我在概述正義感的發展時曾經指出，道德態度還有另一個方面，即它們與某些自然態度的關係。因此，在研究道德感覺時，我們應該問一問：與道德感覺有關的自然態度是什麼？這裡有兩個問題，一個問題是另一個問題的轉換。第一個問題問的是，在一個人沒有某些道德感覺時，哪些自然態度被證明是不存在的；而第二個問題問的是，當一個人有了某種道德情緒時，哪些自然態度被證明是存在的。在概述道德發展的三個階段時，我只討論了第一個問題，因為這個問題的轉換會引起其他一些更困難的問題。我曾經認為，在權威地位的具體情況下，兒童對有權威的人的愛和信賴這種自然態度，在他違反了向他提出的禁令時導致了（對權威的）犯罪感。沒有這種道德感覺，可能就是表明沒有這種自然關係。同樣，在團體道德的範圍內，由於未能履行這個團體所公認的責任與義務，友好和互相信任這些自然態度產生了犯罪感。沒有這些感覺可能就是意味著沒有這種對團體的忠誠。決不能把這些見解誤認為就是轉換命題，因為儘管通常可以把義憤感和犯罪感看作是這種感情的證明，但對它們可以作別的解釋。一般說來，道德原則由於種種原因而得到了確認，但對道德感覺來說，通常只要承認這些原則就夠了。當然，根據契約理論，正當原則和正義原則是具有一定內容的，正如我們所知道的那樣，這裡有一種觀念，即可以把按照這些原則來行事看作就是從關心人類出發來行事，或為了別人的善來行事。這個事實是否就是表明，一個人的行動部分地是從某些自然態度出發（尤其是在這些態度涉及對特定個人的忠誠時如此），而不僅僅是從一般的同情和仁愛出發，這個問題我不打算在這裡討論。當然，前面關於道德發展的說明假定，對某些人的感情對於道德的獲得起了必不可少的作用。但是，這些態度在多大程度上對以後的道德動機是必要的，這個問題仍可討論，雖然我認為，如果這種忠誠不是在一定程度上必不可少的，那倒是令人驚奇的。
自然態度與道德感情的關係可以表達如下：這些感情和態度都是有序系列的特有傾向，這些系列互相重疊，如果不存在某些道德感覺，也就是表明不存在某些自然關係。或者，換句話說，一旦出現了必要的道德發展，某些自然忠誠的存在，就必然產生某些道德情緒。我們可以通過一個例子弄清楚何以會如此。如果A關心B，那麼，在沒有特別說明的情況下，就是A對B所受到的危險感到擔心，並努力幫助B。同樣，如果C打算不正義地去對待B，那麼A就會對C感到義憤，並試圖使C的打算落空。在這兩種情況下，A都有意要保護B的利益。此外，除非情況特殊，A會由於和B在一起而感到高興，而如果B受到傷害或死去，A就會感到不勝悲痛。如果對B的傷害是A造成的，A就會感到悔恨。愛是一種感情，是感受和表現這些由具體場合引起的基本情緒並按照適當方式行動的一系列傾向。要證明自然態度和道德感情的關係，只要指出這樣一點就行了：A由於傷害了B而感到悔根或由於侵犯了B的合法要求而感到有罪的傾向，或A由於C極力否定B的權利而感到義憤的傾向，同在別人面前感到高興或在別人受苦時感到悲傷的傾向一樣，在心理上與愛的自然態度有著密切的關係。就某些方面來說，道德感情更加複雜。完全的道德感情的先決條件，是了解和承認某些原則，是具有根據這些原則進行判斷的能力。但是，如果假定情況的確如此，那麼產生道德感覺的傾向似乎就同高興的傾向和悲傷的傾向一樣，成為自然感情的一部分。愛有時是通過悲傷表現出來的，有時是通過義憤表現出來的。無論哪一種感情，如果沒有另一種感情，可能都是同樣異乎尋常的。合理的道德原則的內容就是要使這些關係變得可以理解。
這種理論的一個主要結論是，道德感覺是人類生活的一種標準的特徵。排除了道德感覺，也就是同時排除了某些自然態度。有些人若不是由於自私自利和利害關係的驅使，從來也沒有按照他們的正義責任辦事，在這些人當中，是不可能存在任何友好和互相信任的關係的。只要存在這種忠誠，正當地去行動的其他理由也會得到承認。這一點似乎是相當明顯的。但從上述看法中也可以推定：除非是自己欺騙自己，利己主義者是不會感到不滿和義憤的。如果有兩個利己主義者，其中一個欺騙了另一個，而且這種欺騙行為又被發現了，那麼他們倆誰都沒有理由要感到不滿。他們不承認正義原則，或從原始狀態的觀點看是合理的任何其他觀念；他們也不會感到由於沒有履行自己的責任而產生的犯罪感而就有所克制。我們知道，不滿和義憤都是道德感覺，因此，它們是以承認正當原則和正義原則的說明作為前提的。但是，光靠假設是不能得到恰當的說明的。說自私自利的人不會感到不滿和義憤，當然不是說他們彼此不會對對方感到惱怒和不快。一個沒有正義感的人可能會對一個辦事不公的人感到極為憤怒。但是，惱怒和不快不同於義憤和不滿；義憤和不滿是道德情緒，而惱怒和不快不是道德情緒。利己主義者可能會希望別人承認友好關係，並友好地對待他們，這也是不應否認的。但是，不應把這些慾望誤認為就是愛的關係，因為愛的關係可以使一個人為自己的朋友去作出犧牲。毫無疑問，要區別不滿和惱怒，區別表面的友誼和真正的友誼，是相當困難的。當然，如果從一時的行為來看，公開的表現和行動看起來可能是一樣的。然而，從長遠來看，通常還是能夠看出區別來的。
因此，人們可能會說，一個沒有正義感的人，一個除非在自私和利害關係的驅使下從來不按正義的要求辦事的人，不但沒有友誼、愛和互相信任的關係，而且也不會感到不滿和義憤。他缺乏某些特別基本的自然態度和道德感覺。換言之，一個缺乏正義感的人也就缺乏人性這個概念所包含的某些基本態度和能力。從關於不愉快的某種擴大了的含義看，這些道德感覺無可否認是令人不愉快的；但是，我們無法做到既避免產生這些道德感覺的傾向，又不破壞我們的形象。這種傾向是愛和信任的代價，是友誼和情意的代價，是忠誠於我們從中得到好處並為人類的普遍利益服務的體制和傳統的代價。此外，假定人們都有他們自己的利益和嚮往，他們準備在追求自己的目標和理想時彼此把自己的要求強加給對方，就是說，只要在他們當中存在引起正義問題的條件，那麼，在一定的誘惑和狂熱之下，這種傾向不可避免地會得到實現。既然為目標和關於人類優點的理想所驅使；意味著有導致屈辱和羞恥的傾向。而沒有導致屈辱和羞恥的傾向，就意味著沒有這種目標和理想，那麼，人們關於屈辱和羞恥還能夠說的就是，它們是人性這個概念的一部分。如果一個人缺乏正義感從而也缺乏產生犯罪感的傾向，他也就是缺乏某些基本的態度和能力，這一點不應被看作是按照正義的要求辦事的一個理由。但它卻具有這樣的意義：懂得瞭如果沒有正義感可能會出現什麼情況——懂得了缺乏正義感可能就是缺乏我們的部分人性——，這樣，我們就有可能承認我們是具有這種感情的。
由此可見，道德感情是人類生活的一個正常的部分。喪失了這些道德感情，也就是同時喪失了自然態度。我們還知道（第30節，第72節），道德感情是與這些態度同時存在的，就是說，人類之愛和維護共同善的慾望包括了正當和正義原則，把這些原則看作是規定它們的目標所必不可少的。這樣說絲毫不是否認我們現有的道德感覺在許多方面可能是非理性的，是對我們的善有害的。弗洛伊德有一個觀點是正確的，這個觀點認為，這些態度往往是以懲罰為目的，而且是盲目的，它們體現了它們在首次獲得權威地位時的許多比較嚴厲的方面。不滿和義憤，犯罪感和悔很感，責任感和對別人的指責，常常以反常的和破壞性的形式出現，毫無道理地削弱了人的自發性和減少了人的歡樂。我所說的道德態度是人性的一部分，是指需要用正確的正當和正義原則來予以說明的那些態度。根本的道德觀的合理性是一種必要的條件；因此，道德感情對我們本性的合宜性就決定於可能在原始狀態中得到贊同的那些原則。這些原則規定了道德教育和對道德上贊同和不贊同的表達方式，就像它們決定了體制的設計一樣。然而，即使正義感在一個井然有序的社會裡是人的自然態度的正常產物，也仍然可以說，我們當前的道德感覺有可能變得不合理和反复無常。不過，一個井然有序的社會的優點之一是，由於獨斷專行的權威不見了，這個社會的成員因良心壓抑的負擔而所受之苦要少得多。
我們必鬚根據對道德發展的概述，立即研究一下正義即公平的相對穩定性問題。但在這樣做之前，我想就三條心理學法則說幾句話。這將有助於對我們面前的這三條法則作出說明。它們代表了某些傾向，而且在其他條件相等時，它們都是有效的，這是不成問題的，因此可以把它們表述如下。
第一條法則：假定家庭體制是正義的，父母愛兒童，並通過關心他的善明顯表示了他們的愛，那麼，兒童在認識到父母對他的明顯的愛時，也開始愛他們。
第二條法則：假定一個人表示同情的能力由於根據第一條法則學會忠誠而得到了實現，同時假定某種社會安排是正義的，而且眾所周知是正義的，那麼，這個人就產生了對這個團體中其他人的友好和信任的感情，而這些人也以明顯的意圖遵守他們的責任和義務，並按照他們的地位所具有的理想辦事。
第三條法則：假定一個人表示同情的能力由於他根據前兩條法則形成的忠誠而得到實現，同時假定社會體制是正義的，而且眾所周知是正義的，那麼，當這個人認識到他同他所關心的人是這些安排的受益者時，他就獲得相應的正義感。
也許，這些法則（或傾向）的最顯著的特徵就是：在表述這些法則時把某種體制背景稱作是正義的，而在後兩條法則中，則稱作眾所周知是正義的。對任何正義觀來說，道德心理原則都佔有一定的地位；如果所用的正義觀不同，對這些原則的表述也就不同。例如，關於正義的某種觀點成了對相應感情的發展的部分說明；即使對這種心理過程的假設被理解為僅僅是心理理論的一部分，但這些假設卻包括了某些道德概念。這一點似乎是明白易懂的，而如果假定倫理概念能夠得到清楚的說明，那就不難明白何以會有這種心理法則。前面關於道德發展的概述，表明怎樣才能弄清楚這些問題。畢竟，正義感是一種採納道德觀點並希望按道德觀點辦事的穩定傾向，至少在正義原則對道德觀點作出規定的情況下是這樣。這些原則關係到這種支配性感情的形成，這幾乎是沒有什麼奇怪的。事實上，我們對道德學習的理解，不會大大超過我們對應該學習的道德觀的理解，這似乎是可能的。同樣。我們對我們如何學習我們語言的理解，是受到我們對我們語言的語法和語義結構的理解的限制的。正如心理語言學決定於語言學一樣，道德學習的理論也決定於對道德性質及其各種形式的說明。我們對這些問題的常識性概念，對理論目標來說是不夠的。
毫無疑問，有些人寧願社會理論不要去運用道德概念。例如，他們可能會希望用一些法則來說明感情方面的關係，這些法則有的涉及從事某一共同任務的人們之間相互影響的頻率，有的涉及某些人採取主動或實行權威性指導的規律。例如，某個法則可能表明，只要平等是由公認的規則規定的，那麼在共同合作的平等人之間，彼此的相互影響越頻繁，他們之間的友好感情就越可能得到發展。另一條法則則可能認為，一個處於權威地位的人使用自己權力和指揮自己下屬的次數越多，他們就對他越尊敬。但是，由於這些法則（或傾向）沒有提到所說的安排的正義性（或公平性），它們所涉及的範圍必然十分有限。作為另一個行使權威者的下屬的那些人，對他的看法當然會有所不同，這決定於這整個安排是否正義，對於促進他們認為是自己的合法利益來說是否設計得很好。這一點對於平等人之間的合作也是同樣適用的。體制是由公共規則體系規定的人類行為模式，而體制所規定的對官職和職位的佔有，通常表明了某些意圖和目標。社會安排是否正義以及人們對這些問題的看法，對社會感情有著深刻的影響；它們在很大程度上決定了我們如何來看待另一個人接受或拒絕某種體制以及他改革或捍衛這一體制的努力。
也許有人會提出異議說，很大一部分社會理論不用任何道德概念也同樣做得很好。明顯的例子就是經濟學。然而，經濟學理論所涉及的情況是特殊的，因為人們通常可以假定一種關於規則和限制的固定結構，這些規則和限制規定了可供個人和公司選擇的各種行動，而某些簡單化的動機假定也似乎是十分合理的。價格理論（無論如何這個理論的一些比較基本的部分）就是一個例證。人們不是考慮買賣雙方為什麼要按照管理經濟活動的法規去行動，也不是考慮選擇機會是怎樣形成的，或法律準則是怎樣建立起來的。就大多數情況來說，這些問題被認為是既定的，在一定的範圍內，這種情況也並無不可。另一方面，所謂民主的經濟理論，即把關於價格理論的基本概念和方法擴大應用於政治過程的觀點，儘管有其種種優點，也必須予以謹慎對待。任何關於憲法制度的理論，都不能把這些規則看作是既定的，也不能簡單地假定它們會得到遵守。顯然，政治過程主要是製定和修改規則的過程，是努力控制政府的立法和行政部門的過程。即使一切都是按照憲法程序來行事的，我們仍然需要說明為什麼要接受這些程序。任何類似競爭性市場的限制，對這種情況都是不適用的。對於議會和行政首腦及其所代表的政治力量的許多違憲行動來說，並不存在任何一般意義上的法律制裁。因此，主要的政治行動者的行動指南，一部分就是他們認為是道德上可以允許的東西；既然任何憲法制衡制度都無法確立一種可以用來指導獲得正義結果的過程的無形之手的支配力量，某種普遍的正義感在一定程度上就是必不可少的。這樣看來，在正義的憲法制度下的正確的政治理論，就似乎必須包含說明道德感情如何影響政治事務行為的正義理論。我曾經聯繫非暴力抵抗力作用談到了這個問題；這裡只要補充這樣一點就夠了。對契約論的一個檢驗標準，就是它在多大程度上適用於這個目的。
關於心理學法則的另一個問題是：這些法則決定了屬於我們最終目的的感情關係的變化。為了說明這一點，我們可以指出：說明一種有意識的行動，就是要表明在已知我們的信念和現有選擇辦法的情況下，它是怎樣與我們的生活計劃或這個計劃與當時情況有關的次要部分相一致的。常常可以通過一系列的說明來做到這一點，就是說，做第一件事是為了得到第二件事，做第二件事是為了得到第三件事，等等，這個系列是無限的，最後達到了做前面所有事情的目的。在說明我們的各種行動時，我們可以引用許多不同的理由之鍊，鑑於生活計劃的複雜性及其目標的多元性，這些理由在不同的時刻通常也就不再成為理由。此外，一個系列的理由可以具有幾個不同的部分，因為一個行動可以用來促進一個以上的目標。促進這許多目標的活動是怎樣排定的，它們彼此之間又是怎樣取得平衡的，這要由生活計劃本身以及作為其基礎的原則來決定。
不過，在我們的最終目標中，有我們對別人的忠誠，有我們對實現別人利益的興趣，還有正義感。這三條心理學法則說明，在我們獲得感情方面的聯繫時，我們的一系列慾望是如何開始有了新的最終目標的。應該把這些變化同我們形成中的派生慾望區別開來，因為這些慾望是更多知識和更多機會所產生的結果，還應該把這些變化同我們更具體地確定我們的現有需要區別開來。例如，一個希望去某地旅行的人被告知某一條路線是最佳路線。他在接受這個建議時，產生了向某個特定方向前進的慾望。對這種派生的慾望有一個合理的解釋。它們是去做從現有證據來看將會最有效地實現我們當前目標的那種事情的慾望，它們隨著知識和信念以及現有機會而發生改變。這三條心理學法則並不提供對這種意義上的慾望的合理解釋；相反，它們說明了我們最終目標模式的改變，而這些目標是由於我們承認體制和別人的行動影響我們的善的方式而產生的。當然，一個目標究竟是最終目標還是派生目標，這常常是不容易確定的。只有根據一個人的合理的生活計劃才能作出這種區別，但這個計劃的結構甚至在他自己看來也並不總是很明顯的。然而，對我們這裡的論題來說，這種區別已經相當清楚了。
第三個看法是：這三條心理學法則不僅僅是關於聯想或強化的原則。雖然它們同這些學習原則有某種類似之處，但它們認為，愛和友誼以及甚至正義感這些積極的感情，是從別人為了我們的善而行動的明顯意圖中產生的。因為我們認識到他們希望我們好，我們也就用關心他們的福利來作為回報。這樣，我們就根據我們對他們如何影響我們的善而獲得了對人和體制的忠誠。這裡的基本思想是互惠的思想，是一種投桃報李的傾向。這種傾向是一個深刻的心理事實。沒有這種傾向，我們的本性就可能十分不同，而富有成果的社會合作即使不會變得不可能存在，也會變得脆弱起來。一個有理性的人對大大影響自己的善的事情，當然不會無動於中；假定他對這些事情形成了某種態度，他不是獲得了對它們的新的忠誠，就是獲得了對它們的新的厭惡。如果我們以怨報德，或者竟然不喜歡那些公平待我們的人，或者厭惡促進了我們的善的活動，那麼，任何社會都會立刻解體。具有不同心理的人，要么從來就沒有存在過，要么必定是在進化過程中很快消失了。由對同樣的報答形成的正義感的感受能力，看來可能是人類實際行動的一個條件。最穩定的正義觀大概就是相應的正義感以這些傾向作為最堅實基礎的正義觀（第76節）。
最後，關於對整個道德發展的說明，再談幾點看法。依靠關於道德心理學的這三條原則，當然是一種簡單化的做法。更全面的說明可能要把不同的學習區別開來，從而區別工具性條件反射（強化作用）同經典性條件反射，以便有可能形成我們的情緒和感情。對模擬和仿效的考慮，以及對概念和原則的學習，可能也是必要的。沒有理由否認這些學習形式的意義，然而，就我們的論題來說，這個三階段圖式可能已經足夠了。只要道德學習把忠誠的形成作為最後目標而予以強調，對道德學習的概貌就類似於經驗主義傳統而突出了獲得新動機的重要性。
道德學習與我們所說的理性主義觀點，也有某些關係。首先，正義感是在與知識增長和理解加深相聯繫的階段獲得的。一個人必須養成關於社會的觀念，而要獲得正義的感情，還必須養成關於什麼是正義和什麼是不正義的觀念。對別人的明顯意圖是在由關於自我及其地位的觀點所解釋的普遍體制的背景上來認識的。然而，我並沒有認為這些發展階段是固有的，或是由心理機制來決定的。各種天然傾向是否會影響這些階段，這是一個我不曾討論的問題。相反，倒是一種關於正當和正義的理論，被用來說明預期的發展過程可能會是怎樣的。對一個井然有序的社會的安排方式，以及支配這整個安排的全部原則、理想和準則，提供了區分道德發展三階段的方法。在一個由契約論支配的社會裡，道德學習可能要遵循所提出來的這個次序，這似乎是有道理的。這些階段決定於學習對象的結構，隨著必要能力的實現，經歷了由比較簡單到比較複雜的過程。
最後，既然對道德學習的說明顯然是以某種倫理學理論為基礎的，那麼，在什麼意義上這些階段的順序體現了一種漸進的發展，而不僅僅是一種規定的順序，這就顯而易見了。正如人們逐步地制定出符合自己更大利益的合理的生活計劃一樣，他們也是逐步知道道德準則和理想是由他們在平等的原始狀態中可能接受的原則產生的。倫理準則不再被認為僅僅是一種限制，而是被結合成一種合乎邏輯的觀念。這些標準與人類願望之間的關係現在得到了了解，人們認為他們的正義感就是他們的自然忠誠的延伸，是關心集體善的一種手段。許多具有自己不同終點的理由之鍊，不再有什麼與眾不同之處，而是被視為一種系統觀點的組成部分。然而，這些觀點表現為一種特殊的正義理論。採納一種不同的正義理論的人，會贊成對這些問題的不同說明。但無論如何，某種正義觀對說明道德學習無疑是有其應有地位的，即使這種正義觀完全屬於心理學理論範圍，在哲學上並沒有被承認是正確的，情況也仍然如此。
現在，我要就穩定性問題把正義即公平觀和其他觀念作一比較。回顧以下一點也許是有益的：穩定性問題之所以產生，是由於某種合作安排可能是不平衡的，更談不上是穩定的。當然，從原始狀態的觀點看，正義原則總起來說是合理的；如果所有的人都遵守這些原則，那麼每一個人都可以有改善自己地位的希望，至少同他在沒有任何協議的情況下可能有的前景相比較時是這樣。普遍的利己主義代表了這種無協議效力的特點。然而，從任何一個人的觀點來看，無論是唯我獨尊主義還是只享受權利不盡義務的利己主義，都可能是比較好的。當然，考慮到原始狀態的條件，這兩者都不是審慎的選擇（第23節）。然而，在日常生活中，如果一個人傾向於這種選擇，他有時就能利用別人的合作努力來使自己得到更大的利益。有相當多的人可能在盡他們自己的職責，因此，如果出現了特殊情況，使他們不能貢獻自己的力量（人們也許不會感到少了他），他們也就可以左右逢源：無論如何在這種情況下，只享受權利不盡義務的利己主義就似乎得到了承認。
因此，正義的安排可能是不平衡的，因為公平地行動一般來說不是每個人對他的同伴的正義行動的最好回答。為了確保穩定，人們必須具有某種正義感，或者俱有對由於他們未盡到責任而可能受到損失的那些人的某種關心，最好是兩者都有。如果這些感情強烈到足以克服違反這些規則的傾向，正義的安排就是穩定的。這時，每個人都認為，履行自己的責任和義務，是對別人行動的正確回答。他們受到自己的正義感支配的合理的生活計劃導致了這個結論。
我在前面說過，霍布斯把穩定性問題同政治義務問題聯繫了起來。人們可以把霍布斯所說的統治者看作是補充合作制度的一種機制，沒有這種機制，合作制度就是不穩定的。對統治者的效能的普遍信念，消除了兩種不穩定性（第42節）。這樣，友好和互相信任的關係，以及對某種共同的通常有效的正義感的普遍認識，是怎樣產生這個結果的，就顯而易見了。考慮到這些自然態度和從事正義行動的慾望，任何人都不希望不公正地促進自己的利益而使別人受到損失；這一點消除了第一種不穩定性。同時，既然每一個人都認識到這些傾向和感情是普遍而有效的，那麼，任何人都沒有理由認為他必須為保護自己的合法利益而去違反這些規則；這樣，第二種不穩定性也就同樣是不存在的。當然，可能會發生某些侵犯行動，但它們一旦發生了，由於友誼和互相信任而產生的犯罪感以及正義感常常會使這種安排得到恢復。
此外，一個由普遍正義感支配的社會是天生穩定的：在其他條件相等時，隨著時間的推移，有利於穩定的力量增強了（直到某種限度）。這種固有的穩定性是三條心理學法則之間的相互關係的結果。其中一條法則的更有效的作用，加強了另外兩條法則的作用。例如，在第二條法則導致更強烈的忠誠時，通過第三條法則而獲得的正義感由於對正義體制的受益者的更大關心而得到了加強。反過來，更有效的正義感導致了一個人克盡己責的更可靠的意圖，而認識到這一點又喚起了更強烈的友誼和信任感。另外，有了對自我價值的更堅定的信心，有了對第一條法則的更有利條件所產生的同情的更活躍的感受能力．由其他兩條法則所決定的作用似乎同樣得到了加強。反過來，已經培養了一種支配性的正義感並對自尊深信不疑的人，更有可能以明顯的意圖來關心他們的兒童。於是，這三條心理學法則一起維持了一個井然有序的社會的體制。
因此，正義即公平觀是一種相當穩定的道德觀，這一點似乎是沒有任何疑問的。但在原始狀態中所作的決定取決於比較：在其他條件相等時，優先選擇的正義觀是最穩定的正義觀。最好我們應該把契約觀點同在這方面與之分庭抗禮的所有觀點作一比較，不過同以往一樣，功利原則仍將是我的唯一考慮。為了做到這一點，回顧一下使心理學法則發生作用的三個因素是有益的，這三個因素就是：無條件地關心我們的善；清楚地意識到提出道德準則和理想的理由（通過說明和講解以及提出準確而令人信服的理由的可能性來幫助提出理由）；承認遵循這些準則和理想並在社會安排中克盡己責的人，不但接受了這些準則，而且還通過他們的生活和性格，體現了引起我們贊佩和尊敬的人類善的形式（第7O節）。由此而產生的正義感越強烈，這三個因素實現的程度就越大。第一個因素使我們的自我價值意識變得更為鮮明，從而加強了投桃報李的傾向；第二個因素提出了道德觀，使它易於理解；第三個因素表明這種道德觀因其有吸引力而得到了恪守。因此，最穩定的正義觀大概就是我們的理智認為清楚明白的正義觀，它符合我們的善，它的基礎不是否定自我，而是肯定自我。
不過，有幾個情況表明，與正義即公平觀相應的正義感，比其他正義觀諄諄教導的感情更為強烈。首先，從契約觀點來看，對別人和對符合我們的善的體制的無條件的關心要強烈得多。這個正義原則所包含的限制，保證了每一個人的平等自由權，並使我們確信，我們的要求甚至不會由於全社會的更大利益總和而遭到忽略或藐視。我們只須記住各種優先規則，記住康德的解釋賦予差別原則的含義（即根本不應把人當作工具來看待）以及這個原則與博愛思想的關係（第23節，第17節）。正義即公平觀的這些方面的作用，是為了提高相互關係原則的作用。正如我們已經指出的那樣，更加無條件地關心我們的善，以及別人更明確地拒絕利用偶然事件，必然會加強我們的自尊；而這種更大的善反過來也必然會通過投桃報李的方法導致對別人和體制的更親密的關係。這些作用比功利原則的作用更加強烈，所以由此而產生的忠誠也應該更加強烈。
我們可以研究一下與功利原則相配合的井然有序的社會來證明這種意見。在這裡，這三條心理學法則必須予以改變。例如，第二條法則現在認為，人們傾向於發展對顯然打算在合作安排中盡責的人的友好關係，而這些安排的目的眾所周知是要最大限度地提高利益總量或平均福利（不管用的是哪種不同說法）。無論是哪種情況，由此而產生的心理學法則似乎都不像以前那樣合理。假定採用某些體制的基礎是一種普遍的理解，即某些人的較大利益抵消了另一些人的較小損失。為什麼比較幸運的人接受功利原則（兩種形式中的任何一種）會使地位較不利的人對他們產生友好的感情呢？這種反應事實上似乎是相當令人驚異的，如果地位較有利的人認為更大的總（或平均）福利可能是他們得到滿足的結果，從而堅持他們的要求，這種反應就尤其令人驚異。在這種情況下，沒有任何相互關係的原則是起作用的，而求助於功利也只會引起懷疑。同正義原則所表達的對所有人的關心比較起來，通過把每個人算作一個人（即對每一個人的功利予以同等考慮）而對所有人表示的關心是不強烈的。因此，在一個受功利標準支配的井然有序的社會內產生的忠誠，可能會由於社會部門的不同而大不相同。隨著穩定性的相應減少，有些集團可能很少會獲得正義地去行動的慾望（這種慾望現在由功利主義原則規定）。
當然，在任何井然有序的社會中，各個社會集團的正義感的力量是不同的。然而，為了保證使相互關係把整個社會，即社會的每一個成員結合在一起，人們不得不接受諸如正義的兩個原則之類的原則。功利主義者何以要強調同情的能力，理由顯而易見。沒有從別人的較有利地位中得到好處的人，必定認同於較大的滿足總（或平均）量，否則他們就不會有按照功利標準辦事的慾望。這種利他主義傾向無疑是存在的。然而，同作為相互關係原則而被提出來的這三條心理學法則所產生的傾向相比，這種利他主義傾向可能不那麼強烈，而對同情的認同作用的明顯能力也似乎比較少見。因此，這些感情對社會基本結構的支撐作用較小。此外，正如我們所知道的那樣，按功利主義觀辦事往往會破壞失敗者的自尊，而尤其在他們本來就已比較不幸的情況下會產生這種作用（第29節）。如果把權威的道德看作是適用於整個社會秩序的道德，那麼這種道德的特點就是要求為了更大的善而作出自我犧牲，就是反對個人和次要團體的價值。自我的空虛應在為更大目標服務時克服。這種理論可能由於其破壞性的結果而促使人們去自怨自艾。當然，功利主義還沒有走到這種極端，但類似的作用是必然要發生的，這種作用會進一步削弱同情的能力，並改變感情關係的發展方向。
相反，把別人的善看作就是自己的善，意識到別人所做的事就是我們自己的善的一部分（第79節），這種傾向在一個受正義即公平觀指導的社會制度中可能是十分強烈的。但這一點之所以可能，完全是由於正義原則已經包含了這種相互關係的緣故。有了這些原則所提供的持久保證，人們就可以培養起一種構成人類之愛的基礎的鞏固的自我價值意識。如果直接求助於同情的能力，把它當作在缺乏相互關係時的正義行動的基礎，功利原則不但比正義即公平觀要求更高，而且也決定於不那麼強烈和不那麼共同的傾向。其他兩個因素也影響了正義感的力量，即道德觀的明晰性及其理想的吸引力。我將在下一章考慮後者。我打算在下一章指出，契約觀點同與它對立的一些觀點相比，更符合我們的善；這裡我先採用這個結論，用它來進一步證明前面的意見。正義原則的更大的明晰性已經在前面考慮過了（第49節）。我曾經指出，同目的論相比，正義原則規定了一種明確的觀念。相反，最大限度地提高福利總量或臻於至善的概念，是模糊不清、難以名狀的。確定平等自由權在什麼時候受到侵犯和根據差別原則來證實矛盾，要比確定不平等待遇是否會增進社會福利來得容易。這兩個原則（以及各種優先規則）的比較明確的結構，使它們對人們的理智表現了更大的明確性，從而牢牢地掌握了人們的思想。為它們提出的各種解釋和理由，可以更容易得到理解和承認；要求我們採取的行動，也可以更明確地用公認的標準來規定。因此，從所有的這三方面的考慮來看，契約觀點似乎具有更大的穩定性。
值得注意的是，穆勒似乎也同意這個結論。他指出，隨著文明的進步，人們越來越認識到，除非所有人的利益都得到考慮，否則人類社會就顯然不可能有任何存在的基礎。政治體制的改善消除了利益的對抗，也消除了使個人和階級漠視彼此的要求的障礙和不平等。這種發展的自然結果是產生了一種人類心理狀態，在這種狀態下，每一個人都有一種要與別人團結一致的感情。穆勒認為，如果這種心理狀態得到完善，它就會使人產生一種慾望，只想去做那些對別人同樣有利的事。人的自然需要之一就是他的感情與他的同胞的感情應該和諧一致。他想知道，他的目標和他們的目標不是對抗的，他不是要反對他們的善，而是要幫助實現他們的真正需要。
不過，穆勒在這裡所描述的是按照差別原則（或某種類似標準）辦事的慾望，而不是一種按照功利原則辦事的慾望。穆勒沒有註意到這個差異；但他似乎從直覺上認識到，如果在一個完全正義的社會裡，人們的目標遵照人人都可接受的方式而協調一致，那麼這個社會就可能是一個按正義原則所表達的相互關係概念來辦事的社會。他的看法是與這樣的一種思想一致的，這種思想就是：誘發人們的團結和同情這些自然感情的穩定的正義觀，比功利主義標準更有可能體現這些原則。這個結論從穆勒對正義感的來源所作的描述中得到了證明，因為他認為，這種感情不僅來自同情，而且也來自自衛的自然本能和獲取安全的慾望。這種雙重來源表明，在他看來，正義在利他主義和自我要求之間建立了平衡，從而提出了相互關係的概念。契約論也可以取得同樣的結果，但不是通過特別權衡兩種對立傾向而取得的，而是通過最後導致適當的相互關係原則的理論推定而取得的。
在論證正義原則的更大的穩定性時，我曾經假定，某些心理學法則是真實的，或者是接近於真實的。除此以外，我不打算對穩定性問題進行更深入的研究。然而，我們可以指出：人們可能會問，人們是怎樣獲得這些心理學法則所描述的本性的。進化論可能認為這是自然選擇的結果；獲得正義感和道德感覺的能力，就是人類對它在自然界的地位的適應。人類學家認為，某個人種的行為模式和獲得這些行為模式的心理機制有其自身的特點，正如他們的身體結構有其顯著的特點一樣；同時這些行為模式也完全同器官和骨骼一樣，經歷了某種進化過程。對於生活在穩定的社會集團中的成員來說，遵守公平的合作安排和培養為維護這些安排所需要的感情的能力，是非常有用的，尤其在人們壽命很長和互相依賴的情況下，這種能力是非常有用的。這些條件保證在無數情況下彼此之間一貫得到遵守的正義對所有各方都是有益的。
然而，這里至關重要的問題是：正義原則與進化傾向的關係是否比功利原則更為密切。如果選擇始終是個人的選擇和他們的子孫後代的選擇，如果對各種道德行為方式的感知能力也是以遺傳為基礎的，那麼，嚴格意義上的利他主義就立即顯得好像普遍地限於同一家族和人們朝夕相見的較小團體。在這種情況下，作出巨大的自我犧牲的意願，可能有利於一個人的子孫後代，因而往往會得到選擇。現在再來談談另一個極端。如果一個社會在其與其他社會的關係中對職責以外的行動具有強烈的癖好，它就可能會危及自己特有文化的存在，它的成員也可能會有被人支配的危險。因此，可想而知，按照合理的仁愛的更廣泛形式來辦事的能力，可能會泯滅殆盡，而在親屬關係之外的團體和個人的關係中，按正義原則和自然責任辦事的能力，可能會得到贊同。我們還可以看到，作為維護自然責任的傾向以及作為對正義安排的穩定手段，這一系列道德感覺可能會發生演變。如果這種看法是正確的，那麼正義原則就又一次獲得了比較牢固的基礎。
這些看法不是為了替契約觀點提供辯護理由。贊成正義原則的主要依據已經提出。這裡，我們只是檢查一下已經採用的正義觀是否是一種切實可行的正義觀，它是否並不那麼不穩定，以致某種其他選擇是否可能更好。現在我們觸及了這個論據的第二部分，在這個部分中我們要問，以前所承認的事情是否可以重新考慮（第25節）。我並不是認為正義即公平觀就是最穩定的正義觀。回答這個問題需要有遠遠超出我所概述的這種粗糙理論所包涵的理解力。得到一致同意的正義觀只要相當穩定就行了。
現在，我來談談平等的基礎，即人們賴以得到符合正義原則的待遇的人的特徵問題。我們對待動物的行為不是由這些原則指導的，或者說，人們是普遍這樣認為的。那麼，我們根據什麼來區別人和其他動物，並認為正義的限制只適用於我們與人的關係呢？我們必須研究是什麼決定了正義觀的應用範圍。
為了說明我們的問題，我們可以區分適用平等概念的三個層次。第一個層次是把平等應用於管理作為公共規則體系的體制。就這一點來說，平等基本上是規則性的正義。它意味著按照同樣情況同樣處理之類準則（由法規和慣例規定）等等，來公正地應用規則和始終如一地解釋規則（第38節）。這個層次上的平等，是常識性的正義概念中最少爭議的成分。第二個層次，也是複雜得多的層次，是把平等應用於體制的實際結構。在這裡，平等的含義是由要求人人都能得到平等的基本權利的正義原則明確規定的。大概這裡不包括動物；動物當然也得到某種保護，但它們的情況和人的情況不同。不過，這種結果仍然沒有得到說明。我們還需考慮哪些人應該得到關於正義的保證。這使我們達到了第三個層次，而正義問題正是在這個層次上產生的。
理所當然的答案似乎是：有權得到平等的正義的正是道德的主體。道德的主體的特徵有二：首先，他們可以具有（並被認為具有）關於他們的善的觀念（由合理的生活計劃表達出來）；其次，他們可以具有（並被認為獲得了）某種正義感，即至少在某種最低程度上應用正義原則並按照正義原則辦事的一種通常有效的慾望。我們利用對原始狀態中的人的描述，來挑出獲選原則所適用的人。各方畢竟被認為是採用了這些標準來管理他們的共同體制和指導他們對彼此的行動；對他們的本性的說明，參與了這些原則賴以得到選擇的推理。因此，平等的正義正是由於有了達成原始狀態的普遍協議並按這種協議辦事的人。應該指出，道德人格在這裡被規定為在適當時候通常可以得到實現的一種可能性。正是這種可能性使正義的要求發揮了作用。下面我還要繼續討論這個問題。
因此，我們知道，獲得道德人格的能力，是有權得到平等正義的一個充分條件。除了這個必不可少的起碼條件外，再也無需其他條件。至於道德人格是否也是一種必要條件，我不打算討論。我姑且認為，人類的壓倒多數都具有獲得正義感的能力，因此，這個問題並不產生任何重大的實際問題。道德人格足以使一個人成為權利要求的主體，這—點至關重要。我們決不可誤以為這種充分條件是始終得到滿足的。即使這種能力是必要的，但要以此為根據而拒絕給予正義，這實際上可能是不明智的。這可能會使正義的體制遭到太大的危險。
應該著重指出：獲得道德人格的能力，即獲得平等的正義的充分條件，並不是十分嚴格的。如果一個人或者由於天生或者由於偶然而缺乏這種必要的潛在能力，這種情況就被看作是一種缺陷或損失。沒有哪個種族或哪個得到承認的人群是缺乏這種屬性的。只有極個別的人沒有這種能力，這種能力的極少實現和完全不能實現，是不正義的和條件極差的社會環境或偶然的不測事件所造成的結果。此外，雖然獲得正義感的能力可以因人而異，但這不能成為剝奪那些具有較差能力的人受到正義的全面保護的理由。一旦某種最起碼的條件得到滿足，一個人就同其他任何人一樣有權得到平等的正義。獲得正義感的更大能力，如在應用正義原則和在特殊情況下列舉論據時通過更大的熟練和靈巧所表現出來的能力，和其他任何能力一樣，是一種自然資產。一個人由於運用這種能力而得到的特殊利益，應由差別原則來決定。例如，如果某些人非常明顯地具有為某些職位所需要的公正的美德，那麼，他們當然就會得到理應與這些職位聯繫在一起的利益。然而，應用平等自由權原則，是不受這些差別的影響的。人們有時認為，基本權利和自由權理應隨能力的不同而異，但正義即公平觀否認這種看法：如果獲得道德人格的起碼條件得到了實現，一個人就應得到關於正義的全部保證。
對平等的基礎的這一說明需要作幾點評論。首先，有人也許會提出異議說，平等不能建立在自然屬性的基礎上。表明人人平等的自然特徵，即人人（或相當多的人）都在同等程度上具有的自然特徵，是不存在的。如果我們希望堅持某種平等理論，我們似乎必須用另一種辦法，即把它當作一種純粹程序性原則來解釋它。例如，說所有的人都是平等的，就是說任何人如果沒有令人信服的理由都不能要求得到特別優待。舉證責任贊成平等：它規定了一種程序性的假定，即人人都應一視同仁。背離平等待遇的行為，無論在什麼情況下，都應該用適用於所有人的同一套原則來予以辯護和公正評判；必要的平等被認為就是互相履行義務的平等。
這種程序性的解釋有幾個難點。首先，這種解釋不外是適用於最高層次的同樣情況同樣對待的準則以及對舉證責任的規定。可以用什麼理由來證明某些不平等是正當的，對彼此互相履行義務的平等並沒有規定任何限制。真正的平等待遇沒有得到任何保證，因為奴隸制度和種姓制度（舉兩個極端的例子）也許能符合這個觀念。對平等的真正保證，在於正義原則的內容，而不在於這些程序性的假定。規定舉證責任還是不夠的。但進一步說，即使這種程序性的解釋給體制規定了某些真正的限制，我們為什麼要在某些情況下而不是在另一些情況下遵循這種程序，這個問題仍然沒有解決。當然，這種程序只適用於某一類人，然而是哪一類人呢？我們仍然需要為平等找到一個自然的基礎，以便可以把這一類人識別出來。
此外，把平等建立在自然能力的基礎上，不見得就會同某種平等主義觀點格格不入。我們所必須做的，就是選擇一個全距參數（姑且這樣說），把平等的正義給予符合它的條件的那些人。例如，處於單位圓內的參數就是平面上的點的全距參數。這個圓內的各個點都具有這個參數，雖然它們的坐標在某個全距內是不同的。它們同樣都具有這個參數，因為圓內的任何一點和其他任何一點都同樣處於圓內。是否有某種合適的全距參數可以用來挑出把人當作同等人看待的那個方面，這個問題要由正義觀來解決。但是，對原始狀態中各方的描述找到了這個參數，同時正義原則也向我們保證，要像看待任何其他自然資產那樣來看待這個全距內的能力的任何變化。不妨認為，是某種自然能力構成了平等的基礎。
那麼，認為以自然屬性為平等的基礎破壞了平等的正義這種說法，又怎麼會似乎有理的呢？全距參數這個概念太明顯了，不能視而不見。必須對它作進一步的說明。我認為，答案是：某種目的論常常被認為是理所當然的。因此，如果正當的做法就是最大限度地提高滿足的淨差額，那麼就應為達到這個目的來分配權利和義務。人們的有生產能力的不同技巧和獲得滿足的能力，也是這個問題的有關方面。最大限度地提高總的福利，說不定需要按照這些特徵的變化來調整基本權利。當然，如果存在標準的功利主義前提，那麼也就存在平等的傾向。然而，有關的問題是，就這兩種情況中的任何一種情況來說，正確的自然基礎和權利的適當分配都決定於功利原則。為不平等的基本權利辯護的能力是不同的，而允許這些不同，乃是倫理學理論的內容和這個內容就是一種追求最高標準的觀念這一事實，而不是以自然屬性作為平等的基礎這個概念。我相信，仔細研究一下至善主義，也可得到同樣的結論。但正義即公平觀不是一種追求最高標準的理論。我們的目標不是去尋找自然特徵方面的差異，這些差異影響了某種最高要求，從而可以作為把公民分成不同等級的可能依據。雖然在自然屬性的相關性問題上，契約觀點同許多目的理論有一致之處，但為了規定平等權利，它對於自然屬性的分配只需要遠遠不那麼充分的前提。只要某種最起碼的條件能夠普遍地得到實現，這就夠了。
還有幾個問題也應該簡單地提一下。首先，道德人格這個概念和最起碼的必要條件，可能常常證明是令人頭痛的問題。如果說許多概念在某種程度上都是模糊不清的，那麼道德人格這個概念可能尤其如此。但我認為，這些問題最好是結合具體的道德問題來討論。具體的道德問題的性質和現有的一般事實的結構，可能會使人想出解決這些問題的富有成效的辦法來。總之，決不可把某種正義觀的模糊不清與基本權利隨自然能力的不同而不同這種論點混為一談。
我已說過，規定道德人格的最起碼的條件是指能力，而不是指能力的實現。不管這種能力是否有待發展，一個人只要有了這種能力，他就應該得到正義原則的全面保護。既然嬰幼兒被認為也擁有基本權利（通常由父母和監護人代替他們行使），那麼，關於必要條件的這種解釋，就似乎為配合我們深思熟慮的判斷所需要。此外，認為這種可能性是充分的這種看法，是同原始狀態的假設性質一致的，也是同選擇原則盡可能不要受偶然事件影響這個概念一致的。因此，完全有理由說：如果原始協議不是為了應付偶然情況，那就要保證能夠參加原始協議的人得到平等的正義。
當然，這絲毫說不上是什麼論據。我還不曾提出可以得出這個結論的前提，這和我在討論如何在原始狀態中選擇正義觀時的情況不同，那時，我曾努力提出前提，不過做得不十分有力罷了。我也不曾去努力證明必須把對各方的描述用作平等的基礎。相反，這種解釋似乎是正義即公平觀的自然完成。全面的討論可能要談到關於缺乏能力的各種特殊情況，關於兒童的情況，我業已聯繫家長式統治（第39節）作過簡單的評論，有些人由於不幸、偶然事故或精神緊張而暫時喪失了他們的現實能力，對這些人的問題也可以同樣看待。但有些人則是或多或少永久地被剝奪了道德人格，這些人的問題可能比較難辦。我不能在這裡研究這個問題，但我認為，關於平等的說明將不會受到重大的影響。
我想用幾點概括的意見來結束這一節的討論。首先，在平等的基礎這個問題上契約觀點所表現出來的那種簡明性是值得強調的。獲得正義感的最起碼的能力，保證每個人都有平等的權利。所有人的要求都應該用正義原則來裁定。為平等提供實證的，是關於人的本性的一般事實，而不僅僅是沒有實際意義的程序規則。平等也不需要先對人們的固有價值作出估計，不需要先對他們的關於善的觀念的價值進行比較。能夠給人以正義的人應該得到正義。
如果研究其他一些關於平等的說明，上述直截了當的主張的優點就更加顯而易見了。例如，人們可能認為，平等的正義是指社會應對每個人實現他能夠享受的最美好生活作出同等的貢獻。乍看起來，這似乎是一種頗具吸引力的意見。然而，這種意見具有嚴重的缺點。首先，它不但需要有一種方法來估計生活計劃的相對優點，而且它也必須先要有某種手段，來判斷怎樣才能算是對具有關於他們的善的不同觀念的人作出了同等的貢獻。應用這個標準所引起的問題是顯而易見的。更重大的缺點是：某些人的較大能力使他們產生更強烈的要求，而不考慮對別人的利益作出補償。人們必須假定，自然資產的不同將會影響向具有不同生活計劃的人給予同等幫助的必要手段。但是，這種平等觀不但違反了互利原則，而且還意味著人們的要求的力量直接受到自然能力分配的影響，因而也就是受到從道德觀點看純屬偶然的一些事件的影響。正義即公平理論中的平等基礎避免了這些缺點。這裡唯一的起決定性作用的偶然事件，就是是否具有獲得正義感的能力。通過把正義給予那些也能給予別人以正義的人，相互關係原則就在最高層次上得到了實現。
還有一種意見是：我們現在可以更全面地把兩種平等觀一致起來。有些作家把平等分為兩種，即在某些善的分配方面所實行的平等（其中有些善幾乎肯定會使受惠較多的人得到更高的地位和威望），和不管人們的社會地位如何而一視同仁地予以實行的平等。第一種平等是由第二個正義原則規定的，因為這個原則規定了組織結構和分配份額，從而使社會合作變得有效而又公平。但第二種平等則是基本的。它是由第一個正義原則和互相尊重之類的自然責任規定的；它是作為道德的主體所應該得到的。這種自然的平等基礎說明了它的更深刻的意義。第一個原則比第二個原則優先，這就使我們能夠避免用特定的方式去決定這些平等觀的優劣，同時，按照原始狀態的觀點而提出的論據，也表明了這種優先是如何產生的（第82節）。
如果要始終如一地去應用公平機會原則，我們就必須在看人時不受他們的社會地位的影響。但是，這種意向能在多大程度上得到實行？即使公平機會（按照對它們所作的規定）得到了實現，家庭似乎也會導致人與人之間的不平等機會（第46節）。那麼，是不是應該取消家庭呢？從家庭本身來看，同時也考慮到某種優先原則，平等機會的思想有朝這個方面發展的傾向。但從整個正義即公平理論來看，採取這個方針的迫切性不大。承認差別原則，就要對自由的平等製度所設想的社會不平等現象重新規定理由；如果博愛原則和補償原則都能得到適當的重視，那麼資產的自然分配和社會環境的偶然事件就能比較容易地得到承認。既然可以使這些差異對我們產生有利的作用，我們就比較容易津津樂道於自己的好運，而不會由於想到如果消除了所有的社會障礙，使我們同別人一樣享有平等的機會，我們的處境本來可能會好得多之類的問題而感到沮喪。如果這種正義觀是真正有效的，並且是得到公認的，那麼，它似乎比其他正義觀更能改變我們對社會的看法，並使我們聽從自然秩序的安排和安於人類生活的條件。
最後，我們還應該回顧一下正義理論的範圍。不但關於道德的許多方面不曾涉及，而且關於動物和自然界的其餘部分的正當行為也不曾予以說明。正義觀僅僅是道德觀的一部分而已。雖然我並沒有認為，為了負起正義的責任，獲得正義感的能力是必不可少的，但我們的確似乎沒有必要把嚴格的正義給予沒有這種能力的生物。但這並不是說，關於它們或在我們與自然秩序的關係中，就根本沒有任何要求。對動物殘忍肯定是錯誤的，而消滅整個物種可能是一種巨大的罪惡。感知快樂和痛苦的能力，了解動物可能會有的生活方式的能力，顯然規定了對動物的憐憫和人道的責任。我不打算說明這些經過深思熟慮的看法。它們不屬於正義理論的研究範圍，而且也似乎不可能把契約論擴大以便能夠自然而然地把它們也包括進來。關於我們與動物和自然界的關係的正確觀念，看來可能決定於某種關於自然秩序及我們在其中的地位的理論。形而上學的任務之一就是提出一種適合於這一目的世界觀；它應能發現對這些問題來說具有決定意義的真理，並使之系統化。在多大程度上將不得不對正義即公平理論進行修正，使之適應這種內容更廣泛的理論，這是無法說明的。但似乎有理由希望，如果它能對人與人之間的正義予以正確的說明，而這些更廣泛的關係又得到了考慮，那麼，它就不可能是過分荒誕不經的。