現在，我想概括地描述一下關於非暴力抵抗的理論，以說明自然責任和義務原則的內容。正如我已經指出的那樣，這個理論的目的，僅僅是為了說明一個接近於正義的社會，也即在大多數情況下是一個井然有序的社會這一特殊情況。然而在這種社會裡，仍然不免要發生某些嚴重違反正義的情況。由於我認為接近於正義的狀態需要一種民主的製度，所以這種理論就涉及非暴力抵抗對合法建立起來的民主權威的作用和適合與否的問題。這種理論不適用於所有其他政體，除偶爾情況外，也不適用於其他類型的不同意見或反抗。我不打算把這種抗議方式以及好鬥行動和反抗作為改變甚至推翻一種不正義的腐敗制度的策略來討論。這種情況下的這種行動沒有任何不妥。如果為實現這一目的而使用的任何手段是正當的，那麼非暴力抵抗無疑也是正當的。正如我將說明的那樣，對於那些承認和接受憲法的合法性的公民來說，只有在一種或多或少接近正義的民主國家中，才會產生非暴力抵抗問題。這裡的困難在於責任的衝突。從保衛一個人的自由權的權利和反對不正義的責任來看，遵守立法多數制定的法律的責任（或遵守得到這一多數支持的行政法規的責任）要到什麼時候才不再有約束力呢？這個問題涉及到過半數規則的性質和範圍問題。由於這個原因，非暴力抵抗問題就成了任何關於民主道德基礎的理論的一種至關重要的檢驗標準。
關於非暴力抵抗的憲法理論包括三個部分。首先，它界定了這類不同意見，並將其同對民主權威的其他反抗方式相區別。其他反抗方式包括從合法示威到為了在法庭上援引判例而違反法律，直到好鬥行動和有組織的抵抗。這個理論明確規定了非暴力抵抗在這種可能的範圍內的地位。其次，這個理論提出了非暴力抵抗的各種理由，以及在一個（或多或少）正義的民主制度下證明這種行動的正確性的各種條件。最後，這個理論還應能說明非暴力抵抗在憲法制度中所起的作用，並說明這種抗議方式在一個自由社會裡的適合程度。
在我著手討論這些問題之前，我要提醒大家一句。對於任何非暴力抵抗的理論，甚至是為特殊情況而製定的理論，我們都不應期望過高。立即可以決定實際情況的準確原則顯然是不可能有的。代替這種原則的，只是一種有用的理論，它規定了一種可以用來處理非暴力抵抗問題的觀點。它指出了各種有關考慮，並幫助我們在所有比較重大的情況下確定這些考慮的正確的重點。如果我們經過反思，覺得有一種關於這些問題的理論可以廓清我們的視野，使我們深思熟慮的判斷更合乎邏輯，那麼這就是一個很好的理論。這個理論做到了在目前情況下一個人可以有理由期望它做的事，就是說，縮小了承認民主社會基本原則的那些人的自覺的信念之間的差異。
首先，我要把非暴力抵抗規定為一種公開的、非暴力的、自覺的然而又是違反法律的政治行動，其目的通常是為了改變政府的法律或政策。一個人用這樣的行動來向社會大多數人的正義感呼籲，並且宣布，根據他的經過深思熟慮的意見，自由而平等的人們之間的社會合作的原則此刻並沒有受到尊重。對這個定義的第一個補充是，它並不要求非暴力抵抗行動破壞正在遭到反對的法律。它不僅考慮了直接的非暴力抵抗，也考慮了有些人所說的間接的非暴力抵抗。作為一個定義，它是應該這樣做的，因為有時候有充分的理由要求不要去違反被認為是不正義的法律或政策。相反，一個人可能會把違反交通規則或不服從關於非法侵入的法律作為表明自己立場的一種辦法。因此，如果政府制定了一項含糊而嚴厲的懲辦叛國的法令，那麼以叛國作為反對這項法令的一種辦法就是不適當的，並且無論如何，所受的懲罰可能要比一個人不得不准備接受的懲罰嚴厲得多。在另一些情況下，如果政府的政策涉及外交事務，或影響到國內另一地區，那麼這種政策也是不能直接違反的。對這個定義的第二個補充是，非暴力抵抗行動實際上被看作是違法行動，至少從採取這一行動的人不僅僅是為了為憲法決定提供一個判例這個意義上說，它是違法行動；即使這個法令是應該擁護的，他們也仍然準備反對。誠然，在憲法制度下，法院可能最後站在持不同政見者的一邊，宣布遭到反對的法律或政策不合憲法。因此，常常會出現這樣的情況：對持不同政見者的行動究竟應該認為是非法的還是合法的，這有點難以確定。但這只是使事情複雜化的一個因素。如果利用非暴力抵抗來反對不正義法律的那些人的意見最後遭到法院的否決（不管他們多麼希望法院也許會作出相反的裁決），他們也不准備就此罷手。
同時還應指出，非暴力抵抗是一種政治行動，這不僅僅是從它針對掌握政權的多數這個意義上來說的，而且也因為它是一種得到政治原則，即支配憲法和一般體制的正義原則的指導並證明其為正當的行動。在為非暴力抵抗辯護時，一個人不是求助於個人的道德原則或宗教教義，雖然這些原則和教義可能與他的主張不謀而合，並為他的主張提供論據；但毫無疑問，非暴力抵抗不能僅僅以集團利益或一己私利為基礎。相反，一個人應該求助於作為政治秩序的基礎的共同正義觀。可以認為，在一個相當正義的民主制度下，存在著一種普遍的正義觀，公民們可以用它來管理政治事務和解釋憲法。在任何時間內頑固地有意地違反這種正義觀的基本原則，尤其是侵犯基本的平等自由權，其結果不是造成屈服，就是招致抵抗。少數人用非暴力抵抗的辦法，來迫使多數人考慮他們是否希望讓別人用這種辦法來看待他們的行動，或者，從共同正義感的角度看，他們是否願意承認少數人的合法要求。
另一個問題是，非暴力抵抗是一種公開的行動。它不但要以公開的原則為指導，而且也是公開進行的。它是彰明昭著的，公然從事的；它不是秘密的，也不是遮遮掩掩的。人們可以把它比作公開的演講，它是一種發表意見的形式，是對深刻的自覺的政治信念的一種表達方式，所以它要在公共講壇上進行。由於這個原因，當然也由於其他原因，非暴力抵抗是非暴力的。它極力避免使用暴力，尤其是避免對個人使用暴力，這不是由於它原則上厭惡暴力，而是由於它是對一個人的立場的最後表達方式。從事可能會引起傷害的暴力行動，是與作為一種表達方式的非暴力抵抗不相容的。事實上，對別人的公民自由權的任何干涉，往往會模糊一個人的行動的非暴力抵抗性質。有時候，如果這種呼籲方式沒有達到目的，以後就有可能產生進行強烈抵抗的念頭。然而，非暴力抵抗表達的是自覺的不可動搖的信念；儘管它可能是一種警告和勸誡，但它本身不是一種威脅。
還有一個理由說明非暴力抵抗是非暴力的。它是在忠誠於法律這個範圍內表示不服從的，儘管這種忠誠已經到了這個範圍的邊緣。法律是被違反了，但這種行動的公開的非暴力性質，以及一個人對接受自己行動的法律後果的意願，卻表達了對法律的忠誠。這種對法律的忠誠有助於向多數人證明，這種行動的確是政治上自覺和誠實的行動，其目的是要訴諸公共的正義感。由於是完全公開的和非暴力的，這就保證了一個人的誠意，因為要使另一個人相信某人的行動是自覺的，甚至向行動者本人肯定這一點，也都不容易做到。毫無疑問，可以設想這樣的一種法律制度，在這個制度下，認為法律是不正義的自覺看法，可以被用來為不遵守法律辯護。彼此充分信任而十分誠實的人們，也許可以使這種制度發揮其作用。但是，照目前情況看，這種制度即使在接近於正義的狀態下也是不穩定的。如果要使別人相信，從我們深思熟慮的觀點來看，我們的行動在社會的政治信念中具有足夠的道德基礎，那麼我們就必須付出一定的代價。
非暴力抵抗被定義為介於一方面是合法抗議和提供判例，一方面是良心不服從和形形色色的抵抗這兩者之間。在這種種可能性的範圍內，它代表了處在忠誠於法律的邊緣上的那種形式的不同政見。按照這樣的理解，非暴力抵抗就顯然不同於好鬥行動或乾擾行動；它遠不是有組織的暴力抵抗。以好鬥分子為例，他對現行政治制度持強烈得多的反對態度。他不承認現行政治制度是接近於正義的或合理正義的製度；他認為，這個制度不是大大背離了它公開宣揚的原則，就是在奉行一種完全錯誤的正義觀。雖然他的行動就其本身來說是自覺的，但他並不是訴諸多數人（或掌握實際政治權力的人）的正義感，因為他認為他們的正義感是錯誤的，或者是不起作用的。相反，他謀求用破壞和抵抗等等精心策劃的好鬥行動，來打擊通行的正義觀，或迫使某個運動向他所希望的方向發展。因此，好鬥分子可能會極力逃避懲罰，因為他不准備為他的違法行為承擔法律後果；這就不但會使他為那些他認為不可信賴的勢力去火中取栗，而且也表明了他承認他所反對的憲法的合法性。從這個意義上說，好鬥行動不屬於忠誠於法律的範圍，而是體現了對法律秩序的一種更深刻的對立。社會的基本結構被認為是不正義的，或是大大背離了它自己所公開宣揚的理想的，這樣，一個人就必須努力為實現激進的甚至革命的變革作好準備。而要做到這一點，必須使公眾認識到基本改革勢在必行。在某些情況下，好鬥行動和其他形式的抵抗無疑是正當的。然而，我不打算討論這些情況。我已經說過，我在這個問題上的目的是有限的，那就是，提出一種關於非暴力抵抗的概念以及了解它在一個接近於正義的憲法制度中的作用。
雖然我已把非暴力抵抗與良心不服從加以區分，但我還不曾說明後一概念。現在我就來說明。然而，必須承認，區分這兩個概念也就是對非暴力抵抗作比傳統定義更狹義的界定；因為人們習慣上按照一種較廣泛的含義把非暴力抵抗看作是為了正直的理由而不遵守法律的任何行動，至少在它不是秘密進行的而且不涉及使用武力的情況下是這樣。在表達非暴力抵抗的傳統含義方面，索羅的文章即使不是權威性的，也是有代表性的。我認為，一旦對良心不服從的定義進行了研究，狹義的非暴力抵抗的用處就顯而易見了。
良心不服從就是不遵守某個或多或少直接的法律強制令或行政命令。說它是不服從，是因為某個命令是針對我們而發的，而鑑於當時形勢的性質，我們是否接受這個命令，當局很清楚。早期基督徒拒絕執行異教國家關於虔敬行為的某些法令，以及國際聖經研究會會員拒絕向國旗敬禮，就是典型的例子。還有其他一些例子，如某個和平主義者不願服兵役、或某個士兵不願意服從他認為明顯違反適用於戰爭的人道精神的某個命令。或者，仍舊用索羅的例子，那就是拒絕納稅，因為納稅會使納稅人成為對另一個人施行嚴重不正義的工具。姑且假定，一個人的行動是當局已經知道的，不管他在某些情況下多麼希望把他的行動掩蓋起來。如果他的行動可以偷偷摸摸地干，那麼他也許可以談論良心規避而不是良心不服從了。暗中違反逃奴追緝法就是良心規避的例子。
良心不服從（或良心規避）與非暴力抵抗有幾個不同之處。首先，良心不服從不是一種訴諸大多數人的正義感的方式。當然，這種行動一般都不是秘密進行的，因為無論如何，要掩蓋行動常常是做不到的。一個人完全可以以良心為理由而拒絕服從一個命令或拒絕遵守一項法律禁令。他不是求助於社會的信仰，因此，從這個意義上說，良心不服從就不是一種在公共講壇上的行動。準備拒絕服從的那些人承認，互相了解的基礎可能是不存在的；他們不是去尋找不服從的時機，把它當作表明自己立場的一種辦法。相反，他們等待時機，是希望不服從的必要性不會出現。他們不像從事非暴力抵抗的人那樣樂觀，他們可能並不抱有改變法律或政策的任何指望。這種情況可能使他們沒有時間表明他們的立場，或者，他們仍舊沒有任何機會可以使大多數人接受他們的要求。
良心不服從不一定是以政治原則為基礎的；它可能是以與憲法秩序相抵獨的宗教原則或其他原則為基礎的。非暴力抵抗是向某種共同的正義觀發出的呼籲，而良心不服從則可能另有理由。例如，假定早期基督徒不是以正義為理由，而只是以違反他們的宗教信仰為理由，來證明他們拒絕遵守羅馬帝國的宗教習慣是正當的，那麼，他們的論據就不是政治性的；假定自衛戰爭至少得到了作為憲法制度基礎的正義觀的認可，那麼，按照同樣的限定，和平主義者的觀點也不是政治性的。然而，良心不服從也可以以政治原則為基礎。一個人可能不願贊成一項法律，認為它是十分不正義的，遵守它是完全不可能的。如果這個法律命令我們去充當奴役另一個人的工具，或者要求我們讓別人奴役，情況可能就是這樣。這些情況明顯地違反了公認的政治原則。
如果有人訴諸宗教原則以拒絕作出似乎是關於政治正義的原則所要求的行動，那麼要想找到正確的行動方針，就是件困難的事。假定發生了正義戰爭，那麼和平主義者是不是有權在這種戰爭中免服兵役呢？或者，國家是否可以對不遵守法律的行為給予一定處罰呢？人們總是想說，法律必須永遠尊重良心的命令，但這種說法不可能是正確的。我們在談到不寬容者的情況時知道，法律秩序必須指導人們對宗教利益的追求，以便實現平等自由權原則；舉一個極端的例子：法律秩序也許必然會禁止諸如殺人為祭之類的宗教習慣。任何正義理論都必須按照它自己的觀點來研究如何對待不同意它的人。一個井然有序的社會，或者一個處於接近於正義狀態中的社會，是以維護和加強正義的體制為目的的。如果某個宗教不能得到充分錶現，那大概是因為它破壞了別人的平等自由權。一般說來，對敵對道德觀的容忍程度，取決於這些道德觀在一個正義的自由權體系內能夠得到平等地位的程度。
如果要尊重而不僅僅是容忍和平主義，那就必須說明，它是與正義原則相當一致的，主要的例外是它對參加正義戰爭的態度（這裡假定在某種情況下自衛戰爭也是正當的）。社會公認的政治原則，與和平主義者公開宣揚的原則有某種類似之處。它們全都憎惡戰爭，憎惡使用武力，全都認為作為道德的主體應該地位平等。一些國家，尤其是大國，動輒莫名其妙地從事戰爭，動輒開動國家機器來鎮壓持不同政見者。鑑於這種情況，對和平主義的尊重就起到了提醒公民注意政府往往以他們的名義施行不義的作用。即使和平主義者的觀點並不都正確，但他有意提出的警告和抗議可能產生的結果，是使正義原則總的來說更有保障而不是更少保障。可以想像，作為對正確原則的自然偏離，和平主義彌補了人們在兌現自己的宣言時所表現的弱點。
應該指出，就實際情況而論，非暴力抵抗與良心不服從沒有什麼明顯的不同。而且，同一個行動（或系列行動）可能都有這兩者的強烈成分。雖然它們都有各自確然無疑的情況，但仍然要將它們作對比，目的是以此來闡明非暴力抵抗的含義及其在民主社會中的作用的方式。鑑於作為一種特殊的政治要求的這種行動方式的性質，只有在法律制度的範圍內採取了一些其他步驟以後，它通常才能被證明是正當的。相形之下，這種要求對合法的良心不服從的明顯情況卻常常是不適用的。在一個自由社會裡，任何人都不可以像早期基督徒那樣被迫執行違反平等自由權的宗教法規，一個士兵在等待上訴更高權威期間，也不可以遵守本來就是有害的命令。這些論點於是又引起了非暴力抵抗的理由問題。
考慮到這種種差異，我打算研究一下在哪些情況下非暴力抵抗是正當的。為簡明起見，我將把討論限於國內體制，因而也就是限於一個特定社會的內在的不正義。這種限制多少有點過嚴，但可以通過討論與適用於戰爭的人道精神有聯繫的良心不服從這個不同問題來使之稍稍放寬。首先，我要提出對從事非暴力抵抗似乎是合理的條件，然後把這些條件同非暴力抵抗在一種接近於正義的狀態中的地位更系統地結合起來。當然，應該把列舉那些條件看作是假定；毫無疑問，對有些情況這些條件是不適用的，因此，還可以為非暴力抵抗提供另一些論據。
第一點涉及哪些不公正行為是非暴力抵抗的合適對象。如果一個人把這種抵抗看作是一種訴諸社會正義感的政治行動，那麼，在其他條件相等時，如果把它限於一些重大的和明顯不正義的事件，那就似乎是合理的，而如果把它限於阻撓消除其他不正義的事件，那就更好。由於這個緣故，所以就有了一種主張限制非暴力抵抗的根據，即限它用於嚴重違反正義的第一個原則即平等自由權原則的行為，用於公然破壞正義的第二個原則的第二部分即公平的機會均等原則的行為。當然，要說明這些原則是否得到了實現，並非總是易事。不過，如果我們把這些原則看作是對基本自由權的保證，那麼這些自由此時此刻並未得到尊重，這往往是顯而易見的。這些原則畢竟提出了必須在體制中明確體現的某些嚴格條件。因此，當某些少數被剝奪了表決權和擔任公職權、擁有財產權和遷徒權，或者，當某些宗教團體遭到了壓制，另一些宗教團體被剝奪了種種機會，這些不正義行為對所有的人來說都是顯而易見的。社會安排即使不是在文字上，也是通過公認的習慣，明顯地體現了這些不公正行為。因此，要確定這些不公正行為，用不著先對體制的作用進行見多識廣的考察。
相形之下，對違反差別原則的行為就比較難以確定了。對於這個原則是否得到了實現這個問題，通常存在著廣泛的相互矛盾而又各有道理的意見。其所以如此。是因為這個原則本來適用於經濟和社會體制以及社會政策。對這些體制和政策的選擇，不但決定於大量的統計信息和其他信息，而且還決定於理論和思辨的信念，除此之外，還要加上精明的判斷和清楚的預感。由於這些問題的複雜性，所以很難制止自私自利和偏見的影響；即使我們能夠對自己做到這一點，但要使別人也相信我們的誠意，那就是另外一回事了。因此，舉例來說，除非稅收法的明顯目的是要破壞或縮小某種基本的平等自由權，否則通常就不能用非暴力抵抗來反對這種法律。訴諸公眾的正義感是不夠明確的。如果必要的平等自由權得到了保障，這些問題最好留給政治過程去解決。既然如此，某種合理的妥協大概是能夠達成的。因此，違反平等自由權原則的行為，就成了非暴力抵抗的更合適的對象。這個原則規定了平等公民在憲法制度中的共同地位，因而是政治秩序的基礎。如果這個原則完全兌現，那就可以假定，其他的不正義儘管可能頑固而又嚴重，也不會失控。
非暴力抵抗的又一個條件如下。我們可以假定，已經對政治上的多數誠心誠意地發出了正式的呼籲，但沒有產生效果。合法的補救手段終於也未起作用。例如，現有各政黨已經表明它們對少數人的要求漠不關心，或終於證明它們不願意迎合少數人的要求。爭取廢除法律的努力被置之不理，合法的抗議和示威也沒有成功。既然非暴力抵抗是一種最後手段，我們就應該確信它是必要的。不過，請注意，我們並沒有說過一切合法的手段都已用盡。無論如何，還可以進一步發出呼籲；言論自由總還有可能。但是，如果以往的行動表明這個多數無動於中或麻木不仁，那就可以有理由認為進一步努力不會有結果，這樣就滿足了正當的非暴力抵抗的第二個條件。不過，這個條件也是一種假定。有些情況可能十分極端，因此，首先使用合法的政治對抗手段，也許是沒有任何責任的。例如，如果立法機關製定了某項侵犯平等自由權的荒謬法律，如禁止某個弱小無助的少數的宗教，我們當然不能指望這個教派會用通常的政治程序反對這項法律。事實上，在多數已經宣告了自己濫施淫威的不正義的、公然敵對的目標的情況下，甚至非暴力抵抗也似乎顯得過分溫和了。
我將討論的第三個也是最後一個條件，可能是相當複雜的。所以會有這個條件，是因為儘管前面的兩個條件對證明非暴力抵抗的合理性常常是足夠了，但也並非永遠如此。在某些情況下，正義的自然責任可能會要求某種限制。我們可以從下述情況明白這一點。如果某個少數有理由去進行非暴力抵抗，那麼處於相應的類似情況的任何其他少數同樣也有理由這樣做。如果用前面兩個條件作為衡量相應的類似情況的標準，我們就可以說，在其他條件相等時，如果兩個少數在同樣長的時間內蒙受了同樣程度的不正義，而且他們同樣誠懇而正式的政治呼籲同樣未能發生作用，那麼他們就同樣有理由去採取非暴力抵抗行動。然而有一點即使不大可能，也是可以想像的，這就是，會有許多集團都有同樣正當的理由（從剛才所規定的意義上說）進行非暴力抵抗，但是，如果它們都這樣做，隨即就會產生嚴重的混亂，從而很可能破壞正義憲法的效能。這裡我假定非暴力抵抗有一定範圍，使之既能進行，又不致最後破壞對法律和憲法的尊重，從而引起對所有人都是不幸的後果。在公共講壇上處理這類歧見的能力，也是有上限的；非暴力抵抗集團希望發出的呼籲會被歪曲，他們訴諸多數人的正義感的用心也會被忽略。由於以上兩個原因之一或兩者，作為一種抗議方式的非暴力抵抗若超過一定限度，其效用就會削弱；那些打算進行非暴力抵抗的人必須考慮這些限制。
從理論的觀點看，理想的解決辦法是要求所有的少數攜手合作，結成政治聯盟，以便對歧見作全面調整。可以考慮以下這種情況的性質：有許多集團，每個集團都同樣有權進行非暴力抵抗。此外，它們全都希望行使這種權利，每個集團的理由都同樣充分；但如果它們都這樣做，那就可能對它們全都承認對其負有自然責任的正義憲法產生持久的損害。有許多同樣強烈的要求，如果把這些要求加在一起，就無法予以滿足，此時就應採用某種合理的方案，使這些要求都能得到公正的考慮。舉一個簡單的例子，如對不可分割而又數量有限的善的要求。如果具有同樣合理要求的人的數目太大，那麼輪流或抽籤辦法也許是公平的解決辦法。但在這裡，這種辦法是完全不現實的。這裡似乎需要在蒙受不正義的各個少數之間達成一種政治諒解。它們能夠盡到自己對民主體制的責任，辦法是協調他們的行動，以便一方面每個少數都有機會行使它的權利，一方面又不超出對非暴力抵抗規定的限度。當然，安排這種聯盟是有困難的，但如有了高瞻遠矚的領導，這看來也並非辦不到。
毫無疑問，剛才設想的這種情況是一種特殊情況，很可能以上的種種考慮不會成為正當的非暴力抵抗的障礙。不大可能有許多集團既同樣有權進行這種方式的反抗，同時又承認對正義憲法的責任。然而，應該指出的是，一個受損害的少數總想認為它的要求和任何其他少數的要求一樣理由充分；因此，即使各個集團用以進行非暴力抵抗的理由並不是同樣令人信服的，通常明智的做法就是姑且認為它們的要求最難以區分的。如果採用這個準則，則所設想的情況似乎更有可能發生。這種情況也有助於表明，行使反抗的權利與行使一般權利一樣，有時要受到擁有同樣權利的其他一些人的限制。每一個人都行使這種權利，會產生對所有人都有害的後果，所以需要有某種公平的方案。
假定按照這三個條件，一個人有權利用非暴力抵抗來申訴自己的理由。他所反對的不正義明顯地侵犯了平等公民自由權，或破壞了機會均等，而這種侵犯或破壞，在相當長的一段時間內，又一直是不顧政治上的正式反對而或多或少地故意施行的，於是，公平問題所引起的任何困難就都獲得了解決。這些條件並不是無所不包的；還必須考慮損害所謂無辜者的第三方的可能性問題。但我假定，這些條件包括了主要各點。當然，仍然還有行使這種權利是否明智或慎重的問題。現在，一個人在確定了這種權利之後，就可以按照清況來決定問題了，而以前他無法這樣做。我們可以在我們的權利範圍內行動，但如果我們的行為只是招來多數的嚴厲報復，我們再那樣做就不明智了。當然，在一種接近於正義的狀態下，對合法的持不同政見者進行報復性的鎮壓，這種事不大可能，但重要的是，這種行動必須適當計劃，以便能向廣大社會提出有力的呼籲。既然非暴力抵抗是在公共講壇上進行的一種呼籲方式，那就必須注意使它能被理解。因此，行使非暴力抵抗的權利與行使任何其他權利一樣，必須合理計劃，以使它有助於實現一個人的目標或那些願助一臂之力的人的目標。對於這些實際的考慮，正義理論說不出什麼具體意見。總之，戰略和策略問題決定於各別的情況。但是，正義理論應該說的是，這些問題要在什麼時候才能適當地提出。
不過，在對非暴力抵抗的理由作出這一說明時，我還不曾提到公平原則。正義的自然責任是我們與憲法制度的政治關係的主要基礎。我們曾經在前面（第52節）指出，只有受惠較多的社會成員才可能有一種明確的不同於政治責任的政治義務。他們的地位比較優越，能使他們獲得公職，他們也比較容易利用政治制度。這樣，他們就對一般公民負有維護正義憲法的義務。但處於從屬地位的少數中的成員，比如有充分理由進行非暴力抵抗的人，一般不會有這種政治義務。然而，這並不是說，公平原則不會對他們產生重要的義務。因為不但許多關於私生活的要求來自這個原則，而且一旦個人或團體為了共同的政治目的而聚合到一起，這個原則就開始發生作用。如果我們同別人一起加入各種民間團體，我們就獲得了對別人的義務，同樣，那些參加政治行動的人彼此也有了義務關係。因此，雖然持不同政見者對公民的政治義務一般是成問題的，但在他們努力推進他們的奮鬥目標時，忠誠信義的關係仍然在他們之間發展了起來。一般說來，如果團體的目的是合法的，而且它的安排又是合理的，那麼，在正義憲法下的自由結社就產生了義務。這種義務具有十分重大的意義，它們在許多方面限制了個人的行動。但它們同遵守正義憲法的義務是截然不同的。我僅僅是從正義的責任這方面來討論非暴力抵抗問題；一種更全面的觀點將會表明這些不同條件的地位。
在考察非暴力抵抗的理由時，為了簡明起見，我曾假定遭到反對的法律和政策與內政有關。自然還要問關於政治責任的理論在多大程度上適用於對外政策問題。為使這種理論能適用於對外政策，有必要把關於正義的理論擴大到國際法。我將努力指出怎樣才能做到這一點。為了確定概念，我將概略地考察一下對參與某些戰爭行動或服兵役的良心不服從的理由。我假定，這種不服從是以政治原則。而不是以宗教原則或其他原則為基礎的，即作為理由而援引的原則就是構成憲法基礎的正義觀的那些原則。因此，我們的問題就是如何把調整國家行為的正義的政治原則同契約論聯繫起來，並根據這個觀點來說明國際法的道德基礎。
讓我們假定，我們已經得到了適用於社會單位和基本結構的正義原則。也可以設想，適用於個人的關於自然責任和義務的種種原則也已被採納。例如，原始狀態中的人已經同意了所有的正當原則，因為這些原則適用於他們自己的社會以及作為社會成員的他們自己。現在，我們可以引申關於原始狀態的解釋，並把各方看作不同同家的代表，他們必須一起來選擇各個基本原則，以便裁定國家間互相衝突的要求。按照這種原始狀態觀，我假定這些代表得不到各種有關知識。雖然他們知道，他們代表著不同的國家，每個國家都在人類生活的正常情況下生活，但他們對他們自己的社會，對本國與他國相比的權勢和力量等具體情況一無所知，他們也不知道他們在自己社會中的地位。同樣，締約各方，在這裡也就是各國的代表，只可以有為保護自己的利益而進行合理選擇的足夠知識，但這種知識也不能太多，不能多到可以讓其中較幸運的人利用他們的特殊地位。這種原始狀態對各國都是公平的；它使歷史命運的偶然性和偏見不能發生作用。國際正義就是由可能在經過這樣解釋的原始狀態中得到選擇的原則決定的。這些原則是政治原則，因為它們指導著一國對他國的公開政策。
我只能指出可能會得到承認的原則。但無論如何不會有驚人的東西，因為我認為，得到選擇的原則可能就是眾所周知的原則。國際法的基本原則就是平等原則。組成國家的獨立民族都有某些基本的平等權利。這個原則同憲法制度下公民的平等權利有類似之處。這種國家平等的一個結果就是自決原則，即一個民族在沒有外國干預的情況下決定自己事務的權利。另一個結果是抵抗外來進攻的自衛權利，包括為保衛這一權利而結成防禦聯盟的權利。還有一個原則是，條約如果符合國際關係中的所有其他指導原則，則應予遵守。因此，經過適當解釋的自衛條約是可以有約束力的，但不正當進攻的合作協議從一開始就是沒有約束力的。
這些原則規定了國家何時才具有正義的戰爭目標，按照傳統的說法，即規定國家的戰爭權利。但還有—些規定國家可以用來進行戰爭的手段的原則，即戰爭法規。即使在正義戰爭中，某些暴力形式也是嚴格禁止的；只要一個國家的戰爭權利是可疑的和不能肯定的，對它可能使用的戰爭手段的限制就更加嚴格。合法的自衛戰爭中可以容許的行動，儘管是必要的行動，但在一種比較難以確定的情況下也可能被斷然拒絕。戰爭的目的是正義的和平，因此戰爭所使用的手段決不能破壞和平的可能性，決不能助長危及我們自己和整個人類的對人類生活的蔑視。為此，戰爭行為應該受到限制和修正。各國的代表可能會認識到，承認對戰爭手段的這些限制，最符合他們的從原始狀態來看的國家利益。這是因為，一個正義國家的國家利益是由業已得到承認的正義原則規定的。因此，這樣一個國家的目標首先是保持和維護它的正義體制以及使這種體制得以存在的條件。它不為獲得世界權力或民族光榮的慾望所驅使；它也不是為了獲得經濟利益或領土而進行戰爭。這些目的是與規定社會合法利益的正義觀背道而馳的，不管它們在國家的實際行為中多麼盛行一時。因此，承認了這些理由。再假定人們會選擇體現了保護人類生活的自然責任的傳統禁令，這似乎是合理的。
如果戰時的良心不服從訴諸這些原則，那是以某種政治觀為依據的，而不一定是以宗教觀念或其他觀念為依據的。這種形式的不服從可能不是一種政治行動，因為它不是在公共講壇上進行的，但它是從構成憲法基礎並指導對憲法進行解釋的那種正義理論出發的。此外，法律秩序本身大概也以條約的形式，至少承認了某些國際法原則的有效性。因此，如果一個士兵被命令去從事某些非法的戰爭行動，而如果他有理由從良心上認為適用於戰爭行為的原則明顯地遭到了違反，他就可以不服從這種命令。他可以認為，從全面考慮，他的自然責任就是不要讓自己成為別人從事嚴重不正義行為和做壞事的工具，而他的這種責任勝過了他的服從責任。我不能在這裡討論哪些情況明顯違反了這些原則。有些情況分明是盡人皆知的，指出這一點大概也就夠了。至關重要的一點是，良心不服從的理由引用了可以用契約論來說明的政治原則。我認為，可以把正義理論加以發展，使它也適用於這種情況。
一個多少有點不同的問題是，在某個特定的戰爭期間，一個人是否應該服兵役。答案可能不但要決定於戰爭行為，而且也要決定於戰爭目的。為了把這種情況說得明確一點，讓我們假定，徵兵正在進行，個人必須考慮是否要遵守他的服兵役的法律責任這個問題。現在，我要假定，既然徵兵是一種嚴重妨礙平等公民基本自由權的行為，那麼，能夠證明徵兵的正確性的，就只有國家安全的需要，其他任何需要都不是那麼令人信服的。在一個井然有序的社會中（或在一個接近於正義的社會中），國家安全的需要是由維護正義體制這個目的決定的。只有為了保衛自由權本身的需要，徵兵才是可以允許的，這裡所說的自由權不但包括了這個社會的公民的自由權，而且也包括其他社會的人的自由權。因此，如果說，一支徵集來的軍隊不大可能成為不正當的對外冒險的工具，那麼，僅僅根據這一點，也可以證明它是正當的，儘管徵兵侵犯了公民的平等自由權。但無論如何，自由權優先（假定優先的序列是適用的）的概念要求只有在保障自由權實屬必要的情況下才能利用徵兵的辦法。從立法機關（這個問題的合適階段）的觀點看，只有這個理由才能為徵兵這個辦法辯護。公民贊同把這種安排看作分攤國防負擔的一種公平方法。當然，任何個人必鬚麵對的危險，一部分是意外和歷史偶然事件的結果，但無論如何，在一個井然有序的社會裡，這種不幸來自外部，即來自不正當的外來進攻。正義的體制不可能完全消滅這種苦難。最多它們只能做到努力保證遭受這種人為不幸的危險由全體社會成員在他們的一生中或多或少地平均分擔，並在挑選應召服役的人時，不會產生任何可以避免的階級偏見。
因此，可以設想一個存在徵兵的民主社會。在某次戰爭中，一個人可能以戰爭的目的是不正義的為理由，從良心上拒絕遵守他的服兵役的責任。戰爭所謀求的目標可能是攫取經濟利益或擴大國家強權。公民的基本自由權決不能為了實現這些目的而受到妨礙。當然，為了這種理由而破壞其他社會的自由權，也是不正義的，是與國際法背道而馳的。因此，戰爭的正義目標是不存在的，而一個公民完全可以拒絕履行他的法律責任，這可能十分明顯。國際法和適用於他自己的社會的正義原則，全都證明他的這種要求是正確的。有時候，不服從還有另外一個理由，這個理由不是著眼於戰爭目的，而是著眼於戰爭行為。一個公民可能會認為，一旦關於戰爭的道德規範顯然在不斷地遭到違反，他就有了一種拒絕服兵役的權利，理由是他有權確保自己尊重自己的自然責任。一旦他入了伍，並發現自己奉命去從事違反關於戰爭道德規範的行動，在這種情況下，他也許不能抗拒服從命令。事實上，如果戰爭的目的是相當可疑的，而接受公然不正義的命令的可能性又是相當大的，一個人可能就不但有權利而且也有責任不服從命令。事實上，一些國家尤其是一些大國的戰爭行為和戰爭目的，在某些情況下很可能是不正義的，這樣，一個人就不得不斷定，在可以預見的將來，他必須一概拒絕服兵役。如果這樣來理解，某種有條件的和平主義也許就是一種完全合理的立場：正義戰爭的可能性可以承認，但不是在當前的情況下。
因此，所需要的不是一種一般的和平主義，而是一種區別對待的良心不服從，即在某些情況下拒絕從事戰爭。國家從來不是不願承認和平主義並給予它一種特殊地位。在任何條件下拒絕參加所有戰爭，是一個天真的觀點，勢必仍是一種宗派主義。正如教士的獨身生活不會對婚姻的神聖性構成威脅一樣，和平主義也不會對國家的權威構成威脅。免去對和平主義者的種種清規戒律，國家似乎可以表現出某種寬宏大量。但在民族之間的正義原則應用於某些戰爭時，以這些原則為基礎的良心不服從就是另外一回事了。因為這種不服從是對政府的戰爭藉口的一種有意冒犯，如果擴大開來，不正義戰爭最後也許就不可能繼續下去。鑑於國家權力常有的掠奪目的，鑑於人們遵從政府戰爭決定的傾向，抗拒國家戰爭要求的普遍意願就更加必要了。
非暴力抵抗理論的第三個目的是說明它在憲法制度內的作用，並說明它與民主政體的關係。和通常一樣，我假定所談的社會是一個接近於正義的社會；這就是說，它具有某種形式的民主政治，雖然嚴重的不正義仍然可能存在。在這個社會裡，我假定，在大多數情況下，正義原則都被公認為自由而平等的人們的自願合作的基本條伴。因此，一個人進行非暴力抵抗，就是打算訴諸大多數人的正義感，毫不含糊地提醒他們，根據他的實事求是和深思熟慮的看法，自由合作的條件正在遭到破壞。我們正在呼籲別人重新考慮，請他們設身處地地為我們著想，並承認他們不能指望我們無限期地默認他們強加給我們的條件。
不過，這種呼籲的力量決定於社會的民主觀念，而這個社會是平等的人們之間的一種合作制度。如果人們不是這樣來看待社會，那麼這種抗議方式也許就不適當。例如，如果把基本法看作是反映了自然秩序，如果認為統治者是作為上帝特選的代理人靠神權來統治的，那麼他的國民也就只有俯首乞求的權利了。他們可以向統治者請命，但一旦他們的申訴被否定了，他們就不能不服從。而如果不服從，那可能就是反抗最後的道德權威（不僅僅是法律權威）。這不是說統治者就不會犯錯誤，而只是說統治者的錯誤不是由他的國民來糾正。但如果認為社會就是平等的人們之間的合作安排，那麼，受到嚴重不正義行為損害的人就用不著屈服。事實上，非暴力抵抗（以及良心不服從）是對憲法制度的一種穩定手段，雖然顧名思義，它是一種非法手段。同自由而定期的選舉以及受權解釋憲法（不一定是書面解釋）的獨立司法制度之類情況一樣，適當克制地並按照正確判斷來利用非暴力抵抗，有助於維護和加強正義的體制。在忠誠於法律的範圍內反抗不正義行為，非暴力抵抗可以用來防止背離正義的行動，即使發生了這種行動，也可予以糾正。從事正當的非暴力抵抗的一種普遍傾向，導致了一個井然有序的社會或接近於正義的社會的穩定。
有必要按照原始狀態中人們的觀點來考察一下這種理論。有兩個相關的問題是他們必須考慮的。第一個問題是，在選定了適用於個人的原則之後，他們必須提出一些準則，用以估計自然責任和義務的力量，尤其是遵守正義憲法及其基本程序之一即過半數規則程序的責任的力量。第二個問題是，要找到一些合理的原則，用以處理不正義的情況，或處理正義原則只是部分得到遵守這種情況。考慮到體現一個接近於正義的社會特徵的種種假定，各方看來會贊成明確規定非暴力抵抗何時才是正當的那些論據（前面已經討論過了）。他們可能會認為，這些標準明確規定了這種反抗形式何時是適當的。這就表明了在一種重要的特殊情況下正義的自然責任的重要程度。同時，這種責任不但促進了人們的相互尊重，而且也提高了他們的自尊，從而有助於在整個社會增進實現正義的機會。正如契約論著重指出的那樣，正義原則是平等的人們之間自願合作的原則。拒絕對另一個人施行正義，要么就是拒絕承認他是一個平等的人（對於這個人，我們準備按照我們在一種公平的平等狀態中可能選擇的原則來限制我們的行動），要么就是表明為了我們自己的利益而利用天定命運和偶然事件的一種意願。不管是哪一種情況，有意的不正義行為不是造成屈服，就是招致反抗。屈服激起了人們對那些維持不正義的人的蔑視，並使人們進一步看清了他們的目的，而反抗則割斷了社會的聯繫。在一段合適的時間內，公民們以正常的方式考慮了合理的政治要求，如果在這之後出現了侵犯基本自由權的行為，他們就應該用非暴力抵抗來表示反對。在這種情況下，這些自由權看來不是更加不鞏固而是更加鞏固了。為此，各方可能會接受對正當的非暴力抵抗所規定的條件，把這種抵抗作為一種辦法，在忠誠於法律的範圍內，為保證正義憲法的穩定而確立一種最後的手段。雖然這種行為方式嚴格說來是違反法律的，但從道德上說，它卻是維護憲法制度的一種正確方法。
按照一種更全面的考慮，對良心不服從（仍然假定是在一種接近於正義的狀態下的良心不服從）的應該有的條件，大概也可以作同樣的說明。但我不打算在這裡討論這些條件。我只想著重指出：關於非暴力抵抗的憲法理論完全決定於正義觀。甚至這種行動的公開性和非暴力特徵也要根據這一點來說明。這一點同樣適用於對良心不服從的說明，雖然它需要對契約論進行更深入的詳細描述。到目前為止，除政治原則外，還不曾提出其他原則；宗教觀或和平主義觀是不重要的。雖然進行非暴力抵抗的人常常為這方面的信仰所驅使，但它們和非暴力抵抗之間沒有必要的聯繫。可以把這種政治行動方式理解為向社會正義感呼籲的一種辦法，理解為要求實行關於平等的人們之間合作的公認原則。它是向公民生活的道德基礎的一種呼籲，因而它是一種政治行動，而不是一種宗教行動。它依賴於人們可以互相要求遵守的常識性的正義原則，而不是依賴於他們不能要求每一個人都接受的關於宗教信仰和宗教之愛的主張。當然，我不是說非政治觀念就沒有任何作用。事實上，它們也可以證明我們的判斷，並幫助我們用由於其他原因而眾所周知為正當的方式去行動。然而，構成憲法基礎的不是這些原則，而是正義原則，即關於自由而平等的人們之間的社會合作的基本條件。作如此規定的非暴力抵抗不需要以宗派主義為基礎，它是由體現民主社會的特點的普遍正義觀產生的。作如此理解的非暴力抵抗的觀念是自由政治理論的組成部分。
中世紀和近代的立憲政體的一個明顯差異是，前者的法律至尊並沒有為已經建立了的體制控制所保障。統治者用他的判斷和敕令來反對社會的正義感，對他的製約在大多數情況下只限於整個社會或社會任何一部分的反抗權利。甚至這種權利似乎也沒有被看作是一種共同行為，一個不正義的國王僅僅是被拋棄而已。因此，中世紀缺乏關於近代憲法政治的基本概念，即關於具有最後權威的主權人民和通過選舉與議會以及其他憲法形式使這種權威制度化的概念。近代憲法政治觀是建立在中世紀憲法政治觀的基礎上的，非暴力抵抗理論基本上也是用這種辦法補充了關於憲法民主的純粹法律概念。它試圖提出一些可以用來對合法的法律權威表示異議的理由，這種辦法固然是違法的，但卻表達了對法律的忠誠和向民主制度的基本政治原則的強烈呼籲。因此，在立憲制度的合法形式之外，還可以加上某些非法的抗議方式，從用以指導這種異議的原則來看，這種抗議方式並沒有違反民主憲法的目標。我已努力指出怎樣用契約論來說明這些原則。
有人可能不同意這個關於非暴力抵抗的理論，認為它是不現實的。它是以多數人都有某種正義感為先決條件的，所以人們可能會反駁說，道德感情不是一種重要的政治力量。人們的動力就是各種利益，是獲得權力、威望、財富等等的慾望。雖然他們精於提出道德論據來支持他們的要求，但情況變了，他們的看法也就與合乎邏輯的正義觀不相符合了。相反。在任何特定時間內，他們的意見只是一些臨時的不成系統的意見，是為了促進某些利益而有意提出來的。毫無疑問，這種論點在很大程度上是正確的，它在某些社會裡比在另一些社會裡更正確。但至關重要的問題是反對正義感的各種傾向的相對力量問題，以及正義感是否強烈到可以用來發揮某種重大影響的問題。
有幾句話也許使剛才的說明聽起來似乎更加有理。首先，我始終假定我們所涉及的只是一種接近於正義的社會。這意味著這個社會有一種憲法制度和一種公認的正義觀。當然，在任何特定情況下，某些人或集團可能總想要違反這個社會的原則，但代表他們的利益的集體意見，如能得到適當的引導，就能產生相當大的力量。這些原則被證明是自由而平等的人們之間必要的合作條件。如果能清楚地識別那些施行不正義的人，並使他們在廣大社會中陷於孤立，那麼社會上大部分人的信仰也許就會有足夠的份量。或者，如果互相鬥爭的各方力量大致相等，那麼不參加鬥爭的那些人的正義的意見就成了決定性因素。如果這種情況並不存在，那麼非暴力抵抗是否明智無論如何也是十分成問題的。除非一個人能夠訴諸廣大社會的正義感，否則就只會激起多數人採取更加壓制性的措施，如果對利益的考慮促使他們去這樣做的話。法院應該考慮抗議者的行動的非暴力抵抗性質，考慮這種行動從構成憲法基礎的政治原則看是無可非議的這一事實，並以此為根據，減輕以至在某些情況下中止法律制裁。然而，如果缺乏必要的背景，也許就會出現完全相反的情況。因此，我們必須承認，只有在相當大的程度上受某種正義感支配的社會裡，正當的非暴力抵抗通常才是一種合理而有效的反對方式。
關於人們所說的正義感起作用的方式，可能會存在某種誤解。人們可能認為，這種思想感情表現為真誠地宣布原則，表現為需要作出相當大的自我犧牲的行動。但這種假定要求太高。一個社會的正義感更可能表現在多數不能使自己採取壓制少數的必要措施，不能以法律為藉口來懲罰非暴力抵抗行動。不能把其他社會可能打算採用的無情手法當作實際的選擇辦法。因此，正義感以我們通常覺察不到的方式，影響著我們對政治生活的解釋，我們對可能的行動方針的理解和我們反對別人的正當抗議的決心，等等。多數雖然握有較高的權力，但也許會放棄他們的立場，默認持異議者的建議；他們要施行正義的願望削弱了他們保衛自己的不正當利益的能力。一旦人們認識到正義的感情發揮影響的微妙方式，尤其是認識到它使某些社會立場無法自圓其說的作用，它就會被看作是一種更加至關重要的政治力量。
我的這些論點就是假定，在一個接近於正義的社會裡，同樣的正義原則得到了普遍的承認。幸運的是，這個假定的有力超過了必要的程度。事實上，只要公民的正義觀能夠導致同樣的政治判斷，這些正義觀就會有相當大的差異。這是可能的，因為不同的前提可以產生相同的結論。就這一點來說，我們也許可以稱之為輿論部分一致而不是嚴格一致的情況是存在的。一般說來，公開表明的正義觀的部分一致，足以使非暴力抵抗成為一種合理而審慎的政治反對方式。當然，這種部分一致無須十分完善，只要能滿足某種相互關係的條件就足夠了。雙方大概都會認為，不管他們的正義觀的差異有多大，他們的觀點都有助於在眼前情況下作出同樣的判斷，即使易地以處，也會如此。但最後畢竟還有一個限度，超過這個限度，必要的判斷一致就會遭到破壞，社會也會分裂為或多或少明顯不同的部分，各自對基本的政治問題持不同見解。在這種輿論涇渭分明的情況下，非暴力抵抗的基礎不復存在。例如，假定不相信寬容的人和一旦有了權力就不願寬容別人的人，希望通過訴諸堅持平等自由權原則的多數人的正義感，來表示對自己的較少自由權的不滿。雖然我們知道，承認這個原則的人在自由體制的安全許可的情況下應該寬容不寬容的人，但如果不寬容的人的地位變了，確立了自己的支配權力，反而用這種責任來提醒承認這個原則的人，這些人很可能會反感。這個多數必定會認為，他們對平等自由權的忠誠正被別人用來為實現不正義的目的服務。這種情況再次表明，共同的正義感是一種巨大的集體財富，需要許多人的合作來保持。可以把不寬容的人看作是只享受權利而不盡義務的人，他們謀求從正義的體制得到好處，而又不肯為維護這種體制儘自己的力量。雖然承認正義原則的人應該始終受到這些原則的指導，但在一個四分五裂的社會裡，同在一個以團體利己主義為動力的社會裡一樣，非暴力抵抗的條件是不存在的。嚴格的輿論一致仍是不必要的，因為一定程度的輿論部分一致常常可以使相互關係的條件得到實現。
的確，利用非暴力抵抗也有一定的危險。贊成憲法體制以及對其司法解釋的一個理由，是要規定一種對政治正義觀的普遍解釋，並對這種正義觀的原則對社會問題的適用情況作出說明。在一定的程度上，寧可說法律和對法律的解釋問題得到了解決，而不可說得到了正確的解決。因此，也可以這樣說，以上說明並沒有規定，在出現了諸如要證明非暴力抵抗是正當行為的情況時誰應該有發言權。如果鼓勵每個人都去自己決定，並放棄對政治原則的普遍解釋，那就會引起混亂。對這個問題的回答是，每個人的確都必須作出自己的決定。即使人們通常都要徵求別人的意見，而且如果掌權者的禁令在他們看來是合理的，他們也會接受禁令，但他們始終對自己的行動負有責任。我們決不能脫卸自己的責任，而將罪責推給別人。對於任何符合民主憲法原則的關於政治責任和義務的理論來說，這一點都是成立的。公民是獨立自主的，然而又對自己的行動負責（第78節）。如果說我們一般都認為我們應該遵守法律，這是因為我們的政治原則通常導致了這個結論。當然，在一種接近於正義的狀態下，主張在沒有充分的相反理由的情況下遵守法律的根據是存在的。個人的許多自由的經過審慎考慮的決定互相配合，造就了一種秩序井然的政治制度。
但是，雖然每個人都必須自己來決定當時情況是否證明非暴力抵抗是正當的，但不能因此就說，他可以隨心所欲地作決定。我們作決定不是靠個人利益，而是靠我們的經過嚴格解釋的政治忠誠。為了獨立自主地和負責任地去行動，一個公民必須依靠所有作為解釋憲法的基礎並指導解釋憲法的政治原則。他必須努力確定應該怎樣把這些原則應用於當前情況。如果他在經過適當考慮後得出結論說，非暴力抵抗是正當的，並照此辦理，那麼他的行動就是光明磊落的。雖然他可能錯了，但他不是隨心所欲地行動。關於政治責任和義務的理論使我們能夠劃清這些界限。
在科學研究中得到的共同認識和結論，也有類似之處。在這裡，每個人是獨立自主的，又是負有責任的。我們應該按照公認的原則，依靠證據來估價理論和假說。權威著作誠然是有的，但它們是對各自作決定的許多人的意見的總結。沒有作決定的最後權威，沒有人人必須接受的官方解釋，這並不會引起混亂，而是理論進步的一個條件。接受並應用合理原則的平等的人，不需要什麼公認的權威。對由誰來決定這個問題的回答是：由大家來決定，每個人通過自己的思考來作出決定，這樣，有了理智、禮讓和好運，就常常可以得到很好的結果。
因此，在一個民主的社會裡，每一個公民都有解釋正義原則和按正義原則行動的責任，這是人所公認的。對於我們在道義上始終必須接受的這個原則，不可能有任何法定的或得到全社會承認的解釋，即使是最高法院或立法機關作出的解釋，情況也是如此。事實上，每一個憲法執行機構——立法機關、行政部門和法院——對於憲法以及賦予憲法以活力的政治理想，都作出了它自己的解釋。雖然法院在裁決個別案件時可能具有最後發言權，但它免不了也要受到強大的政治影響，從而被迫對憲法重新作出解釋。法院靠推理和論據來提出它的原則；它的憲法觀即使能始終如一，也必須能使大多數公民相信其正確。終審上訴法院並不是法院，也不是行政部門或立法機關，而是整個選舉團。從事非暴力抵抗的人以一種特殊方式上訴這個機關。只要公民的正義觀能夠取得足夠的足以成事的一致，只要利用非暴力抵抗的條件得到尊重，就不會有產生混亂的危險。人們能夠獲得這種認識，並在基本的政治自由權得到維護的情況下尊重這些限制，這是包含在民主政體中的一種假定。分裂衝突的危險是無法完全避免的，正如人們不能排除激烈的科學論戰的可能性一樣。不過，如果正當的非暴力抵抗似乎威脅到公民的和諧一致，那麼責任不是要由提抗議的人來負，而是要由濫用權威和權力從而證明這種反對有理的那些人來負。利用國家的強制性工具來維持明顯不正義的體制，這本身就是人們早晚有權反對的一種非法力量。
關於正義原則的內容，我們的論點已如上述，對它的討論至此結束。在本書的這一部分中，我的目的始終是描述符合這些原則的一種體制安排，並指出責任和義務是怎樣產生的。這些事非做不可，以便弄清所提出的正義理論是否與我們深思熟慮的判斷相一致，是否以一種可以接受的方式擴大了這種判斷。我們有必要檢查一下，這個理論是否規定了一種可行的政策觀，是否有助於把我們的反思集中到最有關的和最基本的道德問題上來。這一部分的說明仍然是非常抽象的，但我希望，對於正義原則如何實際應用問題，我已提供了某種指導。然而，我們不應該忘記，這個理論所涉及的範圍是有限的。在大多數情況下，我都試圖提出一種理想的觀念，只是偶爾才對非理想理論的各種不同情況進行評論。的確，優先規則表明在許多方面都起了指導作用，如果不對它們要求過高，它們可能是有用的。即使如此，多少得到詳細研究的非理想理論的唯一問題，就是在接近於正義這種特殊情況下的非暴力抵抗問題。如果說，理想理論值得研究，根據我的假設，那大概是因為它是正義理論的基本部分，而且對非理想部分也是必不可少的。我打算進一步研究這些問題。我們仍然需要弄清楚正義理論是怎樣深入人類的思想感情，並與我們的目的和追求聯繫在一起，以便完成這一理論。