的實現。
但進一步來看，亞里士多德原則不但適用於人類的任何其他活動，而且也適用於體制形式。這樣看來，正義的憲法秩序如果同日常生活中較小的社會聯合結合起來，就能為這許多團體提供某種構架，並為所有人的最複雜、最多樣的活動作出安排。在一個井然有序的社會裡，每一個人都了解將要指導在許多世代實行的整個安排的基本原則，而所有的人也都有一種要在自己生活計劃中遵守這些原則的確定意向。因此，每個人的計劃都有一種在其他情況下不可能有的更豐富多采的結構；這個計劃通過彼此都能接受的原則與別人的計劃相適應。每個人的更帶有個人性質的生活可以說是一種計劃中的計劃，這個主導的計劃是在社會的公共體制中實現的。但是，這個較大計劃並未確定一種主要的目標，如宗教聯合的目標或顯示文化的最大優點的目標，更不用說是增強國力和發揚國威的目標了，同這些目標相比，所有個人和團體的目標都是次要的。帶有規定性的普遍意向不如說就是使憲法秩序去實現正義原則。如果亞里士多德原則是正確的，那麼作為一種善，這種集體活動是必須經歷的。
我們已經看到，道德上的優點就是人的優點，也就是人的屬性。這些屬性是人們可以向自己和相互合理要求的，它們是因為它們自身的緣故而得到讚賞的東西，或是在人們十分喜愛的活動中表現出來的東西（第66－67節）。顯然，這些優點在一個井然有序的社會的公共生活中也表現了出來。因此，亞里士多德原則的這個附帶原則的意思是說，人們讚賞和喜愛彼此的這些屬性，因為它們是在確認正義的體制時表現出來的。由此可見，正義的集體活動是人類興旺發達的最好方式，因為在有利的條件下，人們通過維護這些公共安排來最充分地表現自己的本性，並獲得每個人都可能有的最廣泛的規定性的優點。與此同時，正義的體制也考慮並促進了團體內部紛繁多樣的生活，因為只有在團體裡，個人才能實現自己的更具體的目標。因此，正義的普遍實現正是社團的價值所在。
最後，我應該指出：一個井然有序的社會並不取消最一般意義上的分工。當然，這種分工的最壞方面能夠克服：任何人都不需要卑躬屈膝地去依賴別人，被迫在窒息人的思想感情的單調乏味的日常工作之間作出抉擇。每個人都可以得到各種不同的工作，來適當表現他的本性的不同成分。但是，即使工作對所有人來說都是有意義的，我們也不能擺脫我們對別人的依賴，我們甚至不應希望去擺脫。在一個完全正義的社會裡，人們都是以自己的特有方式去尋求自己的善，他們依靠他們的同伴不但去做他們本來可以做但沒有做的事，而且還去做他們本來就無法做到的事。以為每一個人都有可能充分實現自己的能力，至少有些人可以成為人類的完美典範，這種設想自然誘人，但這是不可能的。我們自己只是我們有可能成為的那種人的某些部分，這就是人的社會性的一個特徵。我們必須指望別人去實現我們必定置而不用的或完全缺乏的那些優點。社會的集體活動，即那許多團體和管理它們的最大社團的公共生活，使我們的努力持續不斷並作出貢獻。然而，我們不再僅僅是不完整的部分：我們直接實現的屬於我們自己的那一部分，同我們確認其目標的一種更廣泛的正義安排結合了起來。從這個意義上說，從共同文化中得到的善遠遠超過了我們的貢獻。消除分工不是靠每個人自身變得全面，而是靠所有人在願意自由參加的社會聯合中的一種正義的社會聯合內作出自願的有意義的貢獻。
我自始至終假定，原始狀態中的人不是由某些心理傾向驅使的（第25節）。一個有理性的人不會受妒忌的支配，至少在他和別人之間的區別不是被看作不正義的結果而且又沒有超過一定限度時是這樣。各方也不受對風險和不確定性的不同態度的影響，也不受統治或屈從等等諸多傾向的影響。我也曾設想，這些特殊的心理狀態同各方對自己的關於善的觀念的知識一樣，是由無知之幕掩蓋起來的。對這些規定的一個說明是：對正義觀的選擇應該盡可能地不受偶然事件的影響。我們希望，不管個人的偏愛和環境如何，所選定的原則是一律有效的，由於同樣的原因，這些原則也不應因這些傾向的不同而變化。
這些假定是同康德對正義即公平的解釋聯繫在一起的，因而大大簡化了根據原始狀態的觀點提出來的論據。各方不受這些傾向中的個人差異的影響，從而避免了在協商過程中可能產生的複雜情況。如果對於存在哪種態度構成沒有相當明確的知識。一個人也許就無法說明可能會達成什麼樣的協議。在每種情況下，這種協議都決定於已經提出的特殊假定。除非我們能夠根據某種道德觀點來證明所假定的一系列特殊心理具有某種特殊的價值，否則所採用的原則就可能是隨意性的，而不再是合理條件產生的結果。同時，由於妒忌一般都被看作是應予避免和令人感到害怕的東西，至少在它變得強烈時是這樣，所以盡可能使原則的選擇不受這種特性的影響似乎是可取的。因此，為了簡明起見也為了道德理論起見，我曾假定不存在妒忌，也不存在關於這種特殊心理的知識。
然而，這些傾向是的確存在的，而且從某個方面來說，還必須加以考慮．例如，我曾把贊成正義原則的論據分為兩個部分：第一部分根據剛才提出的假定展開，而且迄今都得到這個論據的大部分內容的說明；第二部分是問：符合業已採用的正義觀的井然有序的社會，是否會實際上產生破壞它認為是正義的安排的某些妒忌感情和心理態度模式。首先，我們當作根本不存在妒忌和特殊心理這個問題來進行推理；然後，在弄清楚了可能會選定哪些原則時，我們再來檢查一下，看看這樣規定的正義體制是否有可能產生並助長這些傾向，致使這種社會制度行不通並同人類善發生矛盾。如果是這樣，那就必須重新考慮對正義觀的選擇。但是，如果已經產生的這些傾向維護了正義的安排，或者很容易地適應了這些安排的需要，那麼這個論據的第一部分就得到了證明。這個兩步法的基本好處在於，這些態度的任何特殊構成都不被看作是既定的。我們不過是在按照關於我們世界的一般事實所加的限制，來檢查我們的原始假定的合理性，檢查我們從這些假定得出的結論。
我對妒忌問題的討論，是要說明這些特殊心理是怎樣進入正義理論範疇的。雖然每種特殊心理無疑產生了不同的問題，但總的過程可能是基本相同的。首先，我要指出為什麼妒忌會成為一個問題，即為什麼得到差別原則認可的不平等會大到引起了足以危害社會的爐忌。為了說明這種可能性，區別一下一般的妒忌和特殊的妒忌是有益的。條件最不利的人對處境較好的人的妒忌，通常是一般的妒忌，就是說，他們妒忌受惠較多的人所佔有的那些善而不是特殊的物品。例如上層階級遭人妒忌，是由於他們佔有較大的財富和機會；妒忌他們的那些人希望自己也能得到類似的好處。相反，特殊的妒忌則是對抗和競爭所特有的。在追求職位和榮譽或追求他人的愛情中遭到失敗的人，容易妒忌他們的對手所取得的成功，並渴望得到他們已經得到的那些東西。因此，我們的問題是：正義原則，尤其是包括公平的機會均等的差別原則，是否會在實際上產生很大破壞性的一般妒忌。
現在，我再來談談似乎與這個問題相適應的妒忌的定義問題。為了確定概念，假定必要的人際比較是按照客觀的基本善來作出的，這些善就是自由權和機會，收入和財富，為了簡明起見，我一般用它們來規定在應用差別原則時的期望。因此，我們可以把妒忌看作是以敵視態度來看待別人更大的善的傾向，即使別人比我們幸運這一點並不有損於我們的利益。我們妒忌那些地位比我們優越的人（按照前面提到的某種商定的善的指數來估計），因此，我們寧願使他們得不到更大的利益，即使我們必須有所捨棄也在所不惜。如果別人知道我們的妒忌，他們可能會小心翼翼地註意保護他們的較佳處境，並急於對我們的妒忌使我們易於產生的敵視行動採取預防措施。如果這樣來理解，妒忌就是對集體有害的：一個人如果妒忌另一個人，就會準備去做兩敗俱傷的事，而只求他們之間的差距能夠大大縮小。因此，康德——我幾乎全部採用了他的定義——在討論妒忌時，理所當然地把它稱為仇恨人類的惡習之一。
這個定義需要說明。首先，正如康德所說的那樣，在許多情況下，我們公開地把別人的較大的善看作是引起妒忌的根源。例如，我們可能會議論一件婚姻或一個家庭的令人妒忌的和睦和幸福。同樣，一個人也可能會對另一個人說，他妒忌他的更大的機會和成就。在這種情況下，也就是在我將稱之為良性妒忌的情況下，無論表達出來與否，都沒有任何惡意。例如，我們不希望這件婚姻或這個家庭較少幸福或和睦。我們是在用這些傳統的說法來肯定別人擁有的某些事物的價值。我們是在表明，雖然我們並不擁有同等價值的類似的善，但它們實際上是值得去爭取的。聽到我們說這種話的人，應該把它看作是一種稱讚，而不要看作是表明我們敵視態度的一種跡象。好勝性妒忌的情況就多少有些不同了，它使我們努力去得到別人已經有的東西。看到別人的更大的善，會驅使我們以有利於社會的方式去為自己爭取類似的東西。因此，這種妒忌本身和我們隨意表現的良性妒忌不同，它是一種怨恨，對妒忌對象和妒忌者往往是同樣有害的。在某些條件下，如在遭受挫折或感到失敗時，好勝性妒忌就可能是這樣。
還有一點是，妒忌不是一種道德感覺。不需要用任何道德原則來解釋它。只需說別人的較好地位引起我們的注意就夠了。別人的好運使我們感到沮喪，並且不再那麼看重我們自己擁有的東西；這種受傷害感和喪失感引起了我們的怨恨和敵意。因此，人們必須小心，千萬不要把妒忌和不滿混為一談。不滿是一種道德感覺。如果我們由於自己的東西比別人的少而感到不滿，這大概是因為我們認為別人處境較好是不正義的體製或他們的不正當行為所造成的。表示不滿的人必須準備好說明為什麼某些體制是不正義的，別人又是怎樣使他們受到損害的。區分妒忌和道德感覺的界限的，是對妒忌的不同的說明方式，是用來考察這一情況的那種觀點。
我們還應該指出的是，非道德感覺與妒忌有關，但不能把它們誤認為妒忌。特別是，小心提防和吝於給予可以說是妒忌的對立面。一個處境較好的人可能會希望那些不及他幸運的人保持他們的原有地位。他小心謹慎地保護自己的優越地位，而不願給予他們以更大的利益，因為那樣他們就會和他處於同一層次了。如果這種傾向發展到連他不需要的和他自己不能使用的利益也不給他們，那麼他就是為惡意所驅使了。這種傾向同妒忌一樣是對集體有害的，因為吝於給予和心懷惡意的人寧願放棄某些東西，也要維持他和別人之間的距離。
至此，我已把妒忌和吝嗇當作惡習來對待了。我們已經看到，道德美德包含在具有廣泛基礎的性格特徵之中，作為同伴，人們彼此是可以合理地要求對方具有這些特徵的（第66節）。因此，惡習也是具有廣泛基礎的特性，但它們不是人們所要求的特性，惡意和妒忌就是這方面的明顯例子，因為它們對每個人都是有害的。各方當然會選擇某些在實現之後不致產生這種傾向的正義觀。我們一般都應該避免去做這些傾向促使我們去做的事，並採取必要的措施使我們擺脫這些傾向。然而，有時候，引起妒忌的環境咄咄逼人，因此，考慮到人的實際情況，對任何人都無法合理地要他去克服他的怨恨情緒。用客觀的基本善的指數來衡量，一個人的地位可能十分低微，以致使他的自尊心受到了傷害；考慮到這種情況，我們也許會對他的喪失感表示同情。實際上，我們可以由於成了妒忌對象而感到不滿，因為社會可能會允許這些善的數量上的懸殊，以致在現存的社會條件下，這些差異不可避免地要導致自尊心的喪失。對於感受到這種傷害的人來說，妒忌情緒並不是不合理的；他們發洩了怨恨，可能會使他們感到好受一些。如果在沒有理由指望一個人不產生這種感情時，妒忌是對自尊心喪失的一種反應，那麼我就可以說，這種妒忌是情有可原的。既然自尊心是主要的基本善，那麼我將假定，各方可能不會同意把這種主觀上的損失看作是毫不相干的。因此，這裡的問題是：符合正義原則的基本結構是否會引起如此大量的情有可原的妒忌，以致不得不重新考慮對這些原則的選擇。
現在，我們隨時可以研究一下一個井然有序的社會產生情有可原的一般妒忌的可能性問題。我只打算討論這一點，因為我們的問題是，從人們的傾向來看，尤其是從人們不喜歡客觀善的數量懸殊這種情況來看，正義原則是否就是一種合理的保證。我姑且假定，易於產生妒忌的主要的心理根源，是由於對我們的自我價值缺乏自信，並伴有一種無能為力感。我們的生活方式毫無趣味，我們感到無力改變它，也無法獲得去做我們仍然希望去做的事的手段。相反，如果一個人對自己生活計劃的價值和自己執行這個計劃的能力深信不疑，他就不會產生怨恨，也不會對自己的好運小心翼翼地去保護了。即使他能夠不惜犧牲自己的利益，使別人的利益降到同一水準，他也決不會有要去這樣做的慾望。這個假定是說，受惠最少的人比較容易妒忌受惠較多的人的較優越的地位，他們越是不能堅定地確立自己的自尊心，他們就越是感到無法改善自己的前景。同樣，一個人失敗得越慘，由競爭和對抗產生的特殊妒忌就可能越強烈，因為對一個人的自信心的打擊是一種更嚴重的打擊，而這方面的損失也許是無可挽回的。然而，我們這裡所關心的主要還是一般的妒忌。
我認為，有三個條件觸發了敵對性的妒忌。首先是我們剛才提到的心理條件：人們對自己的價值和對自己去做任何值得做的事的能力缺乏堅定的信心。其次一個條件（即兩個社會條件之一）是，有許多事情會使一個人發覺這種心理條件令人感到痛苦和屈辱。一個人的社會的基本結構和生活方式，會使他與別人之間的差異變得明顯。因此，比較不幸的人常常不得不想起他們自己的地位，這有時甚至會使他們對自己和對自己的生活方式的估計更低。第三個條件是，比較不幸的人認為，他們的地位較之條件較好的人的有利環境不可能發生任何積極的變化。為了減輕他們的痛苦和自卑的感覺，他們認為。唯一的選擇就是不惜使自己付出某些代價來使處境較好的人也受到損失，當然除非他們準備聽天由命和變得麻木不仁。
不過，一個井然有序的社會的許多方面即使不能防止這些條件的產生，也可使它們有所緩和。關於第一個條件，雖然它是一種心理狀態，但社會體制卻是一種基本的誘因，這是顯而易見的。但我認為，契約正義觀比其他政治原則更堅定地贊成一般公民的自尊心。在公共講壇上，每一個人都得到了一個有主權的平等的人應該得到的尊敬，每一個人都擁有在被認為公平的原始狀態中可能得到承認的那些基本權利。社會的成員都具有某種共同的正義感，同時公民的友好關係又把他們結合在一起。我已經聯繫穩定性問題討論了這些觀點（第75－76節）。我們還可以補充說，某些人的較大利益反過來補償了受惠較少的人的利益；任何人都不能認為，從某種道德觀點看，得到較大份額的人更理有應得。按美德來分配幸福作為一種分配原則被否定了（第48節）。同樣，至善原則也遭到了否定：不管個人和團體具有什麼優點，他們對社會資源的權利要求始終是由相互正義原則來裁定的（第50節）。由於這種種原因，較不幸的人沒有任何理由認為自己低人一等，公認的普遍原則使他們的自信有了保證。他們對自己同別人之間的絕對或相對差異，應比對其他政治形態的差異更容易接受。
至於第二個條件，一個井然有序的社會所容許的絕對或相對差異，大概都小於經常發生的那些普遍差異。雖然從理論上說，差別原則允許無限大的不平等，來交換受惠較少的人的少量利益，但考慮到必要的背景體制，收入和財富實際上不應過分分散（第26節）。此外，在一個井然有序的社會裡，團體是多種多樣的，每一個團體都有它自己的穩定的內部生活，這就勢必使人們前景的差異變得不太明顯，或至少不是令人痛苦地那樣明顯。我們往往會把我們的境遇與同一個團體或類似團體中的、或我們認為與我們的願望有關的地位中的其他人的境遇相比。社會中的各種各樣的團體往往會把社會分割成許多不可比的集團，而這些集團之間的差異並未引起人們的注意，所以沒有使處境較差的那些人的生活變得不穩定起來。由於在公民相互交往（至少他們必須在公眾生活中相互交往）中平等正義的原則得到了承認，財富和境遇的這種差異也就比較容易被忽視。此外，在日常生活中，由於自然責任得到了遵守，條件較有利的人不會誇耀自己的較高地位，以有意貶低地位較低的人的條件。歸根到底，如果容易產生妒忌的條件消除了，產生與妒忌相反的提防心理、吝嗇態度和怨恨情緒的條件大概也會消除。如果社會上較不幸的那一部分人不會產生妒忌，較幸運的人也就不會產生對妒忌的逆反心理了。綜上所述，一個井然有序的製度的這些特徵，減少了使受惠較少者可能會感到他們的地位貧賤和卑微的機會。即使他們有產生妒忌的某種傾向，這種傾向也決不會被有力地喚起。
最後，從最後一個條件來看，一個井然有序的社會似乎也同其他任何社會一樣，似乎為防止觸發敵對性的妒忌提供了積極的出路。無論如何，一般的妒忌問題不會迫使我們去重新考慮對正義原則的選擇。至於特殊的妒忌，在一定程度上它是人類生活所特有的；由於它和對抗聯繫在一起，它在任何社會都可能存在。對政治正義來說，更具體的問題是：由於追求官職和地位而引起的仇恨和小心提防的普遍程度如何，以及這個問題是否會改變體制的正義性。沒有對立法階段的現有社會形態的更詳盡的知識，這個問題是難以解決的。但是，似乎沒有理由認為，特殊的妒忌在一個由正義即公平觀而不是由任何其他正義觀指導的社會裡會危害更大。
由此可知，正義原則不可能引起足以造成麻煩的情有可原的一般妒忌（也不可能引起特殊妒忌）。從這個檢驗標準看，這種正義觀又一次似乎是相對穩定的。現在，我想簡單地研究一下妒忌與平等之間的可能關係，把平等看作是由討論中的正義理論詳細說明的各個方面來規定的。雖然平等有許多形式，而平等主義也有程度的不同，但是，即使允許有某些重大的差異，也仍然有一些正義觀被公認是平等主義的。我認為，正義的兩個原則就是屬於這個方面的原則。
許多保守的作家一直認為，現代社會運動中的平等傾向就是妒忌的表現。於是，他們就竭力貶損這種傾向，把它看作是對集體有害的衝動。然而，在這種論點能夠得到認真考慮之前，首先必須證明遭到反對的平等形式的確是不正義的，它最終必然會使包括條件較不利的人在內的每個人的處境更糟。但是，按照正義的兩個原則的規定來堅決主張平等，並不是表示妒忌。這些原則的內容和對妒忌的描述表明了這一點。從原始狀態中各方的本性來看，這一點也是顯而易見的：正義觀是在假定任何人都不會為仇恨和惡意所驅使的條件下得到選擇的（第25節）。因此，得到這兩個原則支持的對平等的要求，不是由這些感情產生的。確認這些原則的人的主張有時也可能表示不滿，但我們知道，這是另一回事。
要指出正義原則多少是以妒忌為基礎的，那就必須證明原始狀態的一個或多個條件是由這種傾向產生的。既然穩定性問題沒有迫使我們去重新考慮業已作出的選擇，那就必須按照這個理論的第一部分來論證妒忌的影響。但是，關於原始狀態的每一個規定，都有不提妒忌的理由。例如，人們援引道德原則的作用，把它們看作是安排各種要求的適當而普遍的方法（第23節）。當然，也可能有不是由妒忌產生的平等形式。嚴格的平等主義是堅決主張平等分配所有基本善的理論，可想而知，這種平等主義就是從這種傾向產生的。這就是說，只有在假定各方都是相當妒忌時，這種平等觀才有可能在原始狀態中得到採納。這種可能性絲毫不影響正義的兩個原則。這兩個原則所規定的不同的平等觀是在假定不存在妒忌的情況下得到承認的。
可以從幾個例子來了解區分妒忌和道德感覺的重要性。首先假定，在貧窮的農民社會裡，妒忌被認為是無所不在的。其所以如此，可以認為是由於人們普遍相信社會的總財富或多或少是固定不變的，這樣，一個人的所得就是另一個人的所失。可以說，這種社會制度被看作是一種天然地一成不變的一方得利引起另一方損失的遊戲。不過，如果這種看法是普遍的，同時現有善的數量一般又被認為是已定的，那麼，實際上就可以假定某種嚴格的利益對立是存在的。在這種情況下，認為正義需要平等的分配可能是正確的。社會財富不是被看作互利合作的結果，因此，不平等的利益分配就沒有任何合理的基礎。所謂的妒忌事實上也許就是可能被證明是正當或不正當的不滿。
弗洛伊德對正義感的起源的臆測，也具有同樣的缺點。他說，這種感情是妒忌和小心提防的產物。由於社會集團中的某些成員小心翼翼地努力保護自己的利益，受惠較少的人就會為妒忌所驅使，想要把他們的利益奪走。結果，每個人都認識到，如果他們保持彼此的敵視態度，就不能不造成對自己的損害。於是，作為一種妥協，他們就決定要求平等待遇。正義感就是一種反應－形成方式：原來的小心提防和妒忌變成了一種社會感情，這就是堅決主張人人平等的正義感。弗洛伊德認為，在托兒所和其他許多社會環境中可以找到這種過程的例證。然而，他的說明之所以似乎有理，是因為它假定這種原始態度得到了正確的描述。他所描述的這些例證的基本特徵只要稍加改變，就可以和原始狀態的特徵相符。人們具有對立的利益，並極力促使他們自己的關於善的觀念的實現，這一點同他們受到妒忌和小心提防的驅使根本不是一回事。正如我們所知道的那樣，這種對立產生了正義的環境。因此，如果兒童爭先恐後地要得到他們的父母的關懷和愛護（對於這一點，可以說他們的要求都是正當而平等的），那就不能斷言他們的正義感是由小心提防和妒忌產生的。當然，兒童常常是妒忌的和小心提防的；毫無疑問，他們的道德觀念非常原始，他們還不能明辨是非。但是，撇開這些困難不談，我們也同樣可以說，他們的社會感情來自不滿，來自他們受到不公平待遇的感覺。同樣，人們也可以對保守的作家們說，純粹是出於吝嗇，境遇較好的人才拒絕考慮條件不利的人希望得到更大平等的要求。但是，這種論點也需要仔細論證。不首先對個人真心誠意遵守的正義觀以及他們對社會情況的了解進行考察，以弄清楚這些要求在多大程度上是以這些動機為基礎的，那麼，這些指責和反駁都是不可信的。
這些看法決不是想要否認訴諸正義常常是妒忌的偽裝這個事實。所謂不滿，事實上也許就是怨恨。但要使這種感情合理化，卻涉及另一個問題。除了證明一個人的正義觀本身不是以妒忌為基礎的，我們還必須確定，在他的解釋中所提到的那些正義原則是否得到了真心誠意的遵守，就像他把這些原則應用於與他無關的、甚至為了使這些原則得到遵守他寧願蒙受某種損失的其他情況時所表明的那樣。弗洛伊德想要肯定的，不只是妒忌常常冒充不滿這種老生常談。他想要說的是，激發正義感的能力借助於妒忌和小心提防的能力，沒有這種能力，就不可能有給予正義的慾望（即使有，也會少得多）。除了由這些感情和類似感情產生的吸引力，正義觀對我們幾乎沒有任何吸引力可言。錯誤地把妒忌和不滿混為一談，就支持了這種主張。
遺憾的是，關於其他特殊心理問題，只能置而不論了。總之，對它們基本上應和對妒忌一樣來處理。一個人要努力估計正義的體制可能會產生的風險和不確定性以及統治和屈從等等的態度構成，然後再估計這些態度是否會使這些體制不起作用或沒有效率。我們還必須問一問：從原始狀態中的那些人的觀點來看，不管最終我們的特殊傾向如何，所選定的正義觀是否可以接受，或至少可以容忍。最好的選擇辦法是，只要所有這些不同的傾向有可能得到正義的基本結構的鼓勵，那就應該承認它們的地位。在人和相反的傾向之間，可以說存在著某種分工。當然，有些這樣的態度可能會像某些訓練有素的能力一樣得到鼓勵，例如，願意冒險和敢於承擔罕見風險的意願，就可能會得到鼓勵。但是，如果真是這樣，那麼這個問題就和對自然資產的報酬完全一致，因而也就是屬於分配份額的討論範圍（第47節）。社會制度決不能做的，顯然就是鼓勵那些必然會產生壓制和阻礙的傾向和願望。只要社會所誘發的特殊心理模式維護了社會安排，或者可以由社會安排來予以合理的調節，那就沒有必要來重新考慮對正義觀的選擇。我認為（雖然我還沒有證明），正義即公平原則是符合這個檢驗標準的。