我已經指出，比較簡單的合理選擇原則（計算原則）還不足以評定計劃。它們有時不適用，因為所謂兼容計劃可能並不存在，或者實現計劃的手段也不是不確定的。或者常常是我們要面對為數極多的一類計劃。在這些情況下，當然可以引用進一步的合理標準，其中某些標准我將要在下面予以討論。但我要假定，雖然合理原則可以集中我們的判斷，並為認真思考規定指導方針，但我們最後還得自己來作出選擇，就是說，選擇往往依靠我們直接的自知之明，我們不但要知道我們需要什麼，而且還要知道我們對它們的需要程度。有時候，還免不了要對我們的慾望的相對強烈程度進行估計。合理原則能夠幫助我們做這件事，但它們也不是總能按照常規來對這種估計作出決定。當然，還有一個似乎提供了一個普遍答案的正式原則。這就是採用最大限度地提高所期望的滿足淨差額的那種計劃的原則。或者，如果要較少地從享樂主義來說明這個標準（即使更寬泛），那就要指引一個人去採取最有可能實現他的最重要目標的行動方針。但這個原則也不能向我們提供可以使我們作出決定的任何明確的程序。顯然要由作決定的人自己來決定他最需要什麼，由他自己來判斷他的幾個目標的相對重要性。
這裡，我彷照西奇威克的一個概念，提出關於審慎的合理性這個概念。西奇威克對一個人的將來的總體善的說明是，如果可供這個人選擇的種種行動方針的結果，從此刻來看，都是他準確預見到的，並在想像中充分實現了的，那麼，這種善大體上也就是他所希望和尋求的善。一個人的善是某些衝動力量的假想的結合，而這種結合是為滿足某些條件而審慎思考的結果。把西奇威克的觀念和對計劃的選擇配合起來，我們就能夠說，一個人的合理計劃就是他可能以審慎的合理性來選定的計劃（一旦計算原則和其他合理選擇原則得到確認，它就成了符合這些原則的那些計劃中的一個）。這是作為認真思考的結果而可能被選定的計劃，作決定者根據全部有關事實，通過認真的思考，重新考慮了執行這些計劃可能發生的情況，從而確定最能實現他的更基本慾望的行動方針。
按照審慎的合理這個規定，假定計算和推理都沒有錯誤，事實也得到了正確的估計。我還假定，作決定者對於自己實際需要什麼沒有產生任何誤解。無論如何就大多數情況來說，在他實現了自己的目標時，他沒有感到他不再需要這個目標，而但願他已經做的是別的什麼事情。此外，假定作決定者對自己的地位和執行每個計劃的後果所具有的知識是準確的和完全的。應該考慮的有關情況也無一遺漏。這樣，一個人的最佳計劃也就是他在掌握全面知識的情況下可能採用的計劃。這是他的客觀上的合理計劃，它決定了他的實際的善。當然，按目前的情形來說，如果我們採用了某個計劃，那將會發生什麼情況，對於這一點，我們的知識通常是不完全的。我們往往不知道什麼是我們的合理計劃，最多我們只能對我們的善之所在具有一種合理的信念，有時候，我們也只能猜測。但是，如果作決定者盡最大努力做到了一個有理性的人以他可以得到的知識所能做到的事情，那麼，他所採用的這個計劃就是主觀上的合理計劃。他的選擇可能是一個不好的選擇，但是，果真這樣，那是因為他的信念發生了可以理解的錯誤，或者是因為他的知識不夠，而不是因為他作出了草率的靠不住的論斷，也不是因為他搞不清楚什麼是他的實際需要。就這種情況來說，一個人是不應該由於他的表面善和實際善的任何差異而被搞糊塗的。審慎的合理這個概念顯然十分複雜，它由許多因素結合而成。這裡，我不打算列舉思考過程可能發生錯誤的所有方面。一個人在必要時可以把可能會犯的各種錯誤以及作決定者可以用來了解自己是否有足夠知識的各類檢驗標準等等加以分類。然而，應該指出的是，一個有理性的人在找到了可供選擇的最佳計劃之前，通常不會繼續進行認真的思考。如果他想出了一個令人滿意的計劃（或輔助計劃），即符合各種最低限度條件的計劃，他常常會感到滿足。合理的思考和其他任何思考一樣，其本身就是一種活動，一個人的合理思考應該達到什麼程度，這受制於合理的決定。正式的規則是，我們的思考應該達到這樣的程度，即由於改進我們的計劃而可能得到好處，對於我們所花去的時間和努力思考來說是完全值得的。一旦我們考慮了認真思考所花去的代價，我們再要為找到最佳計劃，即我們在有了完全的知識的情況下可能選擇的計劃而操心，那就毫無道理了。如果進一步計算和更多知識可能得到的報酬並不值得去花那番辛苦，那麼，採用一種令人滿意的計劃，就是完全合理的。如果一個人準備接受選擇的後果，那麼，厭惡認真思考本身甚至也沒有任何不合理之處。好即合理這個規定並不賦予決定過程以任何特殊價值。對作決定者來說，認真思考的重要性大概會因人而異。然而，如果一個人由於不願意考慮應該去做的最好的（或一件令人滿意的）事是什麼而使他遭受不幸，他就是有意要做不合理的事，因為只要考慮一下，他就會承認，他本來是應該想到去避免這種不幸的。
根據對審慎的合理的這個說明，我設想了作決定者所具有的某種能力：他知道自己的當前和將來需要的一般特徵，他能夠對自己的慾望的相對強烈程度作出估計，並能夠在必要時決定什麼是他的實際需要。此外，他能夠想像他可以有的各種選擇，並對它們確定一種合乎邏輯的順序：對於任何兩個已知的計劃，他能夠弄清楚他偏愛哪一個計劃，或者他是否對其中之一不感興趣，以及這種偏愛是否可以轉移。一旦選定了某個計劃，他能對它鍥而不捨，能夠抵抗當前妨礙計劃執行的誘惑和乾擾。這些假定同我一直使用的眾所周知的合理性概念（第25節）是一致的。這裡，我不打算仔細研究怎樣才算合理這個問題的這些方方面面。簡略地提一下鑑定我們的目的某些方法，似乎是更為有用的，因為這些方法常常幫助我們對我們的慾望的相對強烈程度作出估計。須知我們的整個目的就是實現一種合理的計劃（或輔助計劃），而慾望的某些特徵顯然使這樣做不可能。例如，有些目的我們是無法實現的，因此，對這些目的進行描述是毫無意義的，或者是和千真萬確的事實相矛盾的。既然pai是一個超越數，再要證明它是一個代數數，那是沒有意義的。當然，一個數學家在試圖證明這個定理時，可能會順便發現許多重要的事實，而這一成就也許會補償他所作的努力。但就他的目的是要證明一項謬誤而言，他的計劃會受到批評；一旦他認識到這一點，他就不再會有這種目的了。對於那些由於我們的不正確的信念而產生的慾望，這一點也同樣適用。不能完全否認，錯誤的意見比如說作為一種有用的錯覺，可以產生有益的作用，使我們能夠繼續執行我們的計劃。儘管如此，這些信念所維持的慾望也仍然是不合理的，因為這些信念的謬誤使執行計劃變得不可能，或者使更好的計劃不能採用（這裡我應該指出，按照不全面理論，了解事實的價值來自這些事實與成功執行合理計劃的關係。至少迄今還沒有任何根據說明固有價值是由於抱有正確信念產生的）。
我們還可以研究一下我們在其中獲得自己慾望的情境，從而斷定我們的有些目標在種種方面都是不合適的。例如，某種慾望可能來自過分的概括，也可能來自或多或少偶然的聯想。如果我們由於比較年輕，而且經驗不足和不夠成熟，不能作出必要的糾正，從而變得越來越厭惡認真思考時，情況尤其如此。其他一些需要，由於對前一階段的被嚴重剝奪或滿懷渴望的過分反應而顯得特別迫切，從而可能會變得沒有節制起來。這些過程以及它們對我們慾望系統的正常發展所產生的令人不安的影響，不是我們要在這裡研究的問題。然而，它們卻提出了作為重要思考手段的某些決定性的意見。了解我們的需要的成因，往往可以使我們非常清楚地看到我們對某些東西的確比對另一些東西更加希望得到。隨著某些目標在嚴格的檢查面前似乎顯得不那麼重要，甚至完全失去了它們的吸引力，其他目標就可能乘虛而入，使自己處於確然無疑的突出地位，從而為選擇它們提供了充分的根據。當然，可以想像，儘管存在著種種不幸的條件，我們的某些慾望和我們對認真思考的厭惡已經在這些條件下發展起來了，但這些條件可能仍然適宜於或大大促進了合理計劃的實現。如果是這樣的話，結果證明它們畢竟是完全合理的。
最後，還有一些時間關係原則，也可以用來選擇計劃、我已經提到過延遲原則。這個原則認為，在其他條件相等時，合理的計劃要我們在清楚地了解有關事實之前不要忙於行動。我們也已考慮了否定納粹時間偏好的理由（第45節）。我們應該把我們的生活看作一個整體，把某個合理目標的活動看作在時間上是貫徹始終的。僅僅在時間上的位置，或距離現在的一段時間間隔，還不是偏愛某一時刻而不偏愛另一時刻的理由。將來的目標不能僅僅由於它們是將來的而不予重視，儘管如果有理由認為，鑑於它們同其他事情的關係，實現它們的可能性不大，我們也可以認為它們不甚重要。我們賦予我們生活的不同部分的固有重要性，每一時刻都應該是相同的。只要我們能夠確定整個計劃，並且不受我們現在可能預見到的偶然事件的影響，我們生活的不同部分的價值就要決定於這整個計劃本身。
另外兩個原則自始至終適用於計劃的整個形式。其中一個原則就是連續性原則。它提醒我們，既然一個計劃就是按照時間排列的活動順序，前後的活動必然會相互影響。整個計劃具有某種統一性，具有一個佔支配地位的主題。可以說，每個階段都不存在一種單獨的功利函數。不但必須考慮各個階段的互相影響，而且大概還應該避免大起大落。第二個與此密切相關的原則認為，我們應該考慮的是上升的期望的利益，至少不是大大下降的期望的利益。生活有各個不同的階段，每個階段最好能有它自己的特殊任務和樂趣。在其他條件相等時，我們應該在前面各個階段把事情安排好，以便在後面各個階段可以得到幸福的生活。在大多數情況下，看來似乎應該選擇始終上升的期望。如果對一個活動作相對於它自己階段的價值作出了估計（假定這是能夠做到的），我們也許會用相對來說比較強烈的期望中的樂趣而不是記憶中的樂趣來努力說明這種選擇。即使樂趣根據局部估計而總量相等，正在上升的期望也仍然提供了一種重要的衡量滿足的尺碼。但是，即使撇開這個因素不談，似乎更為可取的是關於上升期望的計劃，至少是關於不是下降期望的計劃，因為後來的活動往往能夠體現整個生活的成就和樂趣，並把它們結合成一種合乎邏輯的結構，而這是關於下降期望的計劃所不能做到的。
按照這些關於認真思考的手段和與時間有關的論點，我努力補充了西奇威克關於一個人的善的觀念。簡單地說，如果能夠準確地預見到將來的情況，並使之在想像中得到充分實現，那麼我們的善就是由我們以充分審慎的合理態度採用的生活計劃決定的。從這個意義上說，我們剛才討論的這些問題與什麼才是合理的這個問題有著聯繫。這裡，值得強調的是，一個合理的計劃就是在滿足某些條件的情況下可能選擇的計劃。對善的判斷標準就像對正義的判斷標準一樣是假設性的。如果產生了做某件事是否符合我們的善這個問題，答案取決於它在多大程度上符合可能會以審慎的合理性所選擇的計劃。
合理計劃的一個特徵是，一個人在執行這個計劃時不會改變主意，不會但願自己已經做的是別的什麼事情。一個有理性的人不會如此厭惡已經預見到的後果，以致他後悔採用了這個計劃。沒有這種後悔還不足以保證一個計劃是合理的。也許還有另一個計劃供我們選擇，只要我們加以考慮，我們就會發現它是一個好得多的計劃。然而，如果我們的信息是正確的，我們對後果的有關方面的認識是完全的，我們就不會後悔採用了一個合理的計劃，即使絕對地看，它不是一個好的計劃。在這種情況下，這個計劃在客觀上就是合理的。當然，我們也可能對其他什麼事情感到後悔，例如，我們不得不在不可能有幸福生活的環境下生活。不難想像，我們可能但願自己沒有出生。我們已經出生了，我們採用了最好的計劃，而如果按某種理想標準來判斷，它可能是一個最糟糕的計劃，但我們並不因此而後悔。一個有理性的人也許會為自己採用了一個主觀上合理的計劃而感到後悔，但不是由於他認為他的選擇有任何可以批評之處，這是因為，他做了在當時看來是最好的事，但如果他的信念後來由於產生了不幸的結果而證明是錯了，這並不是他自己的過錯。沒有理由要自責。哪一個計劃是最好的或甚至較好的計劃，這是無法知道的。
把這些看法集中起來，我們就有了一個指導原則，即不管一個人的計劃最後會產生什麼結果，決不要責備自己，這就是他應有的一貫表現。如果他把自己看作是一個自始至終存在的人，他就能夠說，他在自己生命的每一時刻所做的事，都是理性權衡所要求的，至少是它所許可的。因此，他所承受的任何風險必定都是值得的，即使發生了他本來可以預見到的最壞情況，他也仍然可以肯定地說，他所做的事是無可指責的。他並不對自己的選擇感到後悔，至少即使他後來認為，從當時來看不那樣做可能更加合理，他也不會感到後悔。這個原則當然不會使我們避免採取導致不幸的手段。沒有任何東西能夠使我們防止我們知識的模糊性和局限性，也沒有任何東西能夠保證我們找到可供我們選擇的最佳方案。以審慎的合理性去行動，也只能保證我們的行動是無可指責的，保證我們作為一個長期存在的人而對自己負責。事實上，如果有人說，他不關心別人的事情（讓我們假定，這個情況並不很多），同樣他也不關心他以後將怎樣來看待他今天的行動，對此，我們不會感到意外。一個人如果對他將來自身的要求和別人的利益都一律拒絕，他就不但對他們是不負責任的，而且對他本人也是不負責任的。他並不把自己看作一個持續存在的人。
這樣看來，對自身負責原則類似於正當原則：應該對自身在不同時期的要求加以調整，使自身在每一時期都能確認已經採用和正在採用的計劃。比方說，某一個時期的人決不能對另一個時期的人的行動表示不滿。當然，這個原則並不排除自願忍受艱辛和苦難；但從預期的或已實現的善來考慮，它必須是立即可以接受的。從原始狀態的觀點看，對自身負責的恰當性似乎相當清楚。既然審慎的合理性這個概念在這個問題上是適用的，它就意味著萬一最不幸的可能性變成了事實，而應用這個概念結果可能會引起自責，那麼各方就不會對某種正義觀表示同意。他們應該努力避免這種後悔。正義即公平原則似乎比其他觀念更能符合這個要求，我們可以從前面對承諾的負擔（第29節）的討論中知道這一點。
關於好即合理最後再談一點意見。可能有人表示異議說，這個概念意味著一個人應該不斷地去計劃和計算。但這種解釋是建立在誤解之上的。這個理論的首要目的是為一個人的善提供一種判斷標準。規定這個標準主要應參照可能以充分審慎的合理性來選擇的合理計劃。必須記住這個規定的假設性質。幸福的生活不是靠決定應該做這件事還是那件事而得到的生活。僅僅有這個規定，還幾乎無法討論合理計劃的內容或構成計劃內容的特定活動。一個人，甚至整個社會，可以獲得完全由自發傾向促成的幸福。這也不是不可想像的。由於僥倖和運氣好，有些人也許是天然地正好碰上了他們可能會以審慎的合理性去接受的那種生活方式。不過，就大多數情況來說，我們並不那麼走運，而如果我們不加思索，不是把我們自己看作是一個長期生活著的人，我們幾乎肯定會對我們的行動方針感到後悔。甚至在一個人確實做到了依靠自己的天然衝動而又沒有招來不幸的情況下，我們也仍然需要知道他的關於善的觀念，以便估計他實際上是否幸運。他也許會認為他是幸運的，但他也許是弄錯了；而為了解決這個問題，我們必須考察一下可能是他合理作出的假設的選擇，同時對他由於沒有過多地考慮這些問題而可能得到的任何好處給予適當的估計。我已在前面指出，作決定這種活動的價值本身服從於合理的估計。我們在作決定時應該花多少力氣，這和其他許多事情一樣，要視情況而定。好即合理這個規定認為，這個問題是由當事人根據他的處境可能發生的情況來決定的。
關於善的規定純粹是形式上的規定。它僅僅說明，一個人的善決定了合理的生活計劃，而這種計劃又是他以審慎的合理從為數極多的一類計劃中挑選出來的。雖然審慎的合理這個概念和合理選擇原則依賴於一些相當複雜的概念，我們仍然不能僅僅從合理計劃這個規定中推斷出可能會得到這些計劃鼓勵的是哪些目的。為了得出關於這些目的的結論，有必要注意一下某些一般事實。
首先，人的慾望和需要，它們的相對迫切性和重複出現的周期，以及它們受到心理和其他情況影響的發展階段，全都具有廣泛的特徵。其次，計劃必須適合對人的能力的要求，必須適合他們的成熟程度和發展趨向，以及為實現這個或那個目的他們所受到的訓練和教育的最高程度。此外，我還要提出一個關於動機的基本原則，我把這個原則稱為亞里士多德原則。最後，還必須考慮一下關於社會相互依存的一般事實。社會基本結構通過獎賞其成員以符合正義的方式對共同的善所作出的貢獻，必然會對某些計劃比對另一些計劃給予更多的鼓勵和支持。考慮這些可能發生的情況，縮小了可供選擇的計劃的範圍，從而使決定問題無論如何在某些方面變得相當明確起來。毫無疑問，正如我們將要看到的那樣，某種隨意性仍然存在，但正當優先使它受到了限制，從而從正義的觀點看（第68節），它不再成為一個問題。
關於人的需要和能力的一般事實也許是相當清楚的，因此，我將假定這裡常識性的知識足以解決我們的問題。然而，在著手討論亞里士多德原則之前，我應該簡單地說明一下人類善（我將要這樣來稱呼它們）和正義的製約問題。考慮到關於合理計劃的規定，我們可以把這些善看作這樣的一些活動和目的，這些目的與活動所具有的任何特徵，都使它們適宜於在我們的生活中佔據一種即使不是主要的也是重要的位置。由於根據關於善的全面理論，合理的計劃必須符合正義的原則，所以人類善也要受到同樣的限制。這樣，個人的感情和友誼、有意義的工作和社會合作、對知識的追求和對美好事物的塑造和嚮往等等人所共知的價值，不僅在我們的合理計劃中處於突出的地位，而且在大多數情況下，它們還能以正義所允許的方式得到提高。無可否認，為了實現並維持這些價值，我們常常情不自禁地採取不正義的行動；但實現這些目的與本來就有的不正義毫無關係。與欺騙和詆毀別人的慾望不同，做不正義的事並沒有包括在對人類善的說明之中（第66節）。
這些價值的社會相互依存性表現在：它們不但對享有它們的那些人來說是好的，而且它們還可能增進別人的善。我們實現這些目的，一般也就對我們的同伴的合理計劃作出了貢獻。從這個意義上說，它們是互為補充的善；這就是為什麼要把它們挑出來予以特別推薦的緣故。推薦某個東西就是對它表示稱讚，就是用強調和讚賞的語言來描述使它成為好東西（可以合理地要求得到的東西）的屬性。關於相互依存性的這些事實，成了把公認的價值列進長期計劃的進一步的理由。如果我們希望得到別人的尊敬和善意，或至少希望避免他們的敵意和輕視，這些生活計劃就往往是可取的，因為它們不但促進了我們自己的目標，而且也促進了他們的目標。
現在回到我們眼前的題目上來。我們記得，亞里士多德原則的內容如下：在其他條件相等時，人們喜歡運用他們的現實能力（他們的先天的和後天的能力），這種喜歡的程度越高，這種能力就實現得越多，或者說，這種能力就越複雜。這裡的這個直覺概念是說，如果人們對做某件事越熟練，他們就越喜歡做這件事，如果有兩種活動他們能進行得一樣好，他們總是選擇一種需要更全面、更複雜、更敏銳的辨別力的那個活動。例如，國際象棋是比跳棋更複雜更巧妙的一種遊戲，代數比初等算術更為複雜。因此，這個原則認為，如果某個人對這兩個方面都行，他一般地寧願下國際象棋，而不願下跳棋，寧願研究代數，而不願研究算術。我們這裡無須說明亞里士多德原則為什麼是正確的。複雜活動之所以更為有趣，大概是由於它們滿足了體驗變化和新奇的慾望，並給發明創造留下了用武之地。它們還產生了期待的樂趣和驚喜，而且活動的整個形式，即它在結構上的發展，也常常是引人入勝、美不勝收的。此外，較簡單的活動不能顯示個人的風格和個人的表現，而復雜的活動則許可這樣做，甚至還要求這樣做，因為從事複雜的活動，怎麼可能人人都用同一種方式呢？如果我們要找到自己的方式，我們就應該按我們的天生愛好去辦事，按我們過去的經驗教訓去辦事，這看來是不可避免的。這些特徵中的每一個特徵都從國際象棋得到充分的證明，甚至國際象棋大師們在下棋時也都有他們自己特有的風格。這些見解究竟是對亞里士多德原則的說明，還是對它的含義的詳細描述，我不打算討論這個問題。我認為，對於關於善的理論至關重要的東西，沒有一個是決定於這個問題的。
亞里士多德原則包含有一個不同的兼容原則，這是顯而易見的。至少可以說，關於更複雜能力的最明顯的例子，就是準備拿來作比較的一種活動，它包括了其他活動的全部技能和辨別力，還要加上其他一些技能和辨別力。我們仍然只能規定一種有所偏愛的次序，因為在幾種活動中，每一種活動都可能要求不是用於所有其他活動的能力。這種次序是我們能夠得到的最佳次序，我們可以把它保持至我們有了某種比較準確的理論以及衡量複雜性的手段，使我們能對看上去不同的活動進行分析和比較。然而，我不打算在這裡討論這個問題，而只是假定我們對複雜性的直覺看法將能滿足我們的需要。
亞里士多德原則是一個動機原則。它說明了我們的許多主要慾望，並說明了為什麼我們要不斷左右我們的活動過程，從而顯得喜歡做某些事情，而不喜歡做另一些事情。此外，它還表示了一種支配我們慾望模式的變化的心理法則。因此，這個原則意味著，由於一個人的能力隨時間發展（這種發展是由心理學和生物學方面的成熟帶來的，例如兒童時期神經系統的發展），由於他培養了這些能力並學會如何去運用它們，他遲早會選擇更複雜的活動，因為他現在已能從事這些要求他必須具有新實現的能力的活動了。他以前喜歡做的那些比較簡單的事件，不再那麼有趣或那麼吸引他了。如果我們問，為什麼我們願意經受鍛煉和學習的辛苦，理由也許是（如果我們撇開來自外部的獎勵和懲罰不談），過去我們的學習取得了某種成績，現在我們正在體會活動的樂趣，這就使我們在一旦獲得了各種更大的本領之後，便去指望得到甚至更大的滿足。對亞里士多德原則來說，還有一個附帶作用。當我們目睹別人在運用他們的訓練有素的能力時，他的種種表現使我們大為讚賞，並喚起了一種慾望，但願我們自己也能做同樣的事。我們希望能像那些能夠運用這種能力的人一樣，運用我們固有的潛在能力。
因此，我們學到了多少，我們對自己固有能力的培養程度如何，這似乎決定於這些能力有多大，決定於實現這些能力的困難程度。可以這樣說，隨著活動變得更加艱苦和更加困難，在對運用更大的實際能力的越來越大的滿足和學習的越來越緊張之間展開了一場競賽。假定自然才能是有止境的，而對訓練則可以使之變得更加艱苦而無止境，那麼大概可以使實際能力達到一定水平，但要超出此限而進一步提高這個水平，那麼由此得到的利益正好被為達到並保持這一水平所必不可少的實踐和學習的負擔抵消掉了。這兩股力量互相抵消，於是就達到了平衡，到這時，要獲得更大實際能力的努力也就宣告結束。由此可見，如果活動的樂趣同不斷提高的能力（讓我們假定，這表明是一種較低水平的固有能力）相比增加得太慢，那麼，我們就會較早地放棄與之相適應的較大的學習努力。在這種情況下，我們決不會去從事某些更複雜的活動，也決不會獲得由參加這種活動而產生的慾望。
如果承認亞里士多德原則是一個自然的事實，那麼，考慮到其他假定，要獲得併培養成熟的能力，一般說來都會是合理的。最好的或令人滿意的計劃，幾乎肯定就是多半規定這樣做的計劃。不但存在著向亞里士多德原則所要求的方向發展的趨勢，而且社會相互依存的明顯事實以及我們狹隘利益的性質，也都使我們傾向於這樣去做。一個合理的計劃——始終受到正當原則的限制——在情況許可時，能使一個人身心活躍，充分運用他的實際能力。此外，他的同伴們也可能認為這些活動促進了共同善而予以支持，並從這些展現了人類優點的活動中得到了樂趣。於是新產生了一種想得到別人的尊敬和欽佩的慾望，到這時，亞里士多德原則所贊成的活動對別人來說也同樣是好的。
為了防止對這個原則產生誤解，有幾個問題必須牢記。首先，它闡述的是一種傾向，而不是一種不變的選擇模式，因此，和所有的傾向一樣，也可以不予考慮。起抵消作用的傾向能妨礙實際能力的發展，妨礙對更複雜活動的選擇。心理的和社會的種種障礙和危險，影響到能力培養和未來成就，而對這些問題的擔心，可能會超過原來的傾向。我們在解釋這個原則時必須考慮這些事實。然而，如果它是一個有用的理論概念，那麼它所提出的那種傾向，應該是比較強大的，不易抵消的。我認為，情況確實如此，在社會體制的設計中，必須給它留有足夠的地位，否則人們就會覺得他們的文化和生活方式枯燥無味，空虛無物。隨著他們的生活變成一種令人厭倦的例行公事，他們的活力和熱情也將消失殆盡。似乎能為這一點提供證明的是，吸收人們的精力的生活方式，不管它們是宗教的祈禱，還是純粹的實務，甚至遊戲和消遣，都會幾乎無止境地去發展它們的複雜微妙之處。隨著社會習慣和合作活動借助許多人的想像力而建立起來，它們也愈加引起了一系列複雜的活動和新的辦事方式。這個過程是由對自然而自由的活動所產生的樂趣推向前進的，這—點似乎可以用兒童和動物的那種顯示了全部相同特徵的自發遊戲得到了證明。
還有一種見解是，這個原則並不是認定非要選擇哪種特定活動不可。它只是說，在其他條件相等時，我們所選擇的活動是由一種更大的也是更複雜的實際能力決定的。更準確地說，假定我們能夠按照兼容關係把若干個活動排成一關係鏈。這就是說，第n項活動運用了第n－1項活動的全部技能以及其他某些技能。不過，讓我們假定，這種鏈多得不計其數，而鏈上的每個環節又都不相同；此外，無數的鏈可能都是從同一個活動開始，這個活動代表著使它得以形成和變得豐富起來的不同方式。亞里士多德原則說，無論何時，只要一個人從事屬於某個鏈上的（也許是屬於幾個鏈上的）某種活動，他往往會沿著這個鏈向上移動。一般來說，他會選擇第n項活動，而不會選擇第n－1項活動。他的能力越是有待實現，他越是覺得學習和訓練的負擔不那麼繁重，這種傾向也就越強烈。大概他會選擇具有運用較高能力而又最不費力的最大前景的某個鍊或某些鏈向上攀登。一個人所走的實際道路，即他認為最有趣的一些活動的結合，決定於他的愛好、才能和他的社會環境，也決定於他的同伴所讚賞和鼓勵的東西。因此，自然資產和社會機會明顯地影響著一個人最後所選擇的那些鏈。這個原則本身僅僅認定有一種要沿著任何被選擇的鏈攀登的傾向。它並不是認為一個合理的計劃應包含任何特定目標，也並不意味著任何特定的社會形態。
我們還可以假定（雖然這樣做可能並非必要），每項活動屬於某個鏈。其所以如此，是因為人的智慧能夠而且通常會為每項活動找到一個能使各種技能和辨別力日益得到發展的連續不斷的鏈。然而，如果上去得更高將會耗盡為提高或維持某個被選定的鏈的水平所必要的資源，那麼，我們就停止沿著鏈向上攀登。對這裡所說的資源應作廣義的理解，時間和精力也是最重要的資源。例如，為什麼我們系鞋帶或打領帶都寧願直截了當地去做，而通常不對這些日常行動搞什麼繁文縟節，其原因就在於此。每一天只有這麼多小時，這就使我們不能竭盡我們的能力沿著我們可以得到的所有的鏈向上攀登。但是：一個在牢房裡的囚犯也許會不惜花時間去做一些日常瑣事，並想出種種辦法去做；而如果他不是囚犯，他是不會為這種事去傷腦筋的。正常的標準是，一個有理性的人選擇了一個他所喜歡的（符合正義原則的）活動模式，然後沿著每一個鏈前進，直到對預定計劃的任何可能的改變都不能使情況有所改善為止。這個總的標準當然不是告訴我們怎樣去作決定，而是著重指出時間和精力資源都是有限的，並說明為什麼某些活動被忽略，而另一些活動則受到了重視，雖然從我們從事活動的方式來看，沒有得到重視的那些活動是仍然有進一步發展的餘地的。
不過，有人可能會反對說，沒有理由假定亞里士多德原則是正確的。它同關於自我實現的理想主義觀念有某種類似之處，因此，它也和這個觀念一樣，可能有點像某個哲學家的原則很少得到贊同那種味道。但它似乎為許多日常生活事實所證明，並為兒童和某些高等動物的行為所證明。此外，它似乎還可以用進化論來說明。自然選擇大概也偏愛可以適用這個原則的那些生物。亞里士多德說，人有求知的慾望。大概我們就是通過某種自然發展來獲得這種慾望的，如果這個原則是正確的，那麼，只要更複雜、要求更高的任何活動是我們力所能及的，它實際上就是從事這種活動的慾望。人喜歡獲得豐富多采的經驗，所以他們喜歡新奇的和意想不到的東西，喜歡這種活動為發揮他們的發明創造精神而提供的機會。自發活動的多樣性表明了我們喜歡想像和創造性的幻想。因此，亞里士多德原則認為，人多半不僅受到肉體需要之樂的驅使，而且也要受到純粹由於喜歡而去做某件事的慾望的驅使，至少在緊急迫切的需要得到滿足的情況下是這樣。這些被人喜歡的活動有許多標誌，從進行這些活動的方式方法，到後來一次次進行的反复性，無所不有。事實上，我們從事這些活動並沒有什麼明顯的報酬，我們讓自己從事這些活動，其本身往往可以作為做其他事情的報酬。由於亞里士多德原則是人的現有慾望的一個特徵，所以合理的計劃必須對它加以考慮。進化論的解釋即使是正確的，也肯定不能成為證明我們本性的這一方面的理由。事實上，所謂理由問題是不存在的。問題毋寧是：如果這個原則按照我們所知道的情況來說明人性，那麼，對它的鼓勵和支持應該到什麼程度，同時在製定合理的生活計劃時，又應該怎樣來處理它？
亞里士多德原則在關於善的理論中的作用是：它表明了一個心理學上的深刻事實，這個事實和其他的一般事實以及合理計劃觀一起，說明了我們深思熟慮的價值判斷。通常被看作人類善的那些東西，最後應該證明是那些在合理計劃中佔據主要地位的目的和活動。這個原則是指導這些判斷的背景知識的一部分。如果它是正確的，並得出符合我們對好與壞的看法（通過反思平衡）的最後結論，它就在道德理論中取得了應有的地位。即使這個觀念對某些人是不適用的，合理的長期計劃的概念還是適用的。我們能夠基本上和以前一樣弄清楚對他們來說什麼是好的。因此，設想有這麼一個人，他的唯一樂趣是在各種幾何形狀的空地上如公園廣場和修剪整齊的草坪上數草葉子。他在其他方面都很聰明，實際上具有不平常的能力，因為他能靠解決數學難題收取報酬來維持生活。關於善的規定使我們不得不承認，這個人的善事實上就是數草葉子，或者說得更準確些，他的善是由一個特別突出這個活動的計劃決定的。自然，我們可能會感到驚奇，竟會有這種人存在。面對他這個例子，我們可以來檢驗一下其他一些假定。也許，他特別神經過敏，從早年開始就討厭與人交往，所以他數草葉子就是為了避免同別人打交道。但如果我們承認，他的本性就是喜歡這種活動，而不喜歡任何其他活動，同時又沒有什麼切實可行的辦法來改變他的狀況，那麼，他的合理計劃肯定就是以這種活動為中心的。對他來說，這就是目的，這個目的支配他的行動計劃，而這一點也就證明了這個目的對他來說就是好的。我提出這個異想天開的例子只想表明，用一個人的合理計劃來說明關於他的善的規定的正確性；並不要求亞里士多德原則準確無誤。我認為，即使這個原則證明是不准確的，或完全不起作用，這個規定也仍然是令人滿意的。但是，設想出這個原則，我們似乎就能說明，從實際情況來看，什麼事被認為對人是好的。此外，由於這個原則和自尊這個基本善有關係，它最後證明了在作為正義即公平觀的基礎的道德心理中佔據中心位置（第67節）。
我們曾經規定，一個人的善就是順利執行一種合理的生活計劃，他的次要的善也是這個計劃的組成部分。在作出了這樣的規定之後，我們就能夠介紹另一些規定了。這樣，關於善的概念就可以適用於在道德心理上佔據重要位置的其他對象了。但在這樣做之前，我們應該特別提出以下假定；基本善可以用關於善的不全面理論來說明。這就是說，我假定不管其他還需要得到些什麼，需要得到這些善是合理的，因為一般來說，它們對於製定和執行任何合理的生活計劃都是必不可少的。原始狀態中的人是被假定為接受這種關於善的觀念的，所以，他們認為，他們希望得到更大的自由權和機會，希望得到實現他們的目的的更廣泛的手段，這是理所當然的。考慮到這些目標，同時也考慮到獲得自尊這一基本善這個目標（第67節），他們在原始狀態中就對他們能夠得到的這種正義觀作出了評價。
自由權和機會，收入和財富，尤其是自尊，都是基本善，這一點事實上必須用不全面理論來說明。對正義原則的限制，不能被用來製定作為對原始狀態的說明的組成部分的基本善一覽表。其理由當然是：這個一覽表是導致選擇正當原則的一個前提。用正當原則來說明這張一覽表，可能是一種循環論證。因此，我們必須假定，能夠說明基本善一覽表的，是好即合理這個觀念結合關於人的需要和能力的一般事實、這些需要和能力的特有階段和它們的養成條件、亞里士多德原則，以及社會互相依存的必要性。在任何時候，我們都不能求助於對正義的限制。但是，一旦我們對能以這種辦法得到基本善一覽表而感到滿意，那麼，在所有的對關於善的規定的進一步應用中，就可以自由地引用正當的限制。我不想在這里為贊成基本善一覽表的理由進行論證，因為它們的主張似乎相當清楚。然而，我將不時回到這個問題上來，尤其要聯繫自尊這個基本善。在下面的討論中，我將把這個一覽表看作是既定的，並將運用關於善的全面理論。對這個理論的檢驗標準是；它應該符合我們在反思平衡中所作出的深思熟慮的價值判斷。
贊成關於善的理論的兩個基本理由仍需考慮。我們必須弄清楚這個規定對人和社會是否都能適用。在這一節裡，我將討論關於人的情況，而把關於一個好的社會的問題留到最後一章去討論，因為到那時，正義即公平理論的各個部分都可以拿來應用了。不過，許多哲學家一直寧願接受某種不同的關於好即合理的規定，認為它可以適用於人工製品和任務，適用於友誼和感情之類的非道德的價值，適用於對知識的追求和對美的享受，等等。事實上，我曾著重指出，好即合理的基本原理是極其普通的，是一些信仰明顯不同的哲學家的共同看法。然而，人們常常認為，這種關於善的觀念代表了一種關於價值的工具理論或經濟理論，而這種理論對說明道德價值並不適用。據說，如果我們把正義的或慈善的人說成是個道德好的人，這就涉及了一種不同的關於好的概念。不過，我想要說的是，一旦有了正當原則和正義原則，關於好即合理的全面理論事實上就能適用於這些判斷。這個所謂的工具理論或經濟理論為什麼不能適用，其原因就在於，實際上不全面理論可以直接適用於道德價值問題。我們必須做的，就是把這個理論僅僅用作對產生正當原則和正義原則的原始狀態的說明的一部分。這樣，我們就可以毫無限制地應用關於善的全面理論，並能隨意地把它用來說明好人和好社會這兩種基本情況。通過原始狀態把不全面理論發展成為全面理論，這是必不可少的步驟。
有幾種辦法可以使我們把這個規定擴大應用於道德價值問題，我認為至少其中一種辦法可以很好地達到這個目的。首先，我們可以確定某種基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然後就可以說，一個好人就是一個具有高於一般程度的屬性的人，而這種屬性是公民們彼此可以向對方合理要求的。這裡的有關觀點，就是一個公民用來對擔任相同角色的其他公民進行評價的觀點。其次，可以對好人這個概念作如下理解：它規定了某種普遍的或一般的評價標準，照此標準，一個好人就是一個對各種角色，尤其是被認為比較重要的角色，都有出色表現的人。最後，如果根據人們的幾乎任何社會角色來對他們進行估價，那麼還可能存在一些可以向他們合理要求的屬性。讓我們假定，這些屬性（如果確實存在的活）是具有廣泛基礎的。可以用工具作為例子來證明這個概念。工具的基礎廣泛的屬性是有效、耐用、便於維修，等等。對於幾乎任何工具來說，這些特徵都是可取的。基礎的廣泛程度較小的屬性就是保持鋒利、不生鏽等等。某些工具是否具有這些屬性，這個問題可能是不存在的。同樣，一個好人和一個好醫生或一個好農場主之類的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基礎廣泛的屬性（尚待規定），而這種屬性是人們彼此可以向對方合理要來的。
最後一種意見好像立刻成了似乎最有道理的意見。它可以被用來把第一種意見作為一種特殊情況包括進來，並把第二種意見的直覺概念加以吸收。然而，在這樣做時要碰到幾個複雜情況。首先要認定合理地選擇這種基礎廣泛的屬性所根據的觀點和這種選擇所根據的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按關於正當的基本原則辦事的強烈的、通常實際的慾望，當然也是基礎廣泛的屬性。無論如何，只要我們假定我們所考慮的是一個井然有序的社會，或一個接近於正義狀態的社會，這種情況看來必定是符合實際的，事實上我也將這樣看。由於這種社會的基本結構是正義的，同時根據這個社會的普遍正義觀而作出的安排是穩定的，這個社會的成員一般都會有適當的正義感和看到他們的體制得到肯定的慾望。但同樣符合實際的是，只有在假定基本上正義原則得到了公認並且別人也同樣按照它們來行動時，每個人都按照這些原則來行動才是合理的。因此，一個井然有序的社會的有代表性的成員將會發現他希望別人也具有基本美德，尤其是正義感。他的合理的生活計劃符合正當的限制，因此他肯定會希望別人也承認這種限制。為了使這個結論絕對可靠，我們也希望肯定，在一個井然有序的社會裡，已經獲得某種正義感的那些人保持甚至增強這種道德感情是合理的。我打算在後面討論一下這個問題（第86節）；我暫且假定情況如此。這樣，在提出了所有這些假定之後，基本美德也是一個井然有序的社會中的成員彼此可以向對方合理要求的基礎廣泛的屬性，這似乎是顯而易見的。
還有一個複雜情況也必須考慮。還有其他一些屬性大概也和美德一樣基礎廣泛。例如智力和想像力、力量和耐力。事實上，某些最起碼的屬性是正當行為所必不可少的，因為如果沒有判斷力和想像力，甚至善心也可能引起損害。另一方面，除非理智和精力受到正義感和義務感的支配，否則它們可能只會加強一個人踐踏別人合法要求的能力。毫無疑問，希望某些人在這些方面高人一等，從而危及正義的體制，這是不合理的。然而，從社會的觀點看，在適當程度上具有這些自然資產顯然是可取的；因此，在一定範圍內，這些屬性也是具有廣泛基礎的。這樣說來，雖然美德被包括在基礎廣泛的屬性中，但它們不是這一類中的唯一屬性。
因此，有必要把美德與自然資產區別開來。我們可以把自然資產看作是通過教育和訓練發展起來的自然能力，運用這些能力常常要按照某些特有的智力標准或其他標準，參考這些標準便可大致估計出這些能力。另一方面，美德又是指導我們按照某些正當原則來行動的思想感情和習慣態度。我們可以用相應原則把美德互相區別開來。因此，我假定，可以用業已得到確認的正義觀把這些美德挑選出來；一旦這種正義觀得到了理解，我們就可以靠它來對道德感情作出規定，並把它們從自然資產中劃分出來。
因此，一個好人，或一個具有道德價值的人，就是具有高於一般程度的基礎廣泛的道德品格特徵的人，而這種特徵是原始狀態中的人彼此可以向對方合理要求的。由於正義原則已經選定，而我們又承擔了嚴格遵守這些原則的義務，每個人就都知道，他在社會上可以要求別人具有有助於恪守這些標準的道德感情。這樣，我們可以換一種方法說，一個好人具有一個井然有序的社會成員可以向他們的同胞合理要求的那些道德品格特徵。這些解釋都沒有提出什麼新的道德觀念，因此關於好即合理的規定就被擴大應用於人。正義理論把關於善的不全面說明作為一個從屬部分，而全面理論加上正義理論；似乎就能對道德價值，即第三種主要的倫理概念作出令人滿意的說明。
有些哲學家認為，由於一個取得了人的資格的人並不具有任何明確的角色和職責，同時又不是被當作一個工具和物品來對待，任何以好即合理為根據的規定肯定是不適用的。但是，正如我們已經看到的那樣，提出這種規定而無須假定人具有某種特殊的角色，更無須假定人是為了某種不可告人的目的而被使用的物品，這是可能的。誠然，把這個規定擴大應用於道德價值情況，則要提出許多假定。我尤其要假定，成為某個社團的一個成員並參加多種形式的合作，是人的生活的一個條件。但這個假定太一般了，還不足以妥善解決正義論和道德價值之間的關係。事實上，正如我在前面所說的那樣，利用社會的自然環境來說明我們深思熟慮的道德判斷，這是完全正確的。從這個意義上說，關於道德哲學根本不存在任何先驗的東西。作為討論的總結，只要記住這樣一點就行了；關於善的規定之所以適用於道德價值觀念，是因為利用了已經獲得的正義原則。此外，這些原則的具體內容和獲得方式也是與此有關的。正義即公平的主要概念，即正義原則是有理性的人在一種平等的原始狀態中可能一致同意的原則，為把關於善的規定擴大應用於道德上的好這些更大的問題準備了條件。
指出把關於善的概念擴大應用於其他情況的途徑，似乎是可取的。這樣做將會使我更有把握地把它應用於人。因此，讓我們假定，每一個人都有一個決定他的善的合理的生活計劃。現在，我們可以把一個好的行動（從慈善行動這個意義上說）規定為一個我們可以採取也可以不採取的行動，就是說，沒有任何自然責任或義務的規定強迫我們去採取或不去採取這個行動，雖然這個行動促進了或旨在促進另一個人的善（他的合理計劃）。進一步說，我們可以把一個好的行動（從仁慈行動這個意義上說）規定為一個為別人的善而採取的一個好的行動。一個慈善的行動增進了另一個人的善；而一個仁慈的行動又是按照使另一個人獲得這種善的慾望而採取的。如果這個仁慈行動是一個給別人帶來大量善的行動，同時，如果從行動者的較狹義的利益來估計，採取這種行動使他承受了相當大的損失和風險，那麼這個行動就是職責以外的行動。一個對別人來說可能是很好的行動，尤其是一個保護別人免遭巨大傷害的行動，如果對行動者來說不是很大的犧牲和危險，那就是互助原則所要求的一種自然責任。因此，可以把職責以外的行動看作是一個人甚至在免除自然責任這一條件得到實現的情況下為另一個人的善而採取的行動。總的來說，職責以外的行動是在考慮了合理的私利後而某些免除責任的條件仍不能滿足時便成為責任的那類行動。最後，為了從契約論角度對正當進行全面的說明，我們當然必須從原始狀態的觀點來弄清楚什麼是合理的私利。但我不打算在這裡進一步討論這個問題。
最後，關於善的全面理論使我們能夠區分不同的道德價值，或判明有沒有道德價值。因此，我們可以把不正義的人、壞人或惡人區分開來。為了證明這一點，可以考慮一下這樣的事實：有些人拼命追求過分的權力，即超過正義原則所允許的限度並能任意對別人運用的權威。就這種情況的每一種來說，都可以為了達到個人目的而不惜去做錯事和不義之事。但不義之人是為了財富和安全之類的目的而謀求支配權的，這些目的如能加以適當限制就是合法的。壞人希望得到武斷的權力，因為他喜歡由於行使這種權力而使他產生的那種優越感，同時他也想得到社會的稱讚。他也有一種無節制地要做某些事的慾望，但對這些事如能加以適當限制，如能尊重別人並有克己意識，那就是好事。正是他用以實現他的野心的這種方式使他成了一個危險的人。惡人就不同了，他熱衷於不正義的統治，完全是因為這種統治破壞了獨立的人在平等的原始狀態中可能同意的東西，因而掌握並顯示這種權力，表明他的至尊和蔑視別人的自尊。他所追求的正是這種炫耀權力和侮辱別人。惡人的動機是出於對非正義的愛好：他以看到屈從於他的人的軟弱無力和忍氣吞聲為樂，他對他們認為他存心使他們遭受屈辱而感到快意。一旦把正義理論和關於善的理論在我們所說的全面理論中結合起來，我們就能夠作出這些區別以及其他區別。似乎沒有理由擔心不能對這些眾多的不同的道德價值作出說明。