對本書的這最後一編，我將作如下的處理。首先，我要更詳盡地介紹一下關於善的理論，這個理論一直被用來說明原始狀態中的人的基本善和利益。由於後面的論據需要一種更全面的觀點，這個理論必須有一個更堅實的基礎。下一章主要涉及道德心理和正義感情的獲得問題。一旦處理了這些問題，我們就能討論正義即公平的相對穩定性問題，並在最後一章論證：從一種有待規定的意義上說，正義與好是一致的，至少在一個井然有序的社會環境裡是如此。最後，我將說明一下，正義理論是怎樣同社會價值以及社團的善聯繫在一起的。在這一編中，有時，總的說明方向看來可能不那麼清楚，從一個問題到另一個問題的過渡也似乎比較突然。我們的主要目標是要為解決穩定性和一致性問題鋪平道路，並對社會價值和正義的善作出說明，記住這一點也許是有幫助的。
到目前為止，我們很少談到關於好的概念。這個概念前此曾經簡略地提及，當時我指出，一個人的善決定於在相當有利的條件下對他來說是最合理的生活計劃（第15節）。從那以後，我一直假定，在一個井然有序的社會裡，公民對自己的善的觀念是與公認的正當原則相一致的，並為各種基本善保留了一個恰當的位置。但是，關於好的概念只是按照一種相當不全面的意義來使用的。事實上，我打算把這兩個關於善的理論區分開來。這樣做的理由是，在正義即公平理論中，正當概念優先於善的概念。和目的論不同，某個事物只有在符合與現有的正當原則相一致的生活方式的情況下才是好的。但要確立這些原則，就必須依靠某種關於好的概念，因為我們需要對各方在原始狀態中的動機提出假定。由於這些假定決不可以損害正當概念的優先地位，所以在讚成正義原則時所使用的關於善的理論就只限於幾個一目了然的最重要方面。對善的這種說明，我稱之為不全面理論，它的目的是為了保證關於必要的基本善的前提能夠得出正義原則來，一旦這種理論提了出來，而基本善也得到了說明，我們就可以用正義原則來進一步提出我將稱之為關於善的全面理論的理論。
為了說明這些問題，讓我們回顧一下，關於善的理論已在哪些地方起了作用。首先，它被用來規定哪些人是受惠最少的社會成員。差別原則認為，這一點是能夠做到的。誠然，這個理論毋需對福利規定一種基本度量。我們不必知道最不幸的人的地位不利到什麼程度，因為一旦這批人被挑了出來，我們就可以（按照一種適當的觀點）認為，他們的選擇順序決定了基本結構的特有安排（第15節）。儘管如此，我們仍然必須能夠把這批人識別出來。此外，福利指數和有代表性的人們的期望是通過基本善來說明的。不管有理性的個人，其他還需要些什麼，他們都希望得到某些東西，以之作為實現他們生活計劃的必備條件。在其他條件相等時，他們寧願選擇一種比較廣泛的自由權和機會，而不願選擇比較有限的自由權和機會，寧願選擇較大的財富和收入份額，而不願選擇較小的財富和收入份額。這些東西都是好的，這一點似乎是相當清楚的。但我也說過，自尊和對每一個人的自我價值意識的不可動搖的信心，也許是最重要的基本善。這種意見曾經被用來論證贊成正義的兩個原則（第29節）。因此。單單參照自由權和財富這些東西來給期望所作的初步規定是臨時的規定；還必須把其他種類的基本善也包括進去，而這些東西引起了更深一層的問題。這顯然需要對善加以說明；而這種說明大概就是不全面理論。
還有，某種關於好的觀點被用來為正義即公平理論辯護，以對付各種反對意見。例如，也許有人會說，原始狀態中的人對自己的情況所知甚少，因而不可能就正義原則達成合理的協議。由於他們不知道他們的目標是什麼，他們可能會認為，他們的計劃被他們所贊同的原則徹底破壞了。因此，他們怎樣才能作出合理的決定呢？人們也許會回答說，一個人的選擇的合理性不取決於他知道多少，而僅僅取決於他根據自己所具有的知識（不管這種知識多麼不完全）所作的推論合理到什麼程度。倘若我們正視自己的情況並儘力而為，我們的決定就是完全合理的。因此，各方實際上能夠作出合理的決定，而某些可供選擇的正義觀無疑要比另一些正義觀好。儘管如此，各方被假定會接受的關於善的不全面理論仍然表明，他們應該努力爭取自己的自由權和自尊。而為了促進自己的目標（不管是什麼目標），他們通常需要較多的而不是較少的其他基本善。因此，在達成原始協議時，各方必須先假定他們關於善的觀念已有了某種構架，而這一點已足以使他們能夠在合理的基礎上去選定原則。
把這些論點總括起來，就是我們需要用我們所說的關於善的不全面理論來說明對基本善的合理選擇，並闡述作為在原始狀態中選擇原則的基礎的合理性概念。為了證明產生正義原則的必要前提，這個理論是必不可少的。但為了給有待討論的其他問題作準備，對善作出更全面的說明是至關重要的。因此，對慈善行為和職責以外的行為作出規定要依靠這種理論。規定人們的道德價值也同樣如此。這是第三種主要的倫理概念，我們必須在契約觀的範圍內給它找到一個位置。最後，我們將不得不考慮的一個問題是：做一個好人對那個人來說是不是好事，如果一般地說不是好事，那麼在什麼情況下才是好事。我認為，至少在某些情況下，例如在一個井然有序的社會或接近於正義的狀態中，事實將會證明，做一個好人確實是一種善。這一點與正義的善以及某種道德理論的一致性問題有著密切的關係。我們需要有一種能夠講清楚這一點的關於善的說明。正如我所說的那樣，這種全面理論的特點是，它認為正義原則已得到保障，接著就用這些原則來規定包含好的概念的其他道德概念。一旦有了正當原則，我們就可以求助於這些原則，用它們來說明道德價值概念以及道德優點的善。合理的生活計劃決定了什麼東西對人來說是好的，也可以說決定了人生的價值。事實上，即使這種計劃本身也要受到正義原則的製約。但為了避免循環論證，我們顯然必須把不全面理論和全面理論區別開來，並始終記住我們依靠的是哪一種理論。
最後，如果我們要對社會價值和正義觀的穩定性進行說明，那就必須對善給予一種比較廣義的解釋。例如，有一個基本的心理原則是：我們有一種傾向，總是去愛那些顯然愛我們的人，愛那些顯然有意於促進我們的善的那些人。就這一點來說，我們的善就不只是包含了基本善，而且也包含了最後目的。此外，為了說明社會價值，我們需要一種理論，它要能說明一些活動的善，尤其是每個人在確認他們的社會體制時自願按照普遍的正義觀來行動的善。在我們考慮這些問題時，我們可以按照全面理論來辦事。有時候，我們也研究各種過程，因為正義感和道德感情就是在這些過程中獲得的；或者，我們還特別注意到正義社會中的集體活動也是好的。沒有理由不去利用關於善的全面理論，因為正義觀是有效的。
然而，如果我們問正義感是否也是一種善，這個重要問題顯然是由關於善的不全面理論規定的。我們想要知道的是，對於作為一個井然有序的社會的成員的那些人來說，具有和保持某種正義感是否也是一種善（從不全面的意義上說）。毫無疑問，如果說正義感情也是一種善，那隻有在這種特殊情況下才是一種善。如果按照不全面理論最後證明了具有正義感確實是一種善，那麼一個井然有序的社會就會像一個人所能希望的那樣穩定。不但這個社會產生了它自己的有支持作用的道德態度，而且，如果具有這種態度的有理性的人是獨立地按照正義的限制來估價自己的地位的，那麼從他們的觀點來看，這種態度也是合乎需要的。正義與好之間的這種配合，我稱之為一致性；我要在著手討論正義的善時研究一下這種關係（第86節）。
看來最好還是不要立即著手討論如何把合理性概念用來評價生活計劃問題，而是首先考慮一些比較簡單的例子來說明我將使用的規定。這樣做將會顯示對清楚了解它的含義所必需的幾個特點。因此，我假定這個規定有如下三個階段（為了簡明起見，提出這幾個階段是為了用好這個概念，而不是用比較起來更好這個概念）：（1）已知若干個X的用途，或預計會有的用途，等等（無論何種附加條件都是合適的），若A具有可以向某個X合理要求的那種屬性（程度高於一般的或標準的X），則A即為一個好的X1（2）已知K（此處指某個人）的環境、能力及生活計劃（他的系統目標），從而考慮到他意欲用某個X去做的事，或諸如此類，若A具有K可以向某個X合理要求的那種屬性，則A對K來說即為一個好的X；（3）與（2）相同，但要附加一個條件，即K的生活計劃，或與當前情況有關的那一部分計劃，其本身是合理的。生活計劃合理性的含義是什麼，尚有待確定，留待以後討論。但是，根據上述規定，一旦我們確認某個物品具有某個有合理生活計劃的人可以合理要求的那種屬性，那麼我們就是表明這個物品對他來說就是好的。如果某類東西對一般的人來說符合這個條件，那麼這些東西也就是人類的善。最後，我們還希望得到保證，自由權和機會以及我們的自我價值意識也屬於這一類東西。
現在，就這個規定的前兩個階段談幾點看法。無論何時，只要有必要按照這個規定去考慮一個人的情況的有關特點，我們往往會從第一個階段走向第二個階段。一般地說，這些特點就是他的興趣、能力和環境。雖然合理選擇原則還不曾提出，但就目前而論，這個日常的概念也似乎相當清楚了。總的來看，倘若具有某種好的物品的有關人們的興趣和環境相當類似，從而能夠確定公認的標準，那麼僅僅談到這種物品，就表示了一種相當準確的含義，即第一階段說明的那種含義。如果符合這些條件，那麼，說某個東西好就是傳達了有用的知識。對於這些東西，我們有足夠的共同經驗或知識，從而使我們認識以某個一般的或標準的物品為例證的令人滿意的特徵。常常還有一些規定這些屬性的以商業慣例或其他慣例為基礎的傳統標準。毫無疑問，我們可以通過研究各種各樣的例子來弄清楚這些標準是怎樣演進的，以及有關標準是怎樣確定的。然而，最重要的一點是，這些標準決定於所提到的物品的屬性和我們對它們的經驗；因此，只有在以某種背景為先決條件或某種特定情況被認為理所當然時，我們才說某些東西是好的，而用不著進一步詳細說明。基本的價值判斷是按照人的觀點而作出的判斷，而這些人的興趣、能力和環境都是已知的。只有在類似條件許可的情況下，我們才能有把握地把任何一個人的特殊情況抽像出來。如果出現了什麼複雜情況，如果要使將被選擇的東西適應特定的需要和情況，我們就轉向這個規定的第二階段。應該按照這個階段的要求來使我們的價值判斷適應上述因素。
可以從某些有代表性的不同類別的事物中舉幾個例子，如人工製品、人體的器官，以及職業和任務。考察這些例子，就可以說明以上論點。拿人工製品來說，一塊好的表就是一個具有可以向一隻表合理要求的那些特徵的東西。一塊表除了計時準確外，顯然還有其他若干合意的特徵。例如，它一定不要太重。似乎必須衡量這些特徵，並在全面評價中規定恰當的重點。這裡，我不打算考察是如何做到這一點的。然而，值得注意的是，如果我們把傳統意義上的關於善的規定看作是一種分析方法，即看作是對同一性概念的說明，如果我們假定，一塊表按照規定就是一種用來計時的物品，而合理性按照規定就是採取有效手段來實現一個人的目的，那麼，一塊好的表就是一個準確計時的東西這種說法就是分析性的。確立這個事實完全要靠邏輯準確和概念清晰。但我不想從這個意義上來看待關於善的規定，而是把它看作一種大致的準則，以之創立一些代替的表達方式，用它們來說我們在經過反思後要說的話，因此，我並不認為上述說法是分析性的。實際上，就我們當前的論題來說，我打算完全避開這個問題，而僅僅把有關表（或諸如此類的東西）的某些事實看作是共同的知識。沒有理由要去問表明這些事實的說法是否是分析性的。因此，一塊好的表計時準確，這個說法是肯定正確的，而這種與日常事實相符的說法足以證明這個規定的合宜性。
還有，在“一個好的X”這個短語中，字母“x”顯然常常要按照具體情況用各種名詞短話來代替。因此，光說好表，這通常是不夠的，因為我們經常需要一種更細緻的分類。我們還被要求去評價手錶、秒錶等等，甚至還有和某件晚禮服相配的手錶。就所有這些例子來說，特殊的興趣產生了某些相宜的分類和標準。這些複雜情況都是根據環境推斷出來的，如果似乎有必要，還要毫不含糊地提到。對於不是人工製品的東西來說，要說明一個人的意思，通常需要多花一點功夫，因為光是提到那個東西，並不能使人理解。例如，懷爾德卡特是一座好山這句話就可能需要補充它是一座滑雪的好山。再如，這是一個好的夜晚這句話可能也需要解釋：這是一個看星星的好的夜晚，因為它是一個萬里無雲的漆黑的夜晚。有些話需要適當補充。試考慮這樣一個例子：如果我們把一具屍體是一具好的屍體這句話同這是一具好的解剖用屍體這句話來比較一下，第一句話的意思是不清楚的，而如果提到什麼東西是一具解剖用屍體，那就是告訴你它在解剖研究中的用途。一具好的解剖用屍體大概就是一具具有可以為此目的而合理要求的那種屬性（不管是什麼屬性）的屍體。可以順便指出的是，我們至少能夠懂得把某個東西稱作好的東西的部分含義，即使我們並不知道這個正在被評價的物品的合意的特徵。
這裡有一種觀點始終是十分突出的。儘管這種觀點並不需要明白表示出來，但一件人工製品、人體的一個器官或一項任務，都是用它來進行評價的。這種觀點的特點是發現那些利害關係與作出判斷直接有關的人，然後描述他們對這個物品的興趣。例如，就身體的一些部分（人體各系統的器官）來說，我們通常採用所談到的那個人的觀點，並且假定他的興趣是正常的興趣。因此，如果一個人希望看得清楚，聽得明白，那麼好眼睛和好耳朵就是具有可以向他自己的眼睛和耳朵合理要求的那種屬性的眼睛和耳朵。對於動物和植物也是如此：如果我們說，它們有一身好毛或一副好根，我們似乎採用了這動物或植物的觀點。當然，這樣說未免有些不自然，尤其就植物來說是這樣。另一方面。也許還有其他一些觀點，用它們來說明這些判斷可能會更自然一些。但是，這個規定對某些例子比對另一些例子可能更加合適，而只要它適合正義理論的目的，這個事實就不一定會使我們感到過份不安。現在再來談談職業這個類別。無論如何在某些情況下，雖然合意的屬性是人與職業相宜的屬性，但我們採用其觀點的那些人卻並不與他們的職業相宜。因此，一個好醫生就是一個具有他的病人可以向一個醫生合理要求的那種本領和能力的醫生。本領和能力是醫生的，但用來對醫生進行評價的對恢復健康的興趣卻是病人的。這些例子表明，觀點隨情況的不同而不同，關於好的規定並不包含任何可以用來決定觀點的普遍公式。這些問題要根據場合來說明，或按照具體情況來予以推斷。
進而言之，就用來判斷事情好壞的觀點來說，沒有什麼東西一定就是好的，或在道德上是正確的。你可以說一個人是一個好的間諜，或者一個好的刺客，而用不著贊成他的本領。如果把這個規定應用到這個例子上來，那就可以認為我們是在說，所談到的這個人具有可以向一個間諜或製客合理要求的那種屬性，如果考慮到間諜和刺客要去做的事的話。這並不意味著要求間諜和刺客去做他們所做的事是正確的。通常，只有政府和陰謀家之流才僱用間諜和刺客。我們僅僅是從政府和陰謀家的觀點來評價間諜和刺客的本領和才能的。一個間諜或一個刺客是否是一個好人，這完全是另外一個問題；要回答這個問題，我們就得評價他為之而工作的事業以及他這樣做的動機。
不過，關於善的規定的這種道德上的中立，正是我們應該期望的東西。合理性概念本身還不是正當概念的適當基礎；在契約論中，正當概念是從另外一個方面產生的。此外，如果要提出關於道德好的概念，那就必須採用正當原則和正義原則。不難看出，就許多職業和任務來說，道德原則在說明含義的屬性方面佔有一種重要地位。例如，一個好的法官具有一種主持正義和按照法律規定來秉公辦案的強烈願望。他具有他的地位所要求的司法美德：他是公正的，能夠公平地對證據進行評價，他不帶偏見，也不為個人考慮所驅使。這些屬性也許還不夠，但一般來說它們都是必不可少的。描述一個好的丈夫或好的妻子、一個好的朋友或好的同事以及諸如此類無窮無盡的人的屬性，有賴於一種關於美德的理論，因而也必須先有正當原則。這些問題屬於全面理論範圍。為了使好即合理這個規定適用於道德價值概念，結果就必須證明美德就是人們在採用必要的觀點時彼此可以向對方合理要求的那種屬性。我打算在適當時候證明實際情況就是如此（第66節）。
我要就價值判斷的含義問題說幾句話，以補充對不全面理論的說明。這些問題對我們的研究不是主要的，但作幾點評論可以防止誤解。也許，主要的問題是，這些判斷所體現的語言用法究竟是描述性的，還是規定性的。不幸的是，描述性用法和規定性用法這兩個概念是模糊不清的，但我打算開門見山，立即談一談主要問題。所有各方似乎都同意下面的兩個一般事實。首先，“好”與“壞”之類的字眼一般用於提出勸告和意見，進行表揚和吹捧，等等。當然，這些字眼也並不總是這樣用的，因為它們也可能出現在條件陳述、命令、問題以及其他並無任何實際意義的話中。然而，它們在提出勸告和意見以及進行表揚和吹捧方面的作用，卻是它們所特有的。其次，評價標準因事而異。對住房的要求不是對衣著的要求。令人滿意的關於好的規定必須符合上面兩個事實。
現在，我打算把一種描述性理論簡單地規定為包含以下一對命題。首先，儘管評價標準因評價對像不同而不同，但“好”這個詞卻具有一種固定不變的意思（或含義），在哲學的實際應用上，它和通常被看作是描述性的謂詞屬於一類。事實上，這種固定不變的意思使我們能夠懂得評價標準為何和怎樣因事而異。另一個命題是，在提出勸告和意見以及進行表揚時使用“好”這個詞（以及與其有關的詞）是否恰當，這要由這個固定不變的意思和一種關於含義的一般理論一起來說明。我姑且認為，這種理論根據奧斯汀的意見，包括對語言行為以及和詞語的非慣用意義的說明。描述性的理論認為，“好”這個詞的固定不變的描述性含義說明，如果它實際上被正確地使用了，那就是被用來表示讚揚和提出勸告，等等。如果沒有用“好”的固定不變的意思和關於語言行為的一般理論來予以說明，那就沒有必要去賦予這個詞以特殊的含義。
從這個意義上說，好即合理這個規定是一種描述性理論。它按照規定的方式，說明了每個人都承認的兩個一般事實。 “好”的固定不變的意思的特點，表現為它在不同階段的規定。因此，說某個東西好，也就是說它具有可以向它這一類東西合理要求的那種屬性，再加上根據情況的補充說明。按照這個規定，要說明評價標準何以因事而異，就很容易了。我們需要東西是為了不同的目的，因此根據不同的特徵來對這些東西進行評價，顯然是合理的。如果把“好”的意思著作類似於函數符號的意思，那是有幫助的。這樣，我們就能把這個規定看作是賦予每一類東西以一組屬性，對這一類中的每一個東西進行評價就是根據這些屬性，即可以向這一類東西合理要求的那些屬性。
此外，關於好即合理的說明，對為什麼在勸告或建議以及表揚和讚同之類的話中出現“好”這個字眼作出了解釋。例如，當某個人向我們徵求意見時，他希望知道我們的看法，哪一種行動方針對他來說是最好的。他希望知道，我們認為什麼事是他可以合理去做的。一個爬山人向另一個爬山人提出建議，告訴他在攀登艱險的斜坡時應該用什麼設備和走哪一條路線。這樣，這個爬山人就是站在另一個爬山人的立場上，介紹了他所認為的合理的解決方案，在這些被看作是忠告的話裡，“好'和有關說法的含義並沒有改變。是具體情況把我們的話變成了忠告，雖然我們話的意思仍然一樣。例如，爬山的人有互相幫助的責任，因此，他們也就有了在緊急情況下提供經過考慮的意見的責任。在這種情況下。他們的話就變成了忠告。只要情勢許可，可以而且在某些情況下必須把我們的話看作勸告和意見。在接受已作了概述的正當理論時，這種固定不變的描述性意思和關於人們何以要徵求別人意見的一般理由一起，說明了“好”的這些特有用法。在任何時候，我們都不應求助於特殊類型的規定性的或帶感情色彩的含義。
有人可能會對以上論點提出異議，認為關於詞語的非習慣意義的理論承認某些人提出的某種規定性的或帶感情色彩的含義理論的全部主張。果真如此，那也許就沒有任何意見分歧了。我並不否認，了解“好”的各種用法的非習慣意義以及把這個詞用在表示讚揚或勸告的話中等等，與掌握這個詞的含義有關，我也不反對這樣的一種觀點，即一個人不能在認為某個東西是好的這句話是正確的同時又不同意它的非習慣意義（假定在具體情況下這種意義是存在的），從這個意義上說，某種非習慣意義就是“好”的主要意義。問題是應該怎樣來說明這些事實。
因此，描述性理論認為，“好”和表示讚揚或勸告等意義一起使用，這是它的特點，其所以如此，完全是由於這個規定所賦予它的描述性意義。 “好”的描述性含義並不就是一系列關於屬性的一覽表，即隨習慣或偏愛的不同而不同的每一種東西的一覽表，而是以這個規定所說明的方式，按照對各種不同物品的合理要求而產生出來的。因此，懂得“好”這個詞（以及與其有關的詞）為什麼被用於這些語言行為，也就是部分懂得了這個固定不變的意思。同樣，由於“好”的描述性含義，某些非習慣意義也就成了它的主要意義，正如事實敘述的意義由於它們的描述性含義適合於某些發言一樣。如果某個東西對我們來說是最好的這句話是作為一個勸告提出來的，而我們又是同意這句話的，同時如果我們是有理性的，那麼事實上我們就會接受這個勸告，並照它辦事。這方面的爭論（如果確有爭論的話）與這些公認的事實無關，而只與“好”的描述性含義在說明這些事實時的地位有關。描述性的理論認為，如果同關於語言行為的一般理論結合起來，關於“好”的規定就會對這些事實提供充分的說明。沒有理由要去介紹一種截然不同的含義。
到目前為止，我只討論了關於善的規定的第一階段，在這個階段還沒有提出關於被認為已知的目的的合理性問題。一個東西對K來說是一個好的X，這句話被認為等於是說，考慮到K的興趣和目標，這個東西具有K可以向某個X合理要求的那種屬性。然而，我們常常要估價一個人的慾望的合理性，如果這個規定要能適用於正義理論，那它就必須擴大，以便包括這個基本情況。第三階段的基本概念是把關於善的規定應用於生活計劃。一個人的合理計劃決定了他的善。羅伊斯的思想認為，可以把一個人看作是按某種計劃生活的人。這裡，我對這個思想略加改變。在羅伊斯看來，一個人表明他是什麼人，是通過描述他的目的和事業，即他打算一生中做些什麼事。如果這個計劃是一個合理的計劃，那麼我就可以說，這個人對自己的關於善的觀念也同樣是合理的。就他的情況而言，實際善和表面善是一致的。同樣，他的興趣和目標也是合理的，因此，恰當的做法就是把這種興趣和目標看作是作出與這個規定的前兩階段相應的判斷的終點。這種意見是十分直截了當的，但不幸的是，要詳加說明就有點冗長乏味了。為了使問題簡化，我打算從一對規定開始，然後在下面的幾節中對它們加以說明和評論。
這一對規定如下：首先，一個人的生活計劃是合理的，如果（1）在合理選擇原則適用於他的情況的全部有關特徵時，它是一個符合這些原則的計劃，（2）在符合這個條件的那些計劃中，可能被他以充分的審慎合理來選擇的正是這個計劃，就是說，他在選擇時充分認識到有關事實，並對選擇的後果經過了仔細的考慮（審慎的合理這個概念要在下一節討論）。其次，如果一個人的興趣和目標能夠得到對他來說是合理的計劃的鼓勵和保證，那麼，它們就是合理的。請注意：在提出第一個規定時，我曾間接地指出，一個合理的計劃大概只是符合合理選擇原則的許多可能有的計劃中的一個。這種複雜情況的產生，是由於這些原則並不是把某個計劃作為最好的計劃挑出來。相反，我們面臨著為數極多的一類計劃：這一類中的每一個計劃比不在這一類中的所有計劃都好，但如果挑出這一類中的任何兩個計劃，則哪一個也不優於或劣於另一個。因此，為了確定一個人的合理計劃，我假定，他可能以充分的審慎的合理性來選定的計劃，正是屬於為數極多的那一類中的那個計劃。因此，我們批評某個人的計劃，就是指出他的計劃或者違反了合理選擇原則，或者這不是他可能採用的計劃，如果他根據關於自己情況的全部知識來認真評價自己的前景的話。
在說明合理選擇原則之前，我應該就合理計劃這個相當複雜的概念談幾點看法。這對關於善的規定是十分重要的，因為合理的生活計劃規定了一種基本的觀點，據以作出所有有關特定個人的價值判斷，並最後使這些判斷協調一致。如果一個人正在（或多或少）順利地執行在（或多或少）有利的條件下制定的生活計劃，同時他又有理由深信他的計劃能得到貫徹，那麼，事實上我們就可以有條件地（第83節）認為他是幸福的。如果某個人的計劃進行順利，他的比較重大的願望正在得到實現，同時他又確信自己的好運將會持久不衰，那麼他就是幸福的。既然人的天賦和環境等等的不同，決定了可以合理採用的計劃因人而異，不同的人就從做不同的事中找到了幸福。對所謂有利的環境加以解釋是必要的，因為如果自然條件嚴峻，別人的要求咄咄逼人，那麼，甚至一個人的活動的合理安排也可能是一個兩害相權取其輕的問題。從幸福生活或一個人一生的幸福時期這種比較廣泛的意義上說，幸福的實現大概往往要歸之於一定程度的好運。
關於長期計劃還有幾個問題也應該提一下。第一個問題與時間結構有關。毫無疑問，一個計劃甚至會為最遙遠的將來以及為我們的死亡作好某種準備；但在時間上越往後，計劃就越不具體。對大概會發生的偶然事故作好了預防，對一般的預防手段也作好了準備，但細節要隨著能夠獲得更多的知識和更準確地知道我們的要求與需要而逐步補充。實際上，一個合理選擇原則就是一個延遲原則：如果在將來我們可能希望做幾件事之一但不知該做哪件，那麼在其他條件相等時，我們現在就應該計劃，使這幾件事都有被選擇的餘地。我們絕不可以認為，一個合理的計劃就是整個一生行動的詳細藍圖。它是由一系列的計劃組成的，比較具體的輔助計劃要在適當的時候補充。
第二個問題與第一個問題有關。一個計劃的結構不但反映了具體知識的缺乏，而且也反映了各個層次的慾望以同樣的方式從比較籠統到不太籠統。一個計劃的主要特點對實現比較長遠的一般目標起了促進和保證作用。例如，一個合理的計劃必須把基本善也考慮在內，因為不這樣做，任何計劃都不能實現；但各種相應的慾望會採取什麼特別的形式，這通常是不能預知的，而只能因時制宜。這樣，儘管我們知道，在任何一段時間內，我們永遠會有飲食之欲，但只有等到那個時刻的來臨，我們才能決定吃一頓包括這一道菜或那一道菜的飯。這些決定有賴於能夠得到的選擇，有賴於當時能夠提供的菜單。
這樣說來，制定計劃就有幾分像製定時間表了。我們努力把自己的活動按照某種時間順序來安排。每一個活動進行一段時間，這樣，一系列互相有關的慾望就能以一種有效而和諧的方式得到滿足。把時間和精力的基本資源分配給活動，要按照它們予以滿足的那些需要的強烈程度，按照它們對實現其他目標司能作出的貢獻。審慎思考的目的是要找到能夠最好地安排我們的活動並影響我們後來需要的構成的那種計劃，以便可以把我們的目標和興趣卓有成效地合併成一個行動安排。往往會妨礙其他目標或破壞進行其他活動的能力的慾望被剔除掉了，而本身令人愉快並有助於實現其他目標的慾望則得到了鼓勵。因此，一個計劃就是由按照某種層次而適當安排的輔助計劃組成的，這個計劃的最顯著的特徵就是考慮了互為補充的比較長遠的目標和興趣。由於能夠預知的只是這些目標，興趣的大致輪廓，為它們作準備的這些輔助計劃的有效部分是隨著我們的前進而最後獨立確定的。在較低階段進行的修正和改變，通常不會在整個結構中產生反響。如果這種計劃觀是正確的，那麼我們就應該想到，生活中的美好事物大體上講就是那些在合理計劃中佔據主要位置的活動和關係。而基本善最後應能證明就是這些東西，因為不管這個計劃及其最後目的具有什麼特別的性質，這些東西對於順利地執行這種計劃一般都是必不可少的。
遺憾的是，這些論點過於簡略。但它們的目的完全是為了防止對合理計劃概念產生比較明顯的誤解，並指出這個概念在關於善的理論中的地位。現在，我必須努力說明合理選擇原則的含義。這些原則要通過列舉才能得到，這樣，它們最後就取代了合理性概念。一個人的地位的有關特徵，是通過這些原則和計劃必須與之相適應的人類生活一般條件來確定的。在這裡，我要提一下人們最熟悉的、也似乎最少爭論的關於合理性的那些方面。就目前來說，我將假定這種選擇地位與短期問題有關。這個問題就是如何對預定要在較短期間執行的輔助計劃的或多或少的最後細節進行補充，就像我們制定度假計劃時要做的那樣。比較大量的慾望可能不會受到重大的影響，雖然在這段時間內有些慾望自然能得到滿足，而另一些則不能。
無論如何對短期問題來說，某些原則似乎是十分明確的，也是沒有爭論的。這些原則中的第一個原則就是有效手段原則。假定有一個必要的具體目標，同時假定所有可供選擇的辦法都是實現這個目標的手段，而這些手段在其他方面又都是不確定的。這個原則認為，我們應該採用能以最佳方式實現目標的那個選擇辦法。說得更完整一些：如果目標已知，一個人就應以最少的手段（不管是什麼手段）去實現目標；或者，如果手段已知，一個人就應最大限度地去實現目標。這個原則也許是合理選擇的最自然的標準。事實上，正如我將要在後面指出的那樣，有某種傾向認為，審慎思考必須始終採用這種方式，歸根到底它是由一個單一的最後目標支配的（第83節）。否則，就可以認為沒有任何合理的辦法能夠使許多目標相互取得平衡。但是，我暫且撇開這個問題不談。
合理選擇的第二個原則是，如果執行一個（短期的）計劃可以實現另一個計劃的全部合意目標以及另外一個或多個進一步的目標，那麼就應該去選擇這個計劃而不要去選擇那另一個計劃。佩里把這個標準稱為兼容原則，我也將這樣做。因此，我們應該採用這種比較能夠兼容的計劃，如果存在這種計劃的話。舉例來說：假定我們正在計劃一次旅行，我們必須決定是去羅馬還是去巴黎。兩個地方都去看來不可能。如果經過認真的思考，顯然我們能夠在巴黎做我們希望在羅馬做的一切，同時還能做些別的事情，那麼我們就應該去巴黎。採用這個計劃可以實現更多的一系列目標，凡是另一個計劃可能實現的，它都能實現。然而，往往這兩個計劃沒有一個會比另一個更能兼容；每一個只能實現另一個不能實現的某個目標。為了作出決定，我們要么必須採取某種別的原則，要么對我們的目標進行進一步的分析（第83節）。
第三個原則我們可以稱之為較大可能性原則。假定可以用兩個計劃來實現的目標大致相同。這就可能會發生這樣的情況：某些目標用這一個計劃比用另一個計劃可能有更多的實現機會，而同時在其餘目標中無論哪一個目標實現的可能性都不會更少。例如，雖然一個人也許能夠做他希望在羅馬和巴黎做的一切，但他希望做的某些事情在巴黎做似乎更有可能成功，至於其餘的事情則大致相仿。如果是這樣，這個原則就認為他應該去巴黎。更大的成功的可能性偏向於某個計劃，就像更能兼容的目的所做的那樣。如果把這些原則結合起來使用，那麼選擇也就再清楚不過了。假定我們喜歡的是一幅提香的畫而不是一幅丁托列託的畫，而同時有兩張獎券，第一張，提香的畫中獎的機會較大，而第二張，丁托列託的畫中獎的機會較大。這樣，我們就必須選擇第一張獎券。
迄今，我們一直考慮的問題是如何把合理選擇應用於短期情況。現在，我想研究一下一種完全相反的情況，在這種情況下，我們必須採用一種長期計劃，甚至是終生計劃，就像我們在必須選擇某個專業或職業時所做的那樣。可以認為，必須作出這種決定，是一種完全由某種特定的文化形態提出的任務。在別的社會裡，這種選擇也許不會產生。但事實上，怎樣來對待我們的生活這個問題是始終存在的，雖然某些社會比另一些社會更加明顯地在某個不同的生活時期把選擇強加給我們。根本不作任何計劃，一切聽其自然，這就是最大的決定。從理論上講，這種決定仍然是一種計劃，它可能合理，也可能不合理。如果接受長期計劃的思想，那麼按照將來各個時期可能產生的結果來對這種安排進行評價，這就似乎是顯而易見的了。因此，這種情況下的兼容原則有如下述：如果某個長期計劃為鼓勵和滿足另一個計劃中的全部目標和興趣，同時又為鼓勵和滿足某種進一步的目標和興趣創造了條件，那麼，對任何特定時期（或若干個時期）來說，這個計劃就比另一個計劃好。應該選擇的就是這種比較能夠兼容的計劃（如果存在這個計劃的話）：它包含了第一個計劃的全部目標，同時還包括了至少另外一個目標。如果把這個原則同有效手段原則結合起來，那麼，它們就能一起把合理性規定為：在其他條件相等時，選擇能夠實現我們的目標的較大手段，而如果這種願望能夠實現，則還要使廣泛多樣的興趣得到發展。如果用不甚全面的計劃也能有實現較大目標的同樣機會，那麼即使在我們無法肯定這些目標能夠得到實現的情況下，較大可能性原則也仍然贊成上述選擇。
把有效手段原則和較大可能性原則應用於長期情況，看來是相當合理的。但應用兼容原則可能就有問題了。就固定的短期目標系統來說，我們假定我們已經產生了慾望，於是我們就根據這個事實來考慮怎樣盡最大可能使它們得到滿足。但就長期選擇來說，雖然我們還沒有產生各種計劃將會予以鼓勵的慾望，但我們仍然要以這些進一步的目標能夠得到實現這個設想為根據，來採用那個將會發展更廣泛興趣的計劃。不過，一個人也許會說，既然他還沒有產生這種範圍更廣泛的興趣，那麼，如果他沒有決定對這些興趣予以鼓勵和滿足，這也並沒有使他失去什麼。他可能認為，慾望的可能滿足是一種毫不相干的考慮，因為他可以通過安排，使這種慾望永遠不會產生。當然，他也許會說，更兼容的一系列興趣會使他碰到更大的得不到滿足的危險；但由於這個原則假定規模宏大的目標也同樣有可能實現，他的這種反對理由也就被排除了。
有兩種考慮似乎偏向於長期情況下的兼容原則。首先，假定一個人的幸福程度部分地決定於他的目標實現的比例，即他的計劃完成的程度，由此可見，採用兼容原則往往會提高這個比例，從而擴大了一個人的幸福。只有在不那麼兼容的計劃中的全部目標已經得到了可靠的保證，才不會產生這種效果。另一種考慮是，按照亞里士多德原則（說明見下文第65節），我假定人都有一種要採用兼容原則的較高層次的慾望。他們喜歡範圍更廣泛的長期計劃，因為執行這種計劃大概要涉及更為複雜的綜合能力。亞里士多德原則表明，在其他條件相等時，人喜歡運用他們的現實能力（他們的先天的或後天的能力），這種喜歡的程度越高，這種能力就實現得越多，或者說，這種能力就越複雜。如果一個人對做某件事比較熟練，他就會對做這件事感到樂趣，如果有兩種活動他能幹得同樣好，他就會選擇要求更高、更敏銳、更複雜的辨別能力的那種活動。實現規模宏大的目標，可以使傑出的才能得到充分發揮。因此，實現這種目標的慾望就成了亞里士多德原則的一個方面。這種慾望和按其他合理選擇原則辦事的更高層次的慾望一起，成了一種規定目標，正是這種目標使我們努力做到合理的審慎並接受它的結果。
上述論點中有許多問題需要進一步說明。例如，這三個原則一般地說顯然都不足以評定可供我們選擇的計劃。手段也許不是不確定的，兼容的計劃也許是不存在的，已經實現的目標也許不十分相同，等等。為了應用這些原則，我們在考慮自己的目標時，總想把它們描述一番，或多或少地計算一下這個或那個計劃已經實現了多少個目標，或者估計一下有多少成功的可能性。由於這個緣故，我打算把這些標準叫做計算原則。這些原則並不要求進一步分析或改變我們的慾望，也不要求判斷我們的需要的相對強烈程度。這些問題我要留到討論審慎的合理性時再來研究。在結束這個初步的說明時，看來最好還是指出似乎相當清楚的一點，即我們能夠對合理的生活計劃進行選擇。這就是說，我們現在可以決定我們以後將會有哪些慾望。
人們開始時也許會認為，這是不可能的。我們有時認為，我們的主要慾望至少是固定不變的，我們唯一要考慮的就是用什麼手段來滿足它們。當然，有一點顯而易見：反复考慮使我們產生了我們以前不曾有過的某些慾望，例如利用某些手段的慾望，因為經過認真的思考；我們終於認識到這些手段對於實現我們的目的十分有用。此外，進行思考顯然可以使我們把一種籠統的慾望變成比較具體的慾望，就像聽音樂的慾望變成聽某一音樂作品的慾望一樣。但我們不妨假定，除了這些例外情況，我們現在想要得到什麼，不是現在決定的。儘管如此，我們無疑仍然能夠在現在決定去做某件事情，而我們知道這件事將會影響我們將來會有的那些慾望。在任何特定的時間裡，有理性的人都是根據他們的地位和信仰來決定行動計劃，而他們的地位和信仰又都是和他們當前的主要慾望以及合理選擇原則聯繫在一起的。所以，我們是按照包括按合理原則辦事的慾望在內的現有慾望來選擇將來的慾望。當一個人決定要做什麼樣的人，例如決定從事什麼職業或專業時，他也就是採用了某種具體的生活計劃。他的選擇遲早會使他獲得關於需要和願望的某種明確的模式（或沒有此種模式），這種模式的某些方面是他所特有的，而另一些方面則是他選定的職業或生活方式所特有的。這些考慮似乎是相當明顯的，就個人來說，它們完全具有相當於正義觀的選擇對社會基本結構所鼓勵的那類目標和興趣必然會產生的那種深刻的作用。對於要成為什麼樣的人的認識同樣與承認正義的原則有關。