我已對關於善的問題作出了說明，現在我要轉到穩定性這個問題上來。我打算分兩步來處理這個問題。在本章中，我要討論一下一個井然有序的社會裡的成員是怎樣獲得正義感的，並簡單地考慮一下不同的道德觀所規定的這種感情的相對力量問題。最後一章要研究一下一致性問題，就是說，正義感是否能同我們的關於善的觀念結合起來，使兩者一起發生作用，以維護正義的安排。應當記住：本章很大一部分只是個準備，所涉及的各種問題只是為了指出一些與哲學理論有關的比較基本的論點。首先，我要對井然有序的社會作出規定，並簡略地談一談穩定性的含義。然後，我要概略地敘述一下正義感是怎樣形成的，因為一旦正義的體制鞏固地建立起來並被公認是正義的，正義感大概就會產生。還要稍稍討論一下道德心理的原則；我要著重指出的是，這些原則就是相互關係原則，並把這一點同相對穩定性問題聯繫起來。這一章的最後要研究一下自然屬性問題，有了這些屬性，人才得到了關於平等正義的保證，同時也正是這些屬性規定了平等的自然基礎。
從一開始（第1節），我就把一個井然有序的社會描述為一個旨在促進其成員的善並受到一種普遍的正義觀的有效支配的社會。因此，在這個社會裡，每一個人都承認並且知道別人也承認同樣的正義原則，同時，基本的社會體制也是符合併且眾所周知是符合這些原則的。正義即公平理論就是為了適應這個關於社會的概念而提出來的。原始狀態中的人必須假定所選定的原則是公開的，因此他們對正義觀的評價必鬚根據它們作為普遍承認的標準而可能具有的作用（第23節）。有些正義觀如果得到一些人甚至所有人的了解和遵守，也可能相當有效，但只要這一點不是眾所周知的，它們就要被公開性條件所排除。我們還應該指出的是，有些原則是作為對人及其在社會中的地位的真正的普遍信念而得到贊同的，因此，所採用的正義觀只有在這些事實的基礎上才是可以接受的。沒有必要去用神學的或先驗的理論來支持它的原則，也沒有必要去設想另一個世界，用它來補償和糾正這兩個原則在這個世界中所容許的不平等。無論我們知與不知，正義觀都必須用我們的生活狀況來證明它們是否正確。
一個井然有序的社會也是受到它的普遍的正義觀的支配的。這一事實意味著這個社會的成員具有一種按照正義原則的要求來行動的強烈的、通常實際的慾望。因為一個井然有序的社會是在時間上持續存在的，所以它的正義觀大概是穩定的，就是說，如果體制是正義的（由這個正義觀規定的），那麼參加這些安排的人就獲得了相應的正義感和為維護這些安排而盡力的慾望。如果某種正義觀往往會產生的正義感比較強烈，更有可能克服破壞性的傾向，如果這種正義觀所承認的體制僅僅產生了不正義行動的比較微弱的衝動和誘惑，那麼這種正義觀就比別的正義觀穩定。正義觀的穩定性決定於動機的平衡：正義觀所培育的正義感和它所鼓勵的目標，一般說來都必定能戰勝不正義的傾向。為了對正義觀（及其所規定的井然有序的社會）；的穩定性作出估計，人們必須分析這些對立的傾向的相對力量。
穩定性顯然是道德觀的可取特徵。在其他條件相等時，原始狀態中的人將會採用對原則的比較穩定的安排。不管某種正義觀由於其他原因而顯得多麼富於吸引力，但是如果道德心理的原則使它不能引起人們按照它去行動的慾望，那麼它就是有嚴重缺陷的正義觀。因此，在進一步論證正義即公平原則時，我要證明這種正義觀要比其他可供選擇的正義觀穩定。就大多數情況來說，從穩定性出發的論據是迄今所舉出的理由（第29節的理由除外）之外的理由。我希望更詳盡地研究一下這個概念，這不但是為了這個概念本身，也是為了為討論平等的基礎和自由權優先之類的其他問題準備條件。
當然，穩定性標準不是決定性的標準。事實上，某些道德理論對這種標準完全不屑一顧，至少從對其所作的某些解釋來看是這樣。例如，據說邊沁有時不但主張傳統的功利原則，而且也主張心理上的利己主義原則。但是，如果人們只關心自己的利益是一條心理規律，那麼他們就不可能具有某種實際的正義感（由功利原則規定的正義感）。理想的立法者所能做到的，最多不過是設計出某些社會安排，使公民們從自我或集團利益的動機出發，認識到自己的行動應該符合最大限度地提高福利總量的做法。按照這種觀念，由此產生的利益一致完全是人為的：它決定於推理的方法，而個人遵守體制安排，也完全是把這作為處理各自利害關係的一種手段。
正當和正義原則與人的動機之間的這種歧異是不平常的，雖然作為一種限制理由，它是有益的。大多數的傳統理論認為，至少在一定程度上，所謂人性就是我們在生活於正義的體制之下並從中得益時所獲得的一種採取正義行動的慾望。如果這種看法是對的，那麼正義觀就是適合於人的心理傾向的。此外，如果最終證明正義行動的慾望是由合理的生活計劃支配的，那麼正義地去行動就是符合我們的部分的善的。在這種情況下，正義觀和關於好的概念是一致的，這整個理論就是合適的。這一章的任務是要說明正義即公平理論是如何為自己提供論據的，並指出由於它更符合道德心理原則，所以它比其他的傳統理論具有更大的穩定性。為此，我要簡單地介紹一下，在一個井然有序的社會裡，人怎樣才能獲得正義感和其他道德感情。最後，我們將不得不討論一下某些相當抽象的心理問題；但我始終假定，關於世界的一般事實，包括基本的心理原則，都是原始狀態中的人已經知道的，是他們作決定的依據。通過對這些問題的反思，我要在這裡研究一下這些事實是如何影響原始協議的。
如果我對平衡和穩定概念談幾點意見，也許可以防止誤解。這兩個概念在理論上和數學上大可推敲，但我打算用直覺方法來使用它們。也許首先應該指出，它們適用於某種制度。國此，這是一個處於平衡狀態的製度，只要它沒有受到外力的衝擊，達到了一種自始至終持續不變的狀態，它就是一個穩定的製度。為了對某種平衡狀態準確地作出規定，必須認真地劃定這個制度的範圍，清楚地說明它的具有決定意義的特點。有三件事是非做不可的：第一是要找到這個制度，並區別內部力量和外部力量；第二是要規定這個制度的狀態，因為某種狀態就是製度的具有決定意義的特點的某種外部表現形式；第三是要詳細說明聯繫這些狀態的規律。
某些制度並不具有平衡狀態，而另一些制度則具有許多平衡狀態。這些問題決定於製度的性質。無論何時，只要外來干擾所造成的對平衡的偏離使製度內部的一些力量發生了作用，而如果這種外來衝擊又不是太大，這些力量往往會恢復這種平衡狀態，那麼這種平衡就是穩定的。相反，如果偏離平衡的運動激發了製度內部的一些力量，從而導致了甚至更大的變動，那麼這種平衡就是不穩定的。制度的不同程度的穩定決定於那些可以用來使它們恢復平衡的內部力量。既然實際上所有的社會制度都要受到某種干擾，那麼我們就不妨假定，如果由通常的干擾引起的對這些制度所選擇的平衡地位的偏離誘發了一些力量，而這些力量又強大到足以在相當一段時間之後恢復平衡，或達到接近平衡的狀態，那麼這些制度就實際上是穩定的。這些規定不幸都模糊不清，但對我們的論題應該是有用的。
當然，這裡有關的製度指的是與不同的正義觀相應的井然有序的社會的基本結構。我們所關心的，是這個政治、經濟和社會體制的複合體何時符合適當的正義原則，以及參加這個複合體的人們何時普遍知道它符合適當的正義原則。我們必須努力對這些制度的相對穩定性作出估計。現在我假定，這些安排的範圍是按照關於獨立自主的民族社會的概念來劃定的。在適用於國際法的正義原則（第58節）產生之前，這個假定是不會過時的，但我不打算進一步討論更廣泛的國際法問題。同樣有必要指出，就目前情況來說，應該根據基本結構的正義和個人的道德行為來對平衡和穩定作出規定。正義觀的穩定性並不意味著井然有序的社會的體制和習慣不會改變。事實上，這種社會大概會包含巨大的多樣性，並不時地採用一些不同的安排。在這種情況下，穩定性的意思就是，不管體制怎樣變化，它們仍然是正義的，或者是接近正義的，因為可以根據新的社會環境來作出調整。對正義的不可避免的偏離得到了有效的糾正，或被制度內部的力量限制在可以容許的範圍之內。在這些力量中，我認為社會成員的共同正義感具有一種根本的作用。因此，在某種程度上說，道德感情對於保證基本結構從正義來看的穩定性是必不可少的。
現在，我再來談談這些感情是如何形成的這個問題。大致地說，關於這個問題有兩種主要的傳統論點。第一種論點是在歷史上由經驗主義學說產生的，可在休謨和西奇威克的著作中找到。這種傳統的最新發展的形式可以社會學習理論為代表。它的一個主要論點是，道德訓練的目標是為了提供所缺少的動機：為做好事而做好事的慾望以及不做壞事的慾望。正當的行為是對別人和社會普遍有益的行為（這是由功利原則規定的），我們在採取這種行為時通常缺乏一種實際的動機，而錯誤的行為是對別人和社會普遍有害的行為，我們採取這種行為時通常具有一種足夠的動機。社會必須設法彌補這種缺陷。父母和其他有權威的人的讚成和不贊成可以做到這一點，因為他們在必要時可以用喜歡和不喜歡直到給予快樂和痛苦等辦法來作為獎勵和懲罰。最後，通過各種心理過程，我們獲得了只做好事不做壞事的慾望。另一種論點是，遵守道德標準的慾望通常在早期生活中就產生了，那時候，我們還不十分理解這些標準的理由何在。實際上，有些人可能永遠也不會懂得功利主義原則中這些標準的依據。其結果就是我們後來的道德感情有可能打上這種早期訓練的烙印，而這種訓練或多或少大致上形成了我們的本性。
弗洛伊德的理論在許多重要方面與這種觀點有類似之處。他認為，兒童開始具有道德態度的過程是以戀母情結這種情境及其所產生的深刻衝突為中心的。有權威的人（這裡指父母）所堅持的這種道德準則被兒童接受，是消除他的憂慮的最好辦法，於是由此而產生的以超我為代表的態度就有可能是嚴厲和愛懲罰人的態度，反映了戀母情緒階段所受到的壓抑。這樣，弗洛伊德的說明就證明了這樣兩個問題：一，道德學習的一個至關重要的作用在能夠理解道德的合理根據之前的早期生活中就已產生了；二，道德學習通過以沖突和壓抑為標誌的心理過程獲得了新的動機。實際上，弗洛伊德的學說生動地論證了這些特徵。由此可見，由於父母和其他有權威的人在利用稱讚和責備以及一般的獎勵和懲罰時，必然會在種種方面誤入歧途和自私自利，所以我們早年的未經驗證的道德態度有可能在一些主要方面是非理性的和毫無道理的。以後生活中道德的進步，一部分是由於按照我們最終承認是正確的那些原則而糾正了這些態度的結果。
關於道德學習的另一種傳統論點產生自唯理主義思想，並由盧梭和康德作了說明，有時還得到穆勒以及較近的皮亞傑的理論的說明。道德學習與其說是為了提供所缺少的動機，不如說是為了使我們的固有智慧和感情表現能力傾其自然地去自由發展。一旦理解能力趨於成熟，人們開始認識到自己在社會中的地位並能採納別人的觀點，他們就能對規定社會合作的公平條件的相互利益作出正確的評價。我們具有一種天生的對別人的同情心，我們對同情和自製之樂具有一種天生的感受能力，而一旦我們根據一種相當普遍的觀點清楚地懂得了我們對自己的同伴的關係，這種同情心和感受能力就為表達我們的道德感情提供了基礎。因此，這種傳統論點把道德感情看作是充分了解我們的社會性的自然結果。
穆勒表達瞭如下觀點：正義社會的安排對我們非常適宜，凡是社會明顯需要的東西都像肉體需要一樣被接受了下來。這種社會的一個不可缺少的條件是；人人都應根據彼此可以接受的互惠原則來體諒別人。如果我們的感情和我們同伴的感情格格不入，我們就會感到痛苦；這種社會性傾向適時地為道德感情提供了堅實的基礎。穆勒又補充說，在與別人的交往中對正義原則負責，不會妨礙我們本性的發展。那樣做反而可以實現我們的社會感情，同時，我們面對更大的善便能使我們控制自己的狹隘衝動。如果我們受到了約束，不是由於我們損害了別人的善，而只是由於別人不高興，或是由於對我們來說他們的頤指氣使的地位，——只有在這種情況下，我們本性的發展才會受到妨礙。如果用別人的正義要求來說明道德禁令的理由，那麼這種約束對我們沒有任何害處，而應把它們看作是符合我們的善的。道德學習並不完全是一個要獲得新動機的問題，因為一旦我們的智慧和感情表現能力得到了必要的發展，這些動機就會自動產生。由此可見，要充分理解道德觀，就必須等待成熟；兒童對道德觀的理解始終是原始的，他的道德觀的特徵在以後階段就消失不見了。唯理主義的傳統論點描繪了一種比較美妙的圖景，因為它認為，正當原則和正義原則來自我們的本性，和我們的善並不矛盾，而另一種說明似乎並不含有這種保證。
我不打算對這兩種道德學習觀的相對優點進行評價。毫無疑問，這兩者都有很多正確的方面，努力把它們自然地結合起來，似乎更為可取。必須著重指出的是；道德觀是原則、理想和準則的一種極其複雜的結構，它包含思想、行為和感情的各個成分。當然，在道德觀的發展過程中，還涉及其他許多方面的學習，從強化作用和經典性條件反射，到高度抽象推理和對典型的精確理解，等等。每一種學習在某個時候大概都有其必要的任務。在下面幾節中（第70節－第72節），我要概略地敘述一下道德的發展過程，因為在一個正在實現正義即公平原則的井然有序的社會裡，這種過程可能發生。我唯一關心的就是這種特殊情況。因此，我的目的就是要指出一個人在這個特殊形態的井然有序的社會裡成長時據以了解和喜愛正義原則的那些主要步驟。我認為這些步驟是以適用於社會安排的原則、理想和準則的全面設計的主要結構特徵為標誌的。我將要說明的是，我們必須把權威的、團體的以及原則的道德加以區別。對道德發展的說明自始至終是和應該予以學習的正義觀聯繫在一起的，因而是以這個理論的似乎合理性（即使不是正確性）為先決條件的。
為了防止誤解，這裡要順便作一點說明，就像我在前面對經濟理論所做的說明一樣（第42節）。我們希望從心理角度對道德學習所作的說明是正確的，因而也是符合現有知識的。但是，把細節也考慮進去當然是不可能的；最多我也只能描述主要的輪廓。必須記住，以下討論的目的是要研究穩定性問題，並把各種正義觀在心理上的根源加以比較。至關重要的一點是，關於道德心理的一般事實是怎樣影響在原始狀態中對原則的選擇的。除非心理學的說明是有缺陷的，使承認正義原則而不是承認功利標準這一點成了疑問，否則不會產生難以克服的困難。我還希望，進一步利用心理學理論不會證明是離題太遠。這些問題中特別重要的問題，是對平等的基礎作出說明。
我把道德發展順序的第一階段稱作權威的道德階段。雖然權威的道德的某些方面在後來的幾個階段為某些特殊場合而被保留了，但我們可以把這種原始形態的道德看作是兒童的道德。我假定，正義感是這些年輕的社會成員在成長過程中逐步獲得的。代代相傳和對兒童進行道德態度（不管多麼簡單）的教育的必要性是人類生活的條件之一。
現在我要假定，一個井然有序的社會的基本結構包括某種形式的家庭，從而假定兒童一開始就處於他們的父母的合法權威之下。當然，如果進一步地研究一下，家庭這種體制可能是有問題的，某地安排事實上也許更為可取。不過，對權威道德的說明在必要時大概可以予以調整，使之適應這些不同的安排。總之，兒童情況的特點就是他不能對有權威的人（這裡指他的父母）向他提出來的準則和禁令是否正確這一點進行評價。他缺乏可據以向他們的指導提出挑戰的知識與理解。實際上，兒童完全缺乏關於正當理由的概念，這個概念要到晚得多的時候才能獲得。因此，他不可能有充分理由來懷疑父母禁令的適宜性。但是，既然我們假定這個社會是井然有序的，為了避免引起不必要的複雜情況，我們也可以假定這些準則基本上是正確的。它們符合正義原則對家庭所規定的責任的合理解釋。
我們可以假定，父母是愛兒童的，而兒童到時候也會開始熱愛和信賴他的父母。兒童的這種變化是怎樣產生的呢？為了回答這個問題，我設想了下面的心理學原則：只有在父母首先明顯愛兒童的情況下，兒童才會開始愛父母。因此，兒童行為的動力首先是某些本能和慾望，他的目的是受到合理的自私（從相當有限的意義上說的）支配的（如果能支配的話）。雖然兒童有愛的潛在可能性，但他對父母的愛是一種新的慾望，這種慾望的產生是由於他認識到他們顯然愛他，同時他也從他們表達愛的行動中得到了好處。
父母對兒童的愛，表現在他們有關心他的明顯意圖，按照他的合理的自愛傾向來為他做事，並實現這些意圖等方面。他們的愛表現在喜歡看到他在眼前，贊同他的能力意識和自尊意識。他們鼓勵他去努力做好成長期中的各種任務，歡迎他獨立自主。總之，愛另一個人不僅意味著關心他的要求和需要，而且也意味著確認他的自我價值意識。這樣，父母對兒童的愛最後換得了兒童的愛。兒童的愛並不能幫助合理地說明下面的問題，即他不是作為一種實現他的最初自私目的的手段才愛他的父母的。懷著這樣的目的，他可以表現得好像愛他們一樣，這是可以想像的，但他這樣做不會改變他的本來慾望。根據上述心理學原則，父母對兒童的明顯的愛到時候便會產生一種新的感情。
有幾種方法可以用來對這個心理規律的一些因素進行進一步的分析。例如，兒童承認父母對他的愛，不大可能直接促使兒童用愛來回報父母。我們可以假設如下的其他幾個步驟：當父母對兒童的愛由於他們的明顯意圖而得到兒童的承認時，兒童就確信他具有作為一個人的價值。他由此意識到，由於他自身的緣故，他得到了在他看來是他的世界裡的那些了不起的和強有力的人們的重視。他體會到父母之愛是無條件的；他們喜歡看到他在眼前，喜歡看到他的天真爛漫的行為，他們喜歡他，並不在於他循規蹈矩，做了對別人有利的事。到一定時候，兒童開始信賴他的父母，並信賴他周圍的環境。這是他的人生之始，使他能夠檢驗他的正在成熟的能力，在這期間，他始終得到他的父母的愛和鼓勵的支持。他逐步地獲得了各種技能，並培養起一種證明他的自尊的能力意識。就在這整個過程中，兒童對他的父母的愛發展起來了。他把他們同他在維持自己的世界時所獲得的成功和歡樂聯繫起來，同他的自我價值意識聯繫起來。這就產生了他對他們的愛。
現在，我們必須考慮一下，兒童的愛和信賴是怎樣表現出來的。這裡，必須記住權威地位的特徵。兒童是沒有他自己的批判標準的，因為他還不能以理性為根據來拋棄某些準則。如果他愛他的父母和信賴他的父母，他就必然會接受他們的禁令。他也會努力去模仿他們，認為他們的確是值得尊敬的，並且恪守他們所教導的準則。讓我們假定，他們體現了高深的學問和力量，從而對兒童的要求提供了有力的榜樣。因此，兒童接受了他們對他的評價，而在違反他們的禁令時，兒童也往往會像他們那樣來對自己作出評價。當然，與此同時，他的慾望也會越出所許可的範圍，否則，也就不需要這些準則了。因此，兒童感到父母的準則就是約束而可能會不予遵守。他終究會明白沒有理由要去遵守這些約束；這些約束本身就是武斷的清規戒律，而且他也沒有任何要按別人的吩咐去做的原始傾向。然而，如果他的確愛他的父母並信賴他們，那麼，一旦他經不起誘惑，他就傾向於對自己的過失採取和他們同樣的態度。他會傾向於承認自己的違犯行為，並謀求和解。在這種種傾向中表現了（對權威的）犯罪感。沒有這些傾向以及其他有關傾向，犯罪感就不會存在。但同樣正確的是，沒有這種犯罪感，則可能表明缺乏愛和信賴。考慮到權威地位的性質以及把道德態度和自然態度聯繫起來的道德心理學原則，一旦父母的禁令得不到服從，愛和信賴就會產生犯罪感。無可否認，就兒童的情況來說，有時很難把犯罪感和害怕懲罰尤其是害怕失去父母的愛區別開來。兒童缺乏用來理解道德差異的概念，這反映在他的行為中。然而，我已經假定，即使就兒童的情況來說，我們仍然能夠把（對權威的）犯罪感同害怕和憂慮區分開來。
根據對權威道德的發展的這種概括的敘述，看來有利於兒童學習權威道德的條件如下：第一，父母必須愛兒童，並成為值得他崇拜的對象。這樣，他們就在他的身上喚起了一種自我價值意識和成為他們那種人的慾望。第二，他們必須宣布適合兒童理解水平的明白易懂的（當然也是合理的）規定。另外，他們還應該說明提出這些兒童所能理解的禁令的理由。同時，如果這些禁令對他們也是適用的，他們也必須遵守。父母應該在他們所諄諄教導的道德方面作出榜樣，並隨著時間的推移，清楚地說明這種道德的根本原則。這樣做是必要的，這不僅是為了喚起兒童在以後接受這些原則的傾向，而且也是為了告知兒童在特殊情況下怎樣解釋這些原則。如果缺乏這些條件，尤其是如果父母的禁令不但是嚴厲和不正當的，而且是靠懲罰甚至肉體制裁來執行的，那麼，道德的發展大概是不會發生的。兒童具有權威的道德，在於他在預見不到會有獎賞和懲罰的情況下願意遵守某些準則，而這些準則不但在他看來基本上是武斷的，而且在任何時候都不需要依靠他的原始傾向。如果說他獲得了遵守這些禁令的慾望，那是由於他認為這些禁令是由一些強有力的人向他提出來的，而這些人得到他的愛和信賴，而且他們也是按這些禁令辦事的。於是，他就得出結論說，這些禁令表達了某些行為方式，這些行為方式是他希望成為的那種人的特徵。如果沒有愛，沒有榜樣，沒有指導，這些過程沒有一個能夠發生，而在靠強制性威脅和報復行為來維持的沒有愛的關係中，是肯定不會發生的。
兒童的權威道德是原始的，因為就大多數情況來說，這種道德是由一系列準則組成的，他對於比較廣泛的正當的和正義的安排是不能理解的，而在這種安排中，向他提出的各種規定是有理可據的。甚至一種已經發展了的權威道德（這些規定的根據可以從這種道德中得到了解）也表明了許多同樣的特徵，並包含了同樣的善和惡。這裡有一個具有代表性的權威人物，他得到人們的愛戴和信賴，或至少被認為是與他的地位相稱的，一個人的責任就是絕對服從他的準則。考慮後果不是我們的事，這是那些有權威的人的事。寶貴的美德就是對權威人物的服從、謙恭和忠誠；主要的惡就是不服從、任性和輕率。我們應該按照所期望的去做，而不要去提什麼問題，因為不這樣就是表示懷疑和不信任，就是表示某種傲慢態度和猜疑傾向。顯然，權威的道德必須從屬於正當原則和正義原則，因為只有這些原則才能決定這些極端的要求或類似的限制在什麼時候才是正當的。兒童的權威道德是暫時的，這是他的特殊地位和有限理解所產生的必然結果。此外，神學上的相同情況是一種特殊情況，從平等自由權原則來看，這種情況對社會的基本結構（第33節）是不適用的。因此，權威的道德在基本的社會安排中只有一種有限的作用、只有在所談到的這種習慣做法的異乎尋常的要求，使給予某些人以領導和發號施令的權威成為必不可少的條件時，這種道德才是正當的。就所有情況而言，這種道德的適用範圍是由正義原則決定的。
道德發展的第二階段是團體的道德階段。這個階段涉及視所說的團體而定的一系列廣泛情況，甚至可以包括整個民族社會。兒童的權威道德主要是由一系列準則組成的，而團體道德的內容卻是由一些適用於個人在他所屬的各種團體裡所擔任的角色的一些道德標準決定的。這些標準包括關於道德的常識性規定以及為使這些規定適合於一個人的特殊地位而作的調整；它們是通過有權威的人或這個團體的其他成員的讚同或不贊同而使他產生印象的。因此，在這個階段，家庭本身也被看作是一個小小的團體，通常由一種明確的層次來體現，其中每一個成員都有一定的權利和義務。兒童長大了，他就要受到有關適合處於他那樣地位的人的關於行為標準的教育。一個好兒子或好女兒的美德，通過父母以贊同和不贊同所表明的期望得到了說明或至少得到了傳達。同樣，還有學校和鄰里這樣的團體，以及諸如與同等人的遊戲和競賽之類的短期合作形式，但它們並不因為是短期的合作而就變得次要起來。人們在適應這些安排時，學到了一個好學生和好同學的美德，學到了一個好運動員和好夥伴的理想。這種道德觀點擴大應用於以後生活中所採納的各種理想，從而擴大應用於一個人在成年時的各種身份和職業、一個人的家庭地位，甚至一個人作為社會成員的地位。決定這些理想的內容的，是各種各樣的關於好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等觀念。因此，團體的道德包括了許多理想，每一種理想都是按照適合於各自的地位和角色的方式而規定的。當我們按照地位順序而在生活道路上前進時，我們對道德的理解在不斷加深。相應的理想順序要求不斷提高理智判斷和更強的道德識別能力。顯然，某些理想比另一些理想也更全面，對個人的要求也完全不同。正如我們將要看到的那樣，不得不遵循某些理想必然要導致一種原則的道德。
這裡所說的角色或地位是團體的角色和地位，因此，每一種具體的理想大概都要按照這些團體的目標和意圖的具體情況來予以說明。到適當的時候，一個人就產生了一種關於整個合作制度的觀念，正是這種觀念對團體及其所服務的目的作出了規定。他知道，別人由於他們在這個合作安排中的地位而各有所司。因此，他最後學會了採用他們的觀點，並從他們的角度去看問題。要按照各種各樣的觀點去看問題，並把這些問題一起看作是某種合作安排的一些方面，這就需要智能的發展，而獲得某種團體道德（以某種理想的結構為代表），正是以這種智能的發展為根據的，這樣說看來似乎是有道理的。事實上，如果我考察一下這種道德，這一系列必不可少的能力是十分複雜的。首先，我們必須承認存在著不同的觀點，承認別人的觀點同我們的觀點是不相同的。但我們不但必須知道他們對事物的看法不同，而且還必須知道他們具有不同的要求和目的，具有不同的計劃和動機；同時，我們也必須知道怎樣從他們的言行和麵部表情中去推測這些事實。其次，我們還必鬚髮現這些觀點的決定性特徵，發現別人的主要要求和慾望是什麼，他們的主要信念和看法是什麼。只有這樣，我們才能理解和評價他們的行動、意圖和動機。除非我們能夠發現這些主要因素，否則我們就不能把我們自己置於另一個人的地位，就不能弄清楚如果處於他的地位我們會怎樣去做。為了弄清楚這些問題，我們當然必須知道別人的真正觀點是什麼。但最後，即使我們已經對另一個人的情況有了了解，我們也仍然需要參照他的情況來適當地調整我們自己的行動。
最起碼地做到這幾點，至少對成人來說是容易的事，但對兒童來說可就困難了。毫無疑問，這部分地說明了為什麼兒童的原始的權威道德準則通常是通過外部行為來表現的，為什麼兒童在評價行為時多半忽略了動機和意圖。兒童還沒有掌握了解別人人格的藝術，即認識他們的信仰、意圖和感情的藝術，因此，即使他知道上面說的那幾點，他也不能對他們的行為作出解釋。此外，他把自己置於他們的地位的能力還仍然是單純的，而且可能把他引入歧途。因此，這些從最後的道德觀點來看如此重要的因素，沒有在最初階段予以考慮，這是毫不奇怪的。但是，隨著我們承擔了一系列具有更複雜的權利和義務安排的、要求更高的角色，這些因素就逐步得到了考慮。相應的理想要求我們按照關於基本結構的觀念所具有的含義，從更多角度去觀察事物。
為了全面起見，我已提到了智力發展的這些方面。我不能更詳盡地去考慮這些問題，但我應該指出，它們在獲得道德觀點的過程中處於重要的地位。對了解別人人格的藝術的掌握程度，必然會影響一個人在道德上的敏感性；而理解社會合作的錯綜複雜的情況，也是同樣重要的。但光有這些能力還是不夠的。有的人的計劃純粹是操縱性的，他一心為了自己的利益而利用別人，如果說他並沒有壓倒一切的力量，那麼他大概也同樣具有這些技巧。勸誘手段和小動作需要同樣的智能。因此，我們必須研究我們是怎樣忠誠於我們的同伴以及後來又忠誠於一般的社會安排的。可以考察這樣一個團體：它的普遍規則眾所周知是正義的。參加這個安排的人受到友好和互相信任關係的約束，他們相信彼此都會盡責。這一切是怎麼發生的呢？我們可以假定，這種感覺和態度是由於加入了這個團體才產生的。因此，如果一個人表現出他具有同情的能力，是由於他根據第一條心理學法則而學會了忠誠，那麼，由於他的同伴顯然打算去履行他們的責任和義務，他就對他們產生了友好感和信賴感。這個原則是又一條心理學法則。隨著人們在一段時間內一個一個地或一批一批地（人數受到適當的限制）加入了這個團體，而如果加入團體較久的其他一些人又能克盡己責並遵循關於自己地位的理想，那麼他們就學會了這種忠誠。因此，如果參加某種社會合作制度的人經常按照維護它的正義的（或公平的）規則的明顯意圖來行動，那麼友好和互相信任的關係就勢必會在他們中間發展起來，從而使他們更堅定不移地遵守這種安排。
一旦確立了這種關係，如果一個人未能盡責，他往往就會有（對團體的）犯罪感。這種感覺在各個方面都表現了出來，例如，如果造成了對別人的損害，這種犯罪感就表現為願意為這種損害進行彌補（補償），願意承認自己所做的事是不公正的（錯誤的），並為此而道歉。犯罪感也表現在承認懲罰和指責是理所當然的，也表現在當別人同樣未能盡責時發現比較難以對他們表示惱怒和憤慨。沒有這些傾向，可能就是表明沒有友好和互相信任的關係，表明準備在和別人交往時無視得到公認並被所有的人用來裁定他們的分歧的關於合法期望的標準和依據。沒有這種犯罪感的人，不會對落在別人身上的負擔而感到問心有愧，也不會由於背信使別人受騙上當而感到不安。但是，只要存在友好和信任關係，不能履行一個人的責任和義務往往會引起這種抑製作用和反作用。如果沒有這種感情上的約束，同情和互相信任最多不過是一種表面現象。正如在第一階段對父母的某些自然態度發展起來一樣，這裡的友好和信任關係也在同伴之間發展了起來。在每一種情況下，某些自然態度構成了相應的道德感的基礎：缺乏這種感覺，可能就是表明缺乏這種態度。
第二條心理學法則大概同第一條心理學法則一樣是不可移易的。既然一個團體的各種安排被承認是正義的（同時正義原則的更複雜的作用得到了了解並被用來把理想規定得恰如其份），從而保證這個團體的全部成員從團體的活動中得到好處，並且知道他們得到了好處，那麼，別人盡職這種行為就被認為是符合每個人的利益的。這裡，遵守一個人的義務和責任的明顯意圖被看作是一種誠意，而承認這一點反過來又喚起了友好和信任感。到適當的時候，人人克盡己責的交互作用相互增強，直至達到某種平衡。但我們也可以假定，這個團體的新成員承認某些道德典範，即在各方面都得到稱讚並高度地表現了與自己地位相稱的理想的一些人。這些人顯示了技巧和能力以及性格和氣質的優點，而這一切吸引了我們，喚起了我們的慾望，使我們也想像他們那樣，能夠去做同樣的事。產生這種效法慾望，一部分是由於把他們的屬性看作是他們具有更多特權的地位的必備條件，但這也是亞里士多德原則的一種附帶作用，因為我們喜歡看到更複雜更巧妙的活動表現，而這種表現往往會引起我們自己也去做這些事的慾望。因此，如果那些富有吸引力和令人欽佩的人，帶著明顯的意圖，實現了一個正義團體的形形色色角色的理想，那麼，這些理想就有可能為親眼看到它們實現的那些人所接受。這些觀念被看作是一種誠意，而他們所代表的活動也被表明是一種別人同樣能夠賞識的人類優點。上述兩種心理過程和以前一樣又出現了：別人按照確認我們福利的明顯意圖辦事，與此同時，他們也表現了辦事的才能和方法，從而吸引了我們，並喚起我們模仿他們的慾望。
團體的道德表現為許多形式，因所說的團體和角色的不同而不同。這些形式代表了許多複雜的層次。但是，如果我們從主要社會體制規定的、要求比較高的職位來考慮，正義原則就會被承認是對基本結構起了調節作用，並成為許多重要理想的內容。實際上，這些原則適用於人人都有的公民角色，因為每一個人，不僅僅是參加公共生活的那些人，都應該有關於共同善的政治觀點。因此，我們可以假定有一種團體的道德，按照這種道德，社會的全體成員彼此都把對方看作是平等的人，看作是朋友和同事，大家一起加入一種眾所周知是符合所有人利益並接受共同正義觀指導的合作制度。這種道德的內容特點表現為合作的美德，即正義和公平、忠誠和信任、正直和大公無私這些美德。具有代表性的惡習就是貪婪和不公平、不誠實和欺詐、成見和偏私。在團體的成員中，沾染上這些毛病，往往會引起—方（對團體）的犯罪感和另一方的不滿和義憤。只要我們忠誠於在一種正義的（或公平的）安排中同我們合作的那些人，這些道德態度是必然會存在的。
如果一個人獲得了比通過平等公民的理想表現出來的形式更複雜的團體道德，那麼他必定對正義原則有了某種了解。他還顯示了一種忠誠於許多具體的人和團體的感情，而且他願意遵守適用於他的各種地位並通過社會的讚同和不贊同而得到維持的道德標準。他在和別人一起成為團體的成員並一心想要實行這些道德觀之後，他所關心的就是如何為他的行動和目標贏得別人的承認。雖然這個人對正義原則有了了解，但至少在一定時間內，他遵守這些原則的動機似乎主要來自他對別人的友好和同情關係，來自他對取得廣大社會認可的關心。現在，我想研究一下一個人忠誠於這些最高原則本身所經歷的過程，這樣，就像他在團體道德的早期階段可能希望成為一個好人一樣，現在他希望成為一個正義的人。去正義地行動和促進正義體制的觀念，開始對他產生了吸引力，這種吸引力同以前的次要理想所具有的吸引力相類似。
在對這種原則的道德可能會怎樣發生這一點進行推測時（這裡所說的原則是指諸如在原始狀態中得到考慮的那些基本原則），我們應該指出，團體的道德十分自然地導致了對正義標準的了解。無論如何在一個井然有序的社會裡，不僅這些標準規定了普遍的正義觀，而且對政治事務有興趣的公民以及擁有立法、司法和其他類似職位的人，必須經常地應用和解釋這些原則。他們必須經常地採用別人的觀點，這不僅是為了弄清楚他們將需要什麼和可能做什麼，而且也是為了在相互競爭的要求之間取得平衡，為了對團體道德的各種次要理想進行調整。實行正義原則，需要我們去採用四階段序列（第31節）所規定的觀點。我們應按照不同情況，採用制憲會議的觀點，或立法機關的觀點，或諸如此類的觀點。最後，一個人就會掌握這些原則，了解它們所保證的價值以及它們使人人都得到好處的方式。這樣，通過第三條心理學法則，就使這些原則得到了承認。這條法則說明，一旦愛和信賴的態度以及友好感情和互相信任的態度按照前面的兩條心理學法則宣告產生，那麼，承認我們自己以及我們所關心的那些人就是某種既定的並且持續存在的正義體制的受益者，往往會使我們產生相應的正義感。一旦我們認識到符合正義原則的社會安排如何促進了我們的善和促進了同我們一起加入團體的那些人的善，我們就產生了一種應用這些原則並按這些原則辦事的慾望。到適當的時候，我們就能對正義的人類合作的理想進行正確的評價了。
正義感至少表現在兩個方面。首先，它使我們承認適用於我們並使我們和我們的同伴從中得益的正義體制。我們希望儘自己的一份力量來維護這些安排。即使我們不會受到我們通過具體的伙伴之情的聯繫而予以利用的那些人的約束，但如果我們不履行自己的責任和義務，我們往往也會產生犯罪感。也許他們還不曾有足夠的機會來表明他們願意盡力的明顯意圖，因而根據第二條心理學法則，他們不是同情的對象。另一方面，所說的體制安排可能十分龐大，還不能普遍地建立起具體的約束。總之，把全體公民約束在一起，一般不是通過個人之間的同情關係，而是通過對普遍正義原則的承認。雖然每一個公民是某些公民的朋友，但任何一個公民絕不是所有公民的朋友。不過，他們對正義的共同忠誠，提供了他們可以用來裁定他們的分歧的一種統一的觀點。其次，正義感產生了一種為建立（至少不是反對）正義體制，為按照正義的要求改革現存體製而努力的意願。為了促進正義的安排，我們希望按照自然責任來辦事。這種意願不僅僅對確認我們的善的那些特定安排起了支持作用，它還為了更大團體的善而設法把這些安排所體現的觀念擴大應用於其他情況。
當我們違反了我們的正義感時，我們就根據正義原則來說明我們的犯罪感。因此，對這種犯罪感的說明完全不同於對權威和團體的犯罪感的說明。現在，全面的道德發展已經實現，我們第一次體會到了嚴格意義上的犯罪感；這種情況也適用於所有其他道德感情。就兒童的情況來說，他還不能理解道德理想的觀念以及意圖與動機的關係，因此，（對原則的）犯罪感的合適背景是不存在的。就團體的道德來說，道德感基本上決定於對特定個人或團體的友好和信任關係，而道德行為的根據在很大程度上是要得到同伴們的讚同的。即使在這種道德要求的更高階段，情況也可能仍然如此。如果個人按照自己的公民角色，充分了解了正義原則的內容，那就可以使他們按照這些原則來辦事，其所以如此，主要是由於他們對一些特定個人負有義務，對自己的社會產生了忠誠。然而，一旦某種原則的道德得到了承認，道德態度就不再唯一地同特定個人和團體的福利和認可發生聯繫，而是決定於不顧這些偶然情況而選定的正當觀。我們的道德感情表明，它們是不以我們世界的偶然情況而轉移的，而這一點的意義在介紹原始狀態及康德對原始狀態的解釋時已有說明。
但是，即使道德態度從這個意義上說是不以偶然情況而轉移的，我們對特定個人和團體的自然忠誠仍然佔有一種適當的地位。因為在原則的道德範圍內，早先產生的（對團體的）犯罪感和不滿情緒以及對其他道德感的違反行為，現在引起了從嚴格意義上來說的犯罪感。在說明一個人的情緒時已經提到了相關的原則。然而，在存在友好和相互信任的自然關係時，這些道德感要比不存在這種關係時強烈。甚至在原則的道德階段，現有的忠誠加深了犯罪感和義憤，或所要求的諸如此類的感情。假定這種加深是理所當然的，那麼，違反這些自然關係就是錯誤的。如果我們假定，合理的犯罪感（即按照真正的或合理的信念應用正確的道德觀而產生的犯罪感）意味著我們的過錯，而更大的犯罪感意味著更大的過錯，那麼，背信和辜負友誼等行為當然要特別予以禁止。如果違反對特定個人和團體的這種關係激起了更強烈的道德感，那就說明這種違反行為更嚴重。當然，欺詐和不忠永遠是錯誤的，是同自然責任與義務背道而馳的。但是，它們未必總是同樣錯誤的。在愛和友好的感情已經形成的情況下，它們的錯誤就更為嚴重，而這方面的考慮關係到製定恰當的優先規則問題。
我們終於產生了要按照某種正當和正義觀辦事的慾望，這初看起來似乎顯得奇怪。道德原則怎麼會約束我們的感情呢？正義即公平理論為這個問題提供了幾個答案。首先，正如我們所知道的那樣（第25節），道德原則必然有某種內容。由於它們是由有理性的人選擇來裁定互不相讓的要求的，所以它們就規定了促進人類利益的商定辦法。評價體制和行動的立足點就是它們能否達到這些目的；因此，像一個人每逢星期二不得抬頭看天這種毫無意義的原則，就被看作是莫名其妙的不合理的限製而被拋棄。在原始狀態中，有理性的人沒有任何理由要去承認這種標準。其次，情況仍然是，只要人類之愛繼續存在，正義感也會繼續存在。我曾在前面（第30節）指出，如果愛的許多對象互相對立，善行義舉也會不知所措。這就需要正義原則的指導。正義感和人類之愛的不同在於：後者是份外之事，不屬於道德要求的範圍。也不引起自然責任和義務原則所許可的豁免。然而，這兩種感情的對象顯然是密切相關的、在很大程度上都是由同一個正義觀規定的。只要其中的一種感情似乎是自然的和可以理解的，那麼另一種感情也會如此。此外，犯罪感和義憤是由於我們自己或第三方不正當地損害和剝奪了別人而引起的，我們的正義感同樣也會因此而遭到損害。正義原則的內容說明了這一點。最後，康德對這些原則的解釋表明，人們按照這些原則辦事，就是表現了他們作為自由而平等的有理性的人的本性（第40節）。既然這樣做是符合他們的善的，正義感就甚至更直接地以他們的福利為目標。它贊成那些使每一個人都能表現其共同本性的安排。事實上，如果沒有某種共同的或部分一致的正義感，公民的友誼就不可能存在。因此，正義地去行動的慾望不是一種對與合理目標毫無關係的武斷原則的盲目服從。
當然，我不應認為正義即公平理論是唯一的可以自然而然地對正義感作出解釋的理論。正如西奇威克指出的那樣，一個功利主義者決不認為自己僅僅是為了某種與人無關的法則而行動的，而是認為自己始終是為了得到他的某種同情的某個人或某些人的福利而行動的。功利主義的觀點，當然還有至善論，符合能夠說明正義感情的特徵從而使其在心理學上可以理解的條件。一種理論首先要能描述一種理想的正義狀態，即提出一種關於井然有序的社會的概念，從而使實現這種狀態並維持其存在的願望與我們的善相一致，並與我們的自然感情同其始終。完全正義的社會應是理想的一部分，有理性的人一旦對這種理想有了充分的知識和經驗，就會對它比任何其他東西都更為嚮往。正義原則的內容、正義原則產生的方式以及道德發展的各個階段全都表明，在正義即公平理論中，這種解釋是如何成立的。
因此，所謂純粹自覺行動的原則似乎是荒謬的。首先，這種原則認為，最高的道德動機就是去做正當的和正義的事的慾望，而這樣做僅僅是由於它是正當的和正義的，任何其他說明都不恰當；其次，雖然其他動機無疑也有其道德價值，例如希望去做正當的事，是由於這樣做可以增進人類的幸福，或是由於這樣做必然會促進平等，但同僅僅是為了做正當的事而做正當的事的慾望相比，這些慾望的道德價值較少。羅斯認為，正當感是對某種特殊的（無法分析的）東西的慾望，因為某種特殊的（無法分析的）性質表明了作為我們的責任的某些行動的特徵。其他具有道德價值的慾望，雖然實際上是對必定與正當的東西相聯繫的事物的慾望，但它們不是對這正當的東西本身的慾望。不過，按照這種解釋，正當感就缺乏任何明顯的理由；它就像喜歡菜而不喜歡咖啡一樣。雖然這種喜歡是存在的，但要用它來規定社會基本結構卻是完全靠不住的；同時，它與正當判斷的合理依據有著一種僥倖的必然聯繫，而正是由於在這種聯繫的掩蓋之下，它同樣是靠不住的。
但對一個了解並接受契約論的人來說，正義感作為一種慾望，和按照有理性的人在原始狀態中可能贊同的原則辦事的慾望，並沒有什麼不同，因為這種原始狀態使每一個人獲得了作為一個道德的主體的平等代表權。它和按照表現人們作為平等而自由的有理性的人的本性的原則辦事的慾望，也沒有什麼不同。正義原則同這些說明是一致的，這一點使我們能夠對正義感作出某種可以接受的解釋。我們藉助於正義理論，懂得了道德感情怎樣調節我們的生活，並通過關於道德原則的正式條件，把這個角色賦予它們。接受這些原則的指導，意味著我們希望按照一定的條件與別人共處，而這些條件從一種人人都可能認為是合理的觀點來看，人人都會承認是公平的。在這個基礎上進行合作的人們的理想，對我們的感情產生了一種自然的吸引力。
最後，我們還可以指出；原則的道德有兩種形式，一種形式與正當和正義感相一致，另一種形式則與人類之愛和自製相一致。正如我們已經看到的那樣，後者是份外的，而前者則不是。原則的道德在其關於正當和正義的通常形式中包含了權威道德和團體道德的優點。它規定了道德發展的最後階段，在這個階段，所有次要的理想終於得到了理解，並通過相當一般的原則形成了一種合乎邏輯的體系。其他道德的優點，要在更廣泛安排的範圍內才能得到說明和論證；它們各自的要求，要根據更全面的正義觀所規定的優先次序來進行調整。份外的道德有兩個方面，它們是由原則的道德要求被自願超出的範圍決定的。一方面，人類之愛表現在促進共同善方面，它大大超出了我們的自然責任和義務的範圍。這種道德不是一般人的道德，它的特有的優點表現為善行、對別人的感情和要求的高度敏感、適當的謙卑和對自己的漠不關心。另一方面，最單純的自製的道德，表現為從容不迫地去實現正當和正義的要求。如果個人在以嚴格的紀律和訓練為先決條件的行動中表現出這種道德所特有的勇敢、大度和克己等優點，它就成了真正的份外的道德。個人要做到這一點，或者可以通過自由地取得為圓滿地履行職責而要求具有這些優點的職務和地位，或者可以通過以符合正義的方式去尋求更高的目標而不囿於責任和義務的要求。因此，份外的道德，也就是聖徒和英雄的道德，同關於正當和正義的準則並不矛盾；它們的標誌就是自己願意接受與這些原則同其始終的目標，但又超出了這些原則所要求的範圍。
在下面幾節中，我要更詳盡地討論關於道德發展的三個階段的幾個問題。道德感情的概念、三條心理學法則的性質以及這些法則賴以存在的過程，都需要予以進一步的評述。關於這些問題的第一個問題，我應該說明的是，我要把“感情”這個比較古老的詞彙用於永久有序的各種起支配作用的傾向，如正義感和人類之愛（第30節），同時也用於在一個人的生活中佔據重要位置的對特定個人或團體的持久忠誠。這樣，道德感情和自然感情就全都有了。我用得更廣泛的，是“態度”這個詞。同感情一樣，態度也是一些有序的道德傾向或自然傾向，但就這些傾向來說，它們不一定那麼具有支配作用或持久。最後，我還打算用“道德感覺”和“道德情緒”這兩個短語來說明我們在特定場合所體驗到的感覺和情緒。我希望闡明道德感情、道德態度和道德感覺同相應的道德原則之間的關係。
說明道德感情的主要特徵的最好辦法，也許是研究一下在試圖說明這些特徵的所出現的各種問題以及這些特徵賴以顯示的各種感覺。值得指出的是如何把這些特徵互相區別開來，並把它們同有可能與之混淆不清的自然態度和感覺區別開來。因此，首先有以下幾個問題：（1）如果在語言表達中也含有某種道德感覺及其各種重要的變化，那麼，要用什麼語言表達方式來予以表達？ （2）某種特定感覺的特有的行為表現是什麼，以及一個人顯示自己的感覺的特有方式是什麼？ （3）與道德情緒聯繫在一起的特有知覺或動感（如果有的話）是什麼？例如，當一個人發怒時，他可能會感到身上發熱；他可能會哆嗦，並感到胃在收縮。他說話時可能會聲音發抖；同時他也許會情不自禁地作出某些手勢。如果對某種道德感覺來說確實存在這種特有的知覺和行為表現，那麼它們還不能構成犯罪感、羞恥感、義憤感或諸如此類的感覺。這種特有的知覺和行為表現在某些情況下不一定也不足以使一個人感到有罪、羞恥或義憤。這並不否認，如果一個人竟由於犯罪感、羞恥感或義憤感而寢食不安，那麼對這種不安的某些特有的知覺和行為表現也許就是必然的。但是，只要一個人老老實實地承認他感到有罪、羞恥或義憤，並承認他準備對他為什麼會有這種感覺作出適當的解釋（當然假定他認為這種解釋是正確的），就常常足以使他產生這些感覺。
這最後一種考慮在把道德感覺互相區別開來並同其他情緒區別開來時引入了主要的問題，即（4）對產生道德感覺的必要的確定解釋是什麼？從對一種感覺到對另一種感覺，這些解釋又如何不同？例如，當我們問一個人為什麼他會有犯罪感時，我們想得到什麼樣的回答呢？當然，不是任何回答都是可以接受的。僅僅提到所期待的懲罰，那是不夠的；這也許可以用來說明恐懼或憂慮，但不能用來說明犯罪感。同樣，提到一個人由於過去的行動而使自己遭到損害或不幸，這只是說明了後悔感，而不是犯罪感，更不是悔恨感。當然，由於一些顯而易見的原因，恐懼和憂慮常常伴隨著犯罪感，但決不能把這些情緒同道德感覺混為一談。因此，我們不應認為犯罪感就是恐懼、憂慮和後悔的一種莫名其妙的混合物。憂慮和恐懼根本不是道德感覺，而後悔只與關於我們自己的善的某種觀點有關，它是由於不能以明智的方式促進我們的利益而引起的。甚至像神經過敏的犯罪感這類現像以及其他不符合標準情況的現象，都被認為是犯罪感，而不是僅僅由於這種對不符合標準的特別說明就被看作是不合理的恐懼和憂慮。在這種情況下，人們始終認為，更深入的心理研究將會揭示（或已經揭示了）與其他犯罪感相關的類似之處。
一般說來，個人在對其感覺進行說明時引用某種道德概念及其有關原則，這是道德感覺的一種必不可少的特徵，也是把它們同自然態度區別開來的東西的一部分。他對自己感覺的說明，涉及一種公認的正確或錯誤。如果我們對此產生疑問，我們就有可能作為相反的例子提出種種不同的犯罪感來。這一點是容易理解的，因為最初的犯罪感就是對權威的犯罪感，而我們在長大成人後，不可能沒有所謂殘餘的犯罪感。例如，一個在嚴格的教派中長大的人可能一直被教導說，看戲是錯誤的。雖然他現在不再相信這種說教，但他告訴我們說，他在看戲時仍然有犯罪感。但這不是應有的犯罪感，因為他不會向任何人道歉，也不會決心不再看戲，等等。事實上，他倒是應該說，他有某種不自在的知覺和感覺等等，就像他在產生犯罪感時所感覺到的那樣。因此，假定契約觀點是正確的，對某些道德感覺的說明就要依賴於可能在原始狀態中得到選擇的正當原則，而其他的道德感覺則與關於好的概念相聯繫。例如，一個人感到有罪，是因為他知道他所拿的超過了他應得的那一份（他應得的一份是由某種正義的安排規定的），或者是因為他沒有公平地對待別人。或者，一個人感到羞恥，是因為他怯懦和沒有說實話。他沒有能按照自己決心要實現的道德價值觀去行動（第68節）。把道德感覺互相區別開來的，是對它們的說明特地引用的那些原則和錯誤。就大多數情況來說，所有特有的知覺和行為表現都是相同的，都是心理上的失常，並具有這方面的共同特徵。
值得指出的是，如果像通常那樣對每種道德感覺都能給予適當的說明，那麼同樣的行動可能會同時產生不同的道德感覺。例如，一個進行欺騙的人可能會既感到有罪，又感到羞恥：他感到有罪，是因為他破壞了信任和不正當地推進自己的利益，他感到有罪，正是對別人所造成的損害的一種反應；他感到羞恥，是因為他利用這些手段就是向他自己（也向別人）證明了他是一個意志薄弱的不可信賴的人，是一個用不正當的見不得人的手段來促進自己目標的人。作這些說明，需要不同的原則和價值觀，以便把相應的感覺區別開來；但這兩種說明經常都是適用的。這裡我們還可以補充說，在一個具有某種道德感覺的人看來，他的說明不必全都正確；他只要承認這種說明就足夠了。因此，一個人可能錯誤地以為他所享的超過了他應得的那一份。他可能是沒有罪的。儘管如此，他仍然會感到有罪，因為他的說明可以說是正確的，即使他的說明是錯誤的，但他所表達的信念是真誠的。
其次，還有一組問題是關於道德態度與行動的關係的：（5）一個具有某種特定感覺的人的特有的意圖、努力和傾向是什麼？什麼事是他希望做的，或發覺是他不能做的？一個發怒的人的特點就是想要反擊，或使他所惱怒的人的目的不能實現。一個人如果為犯罪感所困擾，就會希望在將來正確地行動，從而力求相應地改變自己的行為。他會願意承認自己所做的事，並要求重做，也會願意接受責備和處罰；同時，如果別人做錯了事，他也會發現自己不大能夠譴責他們。這種特殊情況將決定這些傾向中的哪種傾向會得到實觀；而我們也可以假定，可能被誘發出來的這類傾向隨個人道德的不同而不同。例如，隨著團體道德的理想和作用變得更複雜和要求更高，犯罪感的典型表現和合適的說明顯然就會完全不同；而這些感覺反過來也不同於和原則的道德有關的情緒。在正義即公平理論中，這些不同首先是由相應的道德觀點的內容來說明的。準則、理想和原則的結構表明需要什麼樣的說明。
另外，我們還可以問：（6）一個具有某種特定感覺的人料想別人會產生什麼樣的情緒和反應？他怎樣來預知他們將會對他作出反應，就像在他解釋別人對他的行為時所持有的種種曲解所表明的那樣？例如，一個感到有罪的人在承認自己的行動侵犯了別人的合法要求時，預料他們會對他的行動感到不滿，並千方百計地對他進行懲罰。他還認為，第三方也會對他感到義憤。因此，一個感到有罪的人害怕別人的不滿和義憤，害怕不知因此會帶來什麼後果。與此相反，一個感到羞恥的人預料會被人譏笑和蔑視。他沒有達到人類優點的標準，而是懦弱無能，顯得不配同與他抱有同樣理想的其他人交往。他擔心別人會同他斷絕關係和把他拋棄，使他成為笑炳。正如犯罪感和羞恥感要用不同的原則來說明一樣，它們也使我們預料到別人的不同態度。一般來說，有罪、不滿和義憤要用關於正當的概念來說明，而羞恥、蔑視和嘲笑則要用關於好的概念來說明。這些觀點顯然可以擴大應用於責任感和義務感（如果有這種責任感和義務感的話），也可以擴大應用於應有的自豪和自我價值意識。
最後，我們還可以問：（7）對引起道德感覺的特有的行動誘因是什麼，以及這種感覺的特有的解決辦法是什麼？這裡存在著明顯的道德情緒的差異。犯罪感和羞恥感的背景不同，克服的辦法也不同，而這些不同反映了與它們有關的規定原則和它們特有的心理基礎。例如，擺脫犯罪感的辦法是補償和使和解成為可能的寬恕；而擺脫羞恥感的辦法則是證明缺點已經糾正，是重建對一個人的優點的信心。顯然，不滿和義憤也有它們特有的解決辦法，因為不滿是由於我們認為別人對我們的不公正待遇引起的，而義憤則與對別人所受到的不公正待遇有關。
然而，犯罪感和羞恥感的不同十分明顯，因此，指出它們在多大程度上與道德的各個方面的差異相一致，這是有幫助的。正如我們所知道的那樣，對任何美德的破壞都可能引起羞恥；一個人只要珍視包括在他的各種優點中的行動方式就可以了（第67節）。與此類似，一件壞事如果使別人在某個方面受到損害，或使他們的權利遭到破壞，常常會造成犯罪。因此，有罪和羞恥反映了與別人的關係，也反映了必定會在所有道德行為中表現出來的與個人人格的關係。儘管如此，某些美德以及強調這些美德的道德，對關於某種感覺的觀點來說，比對關於另一種感覺的觀點更有代表性，因而關係也更為密切。尤其是，份外道德為羞恥的產生提供了條件。因為這些道德代表了更高級的道德優點，即人類之愛和自製，一個人在選擇這些道德時要冒不能掌握它們的本