我已在幾個不同的場合提到，最重要的基本善也許就是自尊這個善。我們必須弄清楚的是，好即合理這個概念說明為什麼會是這樣。我們可以把自尊規定為具有兩個方面。首先，正如我們在前面指出的那樣（第29節），自尊包括一個人的自我價值意識，他對自己的關於善的觀念和自己的生活計劃值得實行這一點所抱有的不可動搖的信念。其次，自尊還意味著一個人對自己能力的信心，只要力所能及，他就會實現自己的意圖。如果我們覺得我們的計劃沒有什麼價值，我們就不會愉快地去實行這些計劃，也不會對實行這些計劃感到樂趣。如果我們擺脫不了失敗，缺乏自信心，我們也不會去繼續努力。因此，自尊為什麼是一種基本善，這就很清楚了。沒有自尊，任何事物似乎都不值得去做，即使有些事是我們值得去做的，我們也會缺乏努力去做的意志。一切慾望和活動都變得空虛無謂了，我們也就變得麻木不仁和懷疑一切起來。因此，原始狀態中的各方總是希望不惜一切代價，來防止出現破壞自尊的社會條件。正義即公平原則比任何其他原則都更贊成自尊，這一點是他們採用這一原則的充分理由。
好即合理這個概念使我們能夠更全面地說明維持自尊的第一個方面，即我們的自我價值意識的那些情況。這些情況基本上分兩個方面：（1）具有一個合理的生活計劃，尤其是符合亞里士多德原則的計劃；（2）發現我們本身和我們的行為得到別人的讚賞和確認，而這些人也同樣受到尊敬，和他們在一起也同樣令人高興。因此，我假定，如果一個人的生活計劃不能以一種有趣的方式來要求他的自然能力，那麼這個計劃對他就會缺乏某種吸引力。如果活動不能符合亞里士多德原則，它們看上去就可能枯燥乏味，使我們不能產生勝任的感覺或它們是值得去做的感覺。如果一個人的能力得到了充分實現，並以適當複雜細緻的方式組織起來，他往往就會對自己的價值更有信心。
但是，亞里士多德原則的附帶作用影響著別人對我們的行動的確認和喜歡程度。除非我們的努力得到我們的同事的讚賞，否則我們就不可能維持值得這樣努力的信念，這種說法當然是正確的，但同樣正確的是，只有我們所做的事引起了別人的欽佩或給他們以快樂，他們才會看重我們的努力。因此，顯示了複雜巧妙的才能並表現了辨別力和匠心的活動，不但得到這個人自己的重視，而且也得到他周圍的那些人的重視。此外，一個人越是體會到他的生活方式是值得去實現的，他就越有可能歡迎我們的成就。一個對自己充滿信心的人是不會吝惜讚賞別人的。把這些論點總括起來，就是人們尊重自己和互相尊重的條件似乎要求他們的共同計劃既合理又能互為補充：這些計劃要求他們發揮自己的培養起來的才能，並激發起每一個人的優越感，它們一起構成了一種能夠得到所有人的讚賞和喜歡的活動安排。
不過，有人可能認為，這些條件一般都不可能實現。人們可能認為，只有在具有高度天賦的人為追求共同的藝術、科學和社會目的而聯合在一起的人數有限的團體裡，這種事情才可能發生。要在全社會確立一種持久的自尊基礎，似乎無法辦到。然而，這種推斷是錯誤的。亞里士多德原則的應用始終與個人有關，因而也與個人的自然資產和特定地位有關。每個人都有一個（一個或多個）他自己的團體，在這個團體裡，對他來說是合理的活動得到了別人的公開確認，能夠做到這一點通常也就行了。這樣，我們就獲得了一種認識，覺得我們日常生活中所做的事是值得去做的。此外，傾向於聯合的關係，加強了自尊的第二個方面，因為這種聯繫往往減少了失敗的可能性，並在發生意外時幫助防止對自己缺乏信心的意識。當然，人的能力有不同，而且在某些人看來是有趣的事，在另一些人看來可能並不有趣。然而，無論如何，一個井然有序的社會都會有各種各樣的社團和團體，每一個社團和團體的成員都有他們自己的與他們的抱負和才能相稱的理想。從至善主義理論來看，許多團體的活動可能並未顯示出高度的優點。但這並不重要。重要的是，這些團體的內部生活按照團體成員的能力和需要進行了適當的調整，從而為團體成員的價值意識提供了一個可靠的基礎。即使能夠對成就的絕對水準作出規定，這種水準也是毫不相干的。但在任何情況下，我們作為公民應該拒絕把至善標準當作一種政治原則，同時為了正義的目的，也應該避免對彼此生活方式的相對價值作出任何評價（第50節）。因此，必要的是每一個人都應該至少屬於一個具有共同利益的社團，在這個社團裡，他發現他的努力得到了他的同事們的確認。就大多數情況來說，只要公民在公共生活中尊重彼此的目的，並按照同樣有助於自尊的方式來裁定他們的政治要求，這種保證就足夠了。正義原則所維護的正是這種背景條件。原始狀態中的各方並不採用至善原則，因為拋棄這個標準，就為承認實現亞里士多德原則（並符合正義原則）的所有活動的善鋪平了道路。判斷彼此目標時的這種民主精神，就是一個井然有序的社會中的自尊基礎。
我在後面還要把這些問題同社會聯合的概念以及正義原則在人類善中的地位相聯繫（第79－82節）。這裡我想討論一下自尊這個基本善以及優點與羞恥之間的聯繫，並考慮一下在什麼時候羞恥可以成為一種不同於自然感情的道德。現在，我們可以把羞恥說成是某個人在自己的自尊受到傷害或打擊時所具有的感情。羞恥是痛苦的，因為它表明失去了最可貴的東西。然而，必須指出，羞恥與後悔是不同的。後悔是失去任何善時都會產生的一種感情，如我們由於粗心大意做了對自己有害的事就會感到後悔。在說明後悔時，我們著眼於被錯過的機會和被浪費掉的手段。但我們可能會由於做了使自己感到羞恥的事而後悔，甚至會由於未能實現一個為我們的自尊確定了基礎的生活計劃而後悔。因此，我們也可能會由於缺乏自我價值意識而感到後悔。後悔是由於失去或沒有我們認為對我們來說是好的東西而產生的一種普遍的感情，而羞恥則是由於我們的自尊（一種特殊的善）受到打擊而引起的感情。
後悔和羞恥都是自重的，但羞恥意味著它與我們本身以及與我們指望確認我們的自我價值意識的那些人有著一種特別密切的關係。羞恥有時也是一種道德感覺，需要用正當原則來予以說明。我們必須為這些事實找到一種說明。讓我們把首先對我們（對擁有者）來說是好的東西，同我們本身的對我們以及對別人來說都是好的屬性區別開來。這兩類並不能包括所有情況，但它們指出了有關的差異。例如，某些商品和某些類善（專有的善）大概對那些佔有和使用它們的人來說才成為善，對別人來說，它們只是間接地成為善。另一方面，想像力和機智，美和優雅，以及這個人的其他自然資產和能力，也成了別人的善：如果把它們加以適當發揮並正確地運用，它們就不但為我們自己所享有，而且也為我們的同事所享有。它們構成了人類進行互補活動的手段，人們在這些活動中攜手合作，從實現自己的本性和相互實現他們的本性中得到樂趣。這一類善構成了人的優點：它們就是每個人（包括我們自己）都可以合理地要求我們具有的屬於人的特點和能力。按照我們的觀點，優點就是善，因為它們使我們能夠執行一種提高我們優越感的比較令人滿意的生活計劃。同時，這些屬性也得到了我們與之合作共事的那些人的讚賞，他們喜歡我們本身和我們所做的事，這也有助於提高我們的自尊。因此，這些優點成了人類興旺發達的一個條件；從每個人的觀點來看，它們就是善。這些事實把它們同自尊的條件聯繫了起來，並說明了它們同我們對自我價值的信念的關係。
首先考慮一下自然的羞恥。它不是由於或至少不是直接由於失去或沒有專有的善而產生的，而是由於我們因沒有或不能運用某些優點致使我們的自尊受到傷害而產生的。缺乏首先對我來說是好的東西，可能是產生後悔的原因，而不是產生羞恥的原因。例如，一個人可能為他的外貌不揚或智力遲鈍而感到羞恥。一般說來，具有這些屬性並非出於自願，因此它們並不使我們有什麼可以指責之處；但考慮到羞恥與自尊的關係，它們仍然會使人感到沮喪，這道理非常簡單。有了這些缺陷，我們的生活方式就難免美中不足，別人對我們的賞識也要打個折扣。因此，自然的羞恥是我們本身的缺點引起的，或者是像徵我們的缺點的行動和屬性引起的，因為這責明我們失去了或沒有我們自己和別人都會認為我們理應具有的那些屬性。然而，這種說法需要加以限定。是我們的生活計劃決定了我們對什麼事感到羞恥，因此，羞恥感與我們的志向有關，與我們試圖去做的事有關，也與我們願意與之共事的人有關。沒有音樂才能的人不去爭取做音樂家，他並不因為沒有這種才能而感到羞恥。事實上，這根本不是什麼有沒有才能的問題，至少在可以通過做其他事情來組成令人滿意的團體時不是這個問題。因此，我們應該說，從我們的生活計劃考慮，我們常常會為我們自身的那些缺陷和我們行動的失敗而感到羞恥，因為這些缺陷和失敗表明，我們失去了或沒有那些對我們執行自己更重要的合作目標必不可少的優點。
現在再來談談道德羞恥問題。我們只要把關於好人概念的說明（見前一節）和前面關於羞恥的性質的論點結合起來就行了。因此，如果一個人把他的生活計劃所要求的並要予以鼓勵的那些優點當作他本身的優點而予以珍視，他就容易產生道德上的羞恥。他把這些優點或至少其中某些優點看作是他的同事對他所要求的屬性，同時也是他對自己所要求的屬性。具有這些優點並在自己的行動中把它們表現出來，是他的規定目標之一，因而被認為是他受到他願意與之共事的那些人的重視和尊敬的一個條件。表明或暴露他本身缺乏這些屬性的行動和品格，這時就可能引起羞恥，了解或回憶這些缺陷也會如此。既然羞恥是從一種自我貶抑感產生的，我們就必須說明一下為什麼可以這樣來看待道德上的羞恥。首先，康德對原始地位的解釋是說，做正當和正義之事的慾望，是表達他們作為自由而平等的有理性的人的本性的主要方式。從亞里士多德原則可以推定，這樣來表達他們的本性，是構成他們的善的一個基本要素。結合這種關於道德價值的說明，我們於是就得出了美德也就是人的優點這個說法。無論從我們自己的觀點還是從別人的觀點看，這些優點都是好的。沒有這些優點，不但會有損於我們的自尊，而且也會有損於我們的同伴對我們的尊敬。因此，指出這些缺陷將會傷害我們的自尊心，同時也就引起了我們的羞恥感。
考察一下道德上的羞恥感與犯罪感的區別是有益的。雖然這兩者可能都是由同樣的行動引起的，但對它們卻不能作同樣的解釋（第73節）。例如，可以設想這樣一種人，他欺詐別人而又懦弱成性，這樣，他就既感到有罪，又感到羞恥。他感到有罪，是因為他的行動違反了他的正當和正義感。他不正當地增進自己的利益。就是侵犯了別人的權利，如果他同受害各方有著友誼和共事關係，他的犯罪感就會更加強烈。他預料別人會對他的行為感到憎惡和義憤，他害怕他們正當的憤怒和報復的可能性。然而，他也感到羞恥，因為他的行為表明，他未能去實現克己的善，而且他指望賴以確認他的自我價值意識的那些同事，已經發現他是一個不足取的人了。他擔心他們會拋棄他，瞧不起他，把他當作笑柄。他以自己的行為暴露了他缺乏他所珍視和追求的道德上的優點。
因此，我們看到，所有這些優點也就是我們帶到社會生活事務中去的屬於我們本身的優點，它們是可以求得的，沒有它們，可能會使我們易於感到羞恥。但有些優點是以一種特殊的方式和羞恥聯繫在一起的，因為它們特別表明了我們未能實現克己及其附帶的優點，如力量、勇氣和自製。表明了缺乏這些品質的錯誤，尤其可能使我們產生令人痛苦的羞恥感。因此，雖然正當和正義原則被用來說明容易使我們產生羞恥感和犯罪感的行動，但對每一種感覺我們的著眼點是不同的。對其中一種感覺來說，我們主要著限於對別人正義權利的侵犯和我們對他們所造成的損害，而萬一他們發現了我們的行為，我們還要著眼於他們對此的憎惡和義憤。而對另一種感覺來說，我們所看到的是我們喪失了自尊和沒有能力去實現自己的目標：我們擔心別人可能對我們不那麼尊重了，我們由於未能達到我們的理想而對自己感到失望了，於是我們的自我貶抑感也由此產生。顯然，道德上的羞恥和道德上的有罪都要涉及我們與別人的關係，而每一種情況都表明了我們承認關於正當和正義的基本原則。儘管如此，這些感情仍然是在不同觀點的範圍內發生的，因為對我們的情況的看法本來就是大相徑庭的。
為了揭示契約觀點的結構特徵，我們現在要提一下正當與善這兩個概念的幾點比較。由於這兩個概念使我們能對道德價值作出說明，所以它們是正義理論的兩個基本概念。倫理學理論的結構決定於它如何联系這兩個概念以及它如何規定它們的差異。指出這幾個問題，可以表明正義即公平理論的顯著特徵。
一個差異是，雖然正義原則（和一般的正當原則）是可能會在原始狀態得到選擇的原則，但合理選擇原則和審慎合理的標準是根本不會得到選擇的。正義論的第一個任務是對原始狀態作出規定，這樣，由此而產生的原則就從一種哲學觀點表明了正確的正義觀。這就是說，原始狀態的典型特徵應能體現對主張接受某些原則的證據的合理限制，而得到贊同的原則應能符合我們在反思平衡中對正義的深思熟慮的信念。不過，對關於善的理論來說，類似的問題不會產生。首先，沒有必要就合理選擇原則取得一致意見。因為每個人都可以根據自己的意願自由地規劃自己的生活（只要他的打算符合正義原則），所以關於合理性的標準是不要求一律的。正義理論的全部假定是，按照對關於善的不全面說明，合理選擇的明顯標準足以說明對基本善的選擇，而合理性概念中存在的這種不同情況，不會影響在原始狀態中採用的正義原則。
雖然如此，但我始終假定，人們確實承認某些原則，而這些標準也可以通過列舉的辦法，拿來代替合理性概念。只要我們願意，我們還可以在這一系列原則和標準中加上一些不同的原則和標準。例如，對於什麼是處理不確定性的最佳辦法，意見就是不一致的。然而，沒有理由不把製訂計劃的人看作是在這種情況下按自己的愛好辦事。因此，在不確定情況下的任何似乎合理的選擇原則，都可以加到上面的那些原則中去，只要沒有現成的對這個原則的決定性的反對論據就行了。只有在關於善的不全面理論中，我們才不得不為這些問題操心。這裡必須對合理性概念作出解釋，從而使對基本善的普遍慾望能夠得到確認，並使對正義原則的選擇得到說明。但即使在這種情況下，我也已表明，被採用的正義觀是不受關於合理性的互相矛盾的解釋的影響的。但無論如何，正義原則一旦選定，同時我們又是在按照關於善的全面理論辦事，那就沒有必要去定對善的說明，以致對合理選擇的所有標準強求一律。事實上，這種強求一律的做法，可能是與正義即公平觀在正義體制的基礎上保證給予個人和團體的選擇自由相矛盾的。
正當與善的第二個差異是，人們對自己的關於善的觀念在重大方面各不相同，這一般來說是件好事，但對正當觀來說，就不是這樣了。在一個井然有序的社會裡，公民具有同樣的正當原則，並試圖在具體的問題上獲得同樣的判斷。這些原則是要對人們彼此向對方提出的互相衝突的要求確定一個最後的次序，而至關重要的是，從每一個人的觀點來看，這種次序都能證明是同一的，不管在實際上要每一個人都接受這種次序有多麼困難。另一方面，人們是以不同的方式來發現自己的善的，有許多東西對某一個人來說是好的，對另一個人來說可能就不是好的。此外，對於什麼是某些具體的人的善，也不急於獲得公認的判斷。在正義問題上使這種協議成為必要的理由，對價值判斷來說並不存在。即使我們採用另一個人的觀點，並努力對他的可能利益作出估計，我們也是以所謂勸告者的身份來這樣做的。我們努力設身處地為別人著想，設想我們也有他的那些目標和需要，因而努力從他的立場來看問題。除家長式作風這種情況外，我們都是根據要求才提供看法的，但是，即使對我們的勸告有爭論，我們的意見沒有照辦，那也不存在什麼違反正當的問題。
因此，在一個井然有序的社會裡，個人的生活計劃是各不相同的，就是說，這些計劃突出了各自不同的目標，人們可以自由地確定自己的善，別人的意見不過被看作是勸告而已。關於善的觀念的這種多樣性本身就是一件好事，就是說，一個井然有序的社會的成員要求他們的計劃有所不同是合理的。其所以如此，理由是顯而易見的。人的才具和能力有不同，任何個人或任何一批人都不可能無所不知，無所不能。因此，我們不但得益於我們被培養起來的愛好的這種互補性質，而且我們也對彼此的活動感到高興。好像我們自己來不及培養的一個部分由別人代為培養了。我們一直不得不致力於別的事情，致力於我們本來會做的事的一小部分（第79節）。但就正義來說，情況就完全不同了：這裡我們不但需要共同的原則，而且也需要把這些原則應用於特定情況的十分相似的方法，以便能夠對互相衝突的要求規定一種最後的次序。只有在特殊情況下，對正義的評判才是一種勸告性意見。
第三個差異是，對正義原則的許多應用要受到無知之幕的限制，而對一個人的善的估計則可能要依賴於對事實的全面了解。例如，正如我們已經知道的那樣，不但正義原則必須在沒有某些具體知識的情況下選擇，而且，如果這些原則被用來設計憲法和基本的社會安排，用來選定法律和政策，我們也要受到同樣的雖然不是那麼嚴格的限制。出席制憲會議的代表、理想的立法者和選民，也必須採用一種他們用以僅僅了解其中適當的一般事實的觀點。相反，一個人從一開始就應該使他的關於善的觀念和他的具體情況相適應。一個合理的生活計劃考慮到我們的特殊能力、興趣和環境，因此，它理所當然地決定於我們的社會地位和自然資產。沒有理由反對使合理的計劃適應這些偶然情況，因為正義原則已經選定，並對這些計劃的內容、它們所鼓勵的目標以及它們所使用的手段作了限制。但在對正義進行評價時，只有在司法和行政階段才放棄對知識的所有限制，並按照全部有關事實決定具體情況。
根據這些比較，我們可以進一步弄清楚契約論和功利主義之間的一個重大的不同之處。由於功利原則是最大限度地提高善，即對合理慾望的滿足，我們應該把現在的選擇和將來繼續作出這種選擇的可能性看作是既定的，然後努力爭取滿足的最大淨差額。但我們已經知道，對合理計劃的決定，在許多重要方面都是不明確的（第64節）。比較明顯、比較容易應用的合理選擇原則，並沒有對最佳計劃作出明確的規定；大量的問題仍然有待決定。這種不明確性對正義即公平理論來說是不成問題的，因為計劃的細節無論如何不會妨礙正當或正義的東西。無論我們的具體環境如何，我們的生活方式都必須符合獨立獲得的正義原則。因此，生活計劃的任意特徵並不影響這些原則，也不影響基本結構的安排方式。合理性概念中的這種不明確性，並不能把自己變成人們可以相互提出的合法要求。正當優先防止了這一點。
另一方面，功利主義者必須承認一種理論上的可能性，即由於這種不明確性而產生的選擇結構可能會導致通常認為的不正義行為。例如，假定社會上大部分人對某些宗教習慣或性生活習慣感到憎惡，並把它們看作是一種討厭的東西。這種感情十分強烈，因此，僅僅使這些習慣不讓大家看到那還不夠；一想到這種事情正在進行，就足以激起大多數人的憤怒和憎恨。即使這種態度從道德的角度看是沒有道理的，但要排斥這種不合理的態度，似乎還找不到可靠的辦法。因此，追求慾望的最大滿足。可能會使某些為反對對社會沒有造成任何損害的行動而採取的嚴厲的壓製手段也變得合理起來。為了替個人在這種情況下的自由權辯護，功利主義者必須證明，在特定的情況下，利益的真正平衡從長遠來看仍在自由這一邊；這種論據可能成功，也可能不成功。
然而，就正義即公平理論來說，這個問題是絕對不存在的。如果大多數人的強烈信念事實上不過是純粹的偏愛，在先前所確認的正義原則中沒有任何基礎，那麼，它們從一開始就是不重要的。這種感情上的滿足是沒有任何價值的，是無法和平等自由權的要求的重要性相提並論的。要對別人的行為和信仰表示不滿，我們必須證明他們的行動損害了我們，或者證明授權他們去行動的體制對我們的待遇是不正義的。這就是說，我們必須訴諸我們可能會在原始狀態中予以承認的那些原則。和這些原則相比，無論是感情的強烈程度，或是大多數人都有這種感情這個事實，全都算不了什麼。因此，從契約論的觀點看，自由權的根據是與現有的選擇完全不相干的。事實上，我們可以把正義原則看作是一種在評價別人的行動時不考慮某些感情的協議。我曾在前面（第50節）指出，這些問題是傳統的自由理論的眾所周知的組成部分。為了指出關於善的全面理論中的這種不明確性是無可非議的，我又一次提到了這些問題。這種不明確性可能會使一個人無所適從，因為它不能告訴他怎樣決定。但是，既然正義的目的不是最大限度地去實現合理的計劃，正義的內容無論如何也不會受到影響。當然，無可否認，普遍的社會態度會束縛政治家的手腳。大多數人的信念和狂熱會使自由權不可能得到維護。但是，屈從於這些實際需要，同接受一種辯解是不同的一回事；這種辯解就是：如果這些感情相當強烈，在程度上超過任何可以取代它們的感情，那麼它們也就贏得了決定。相反，契約論觀點則要求我們在情況許可時盡快地去實現正義的體制，而不管人們現在的情緒如何。理想體制的某種明確安排已經包含在它的正義原則中了（第41節）。
從這些比較來看，在正義即公平理論中。正當和善這兩個概念顯然具有引人注目的不同特徵。這些差異產生於契約理論的結構以及由此而來的正當和正義優先。然而，我並不是說，“正當”和“善”這兩個詞（以及與它們有關的詞）的通常使用方法反映了這些差異。雖然我們平常的講話往往有助於說明這兩個概念，但要確證契約論的正確性，並不需要作這種對比。相反，只要說一下兩個問題就夠了。首先，有一種辦法可以使我們的深思熟慮的判斷形成正義的理論，從而通過反思平衡使與這些信念對應的信念最後也證明是正確的，是表達了我們可以接受的判斷的。其次，我們一旦了解了這個理論，就能承認這些解釋恰如其分地說明了我們在經過認真思考後現在希望予以維護的東西。即使我們也許是由於這種替代判斷太麻煩或可能引起誤解或諸如此類的情況而一般不會去使用，但我們也準備承認它們實質上包括了全部要說的話。當然，這種替代判斷同與之相配合的普通判斷所說的意思是不同的。至於在多大程度上會出現這種情況，這是一個我不打算研究的問題。此外，這種替代判斷由於先於哲學思辨而存在，可能表明或多或少地偏離了我們的原始道德判斷。隨著哲學批判和哲學推定使我們修正並擴大了我們的觀點，某些改變無論如何必定已經發生了。但重要的是，比我們目前已知的其他任何理論都要好的正義即公平觀，最後是否能導致對我們深思熟慮的判斷作出真正的解釋，並為我們希望子以確認的東西提供一種表達方式。