現在，我們必須考慮一下代際正義問題。這個問題所引起的困難是用不著多說的。它使任何倫理學理論都受到了嚴峻的（即使不是難以承受的）考驗。儘管如此，如果不對這個重要的問題進行一定的討論，對正義即公平觀的說明就仍然可能是不全面的。在當前情況下之所以出現這種問題。是因為能否使整個社會制度和以適當體制為背景的競爭性經濟滿足正義的兩原則的要求這個問題仍然沒有解決。能否解決這個問題、不管怎樣在一定程度上必然要取決於最低限度的社會保障應達到什麼程度。但這一點又是與當前這一代人對下一代人的要求理應尊重到什麼程度相聯繫的。
到目前為止，我一直沒有談到最低限度的社會保障究竟應該大到什麼程度這個問題。人們根據常識可能會說，恰當的社會保障水平決定於這個國家的平均財富，同時，在其他條件相等時，隨著平均財富的增長，最低限度的社會保障也應該得到提高。或者人們也可以說，恰當的社會保障水平決定於習慣期望。但這些意見是不能令人滿意的。第一種意見不夠準確、因為它沒有說明最低限度的社會保障如何決定於平均財富，同時它也忽視了諸如分配的其他一些有關方面；第二種意見沒有提供說明什麼時候習慣期望本身才是合理的任何標準。然而，一旦人們接受了差別原則，那麼由此就可以推定，如果把工資也考慮在內，最大限度地提高地位最不利集團的期望，就是最低限度的社會保障應該達到的標準。通過對調撥部分（例如，追加所得稅的數量）進行調整，可以增加或減少地位較不利的人的未來利益，提高或降低他們的基本善的指數（用工資加調撥部分來測定的指數），從而取得理想的結果。
不過，初看起來，似乎差別原則要求很高的最低限度社會保障。人們自然會去這樣設想：應該按比例縮小處境較好的人的較大財富，直到最後每一個人都得到差不多同樣的收入。但這是一種誤解，雖然在特殊情況下它可能是適用的。對應用差別原則的適當期望，就是受惠最少者對延續到後代人的長遠前景的期望。每一代人不但應維護文化和文明的利益，並保持業已建立起來的正義體製完整無損，而且還應在各個時期節留適當數量的實物資本積累。這種資本儲蓄可以採取不同的形式，包括從對機器設備或其他生產手段的淨投資，直到對學術和教育的投資。暫時假定存在一種告訴我們投資數量應該是多少的正義的儲蓄原則，那麼，最低限度社會保障的標準就確定了。為了簡明起見，假定最低限度社會保障是根據由比例開支（或所得）稅償付的調撥款項來調節的。在這種情況下，提高最低限度的社會保障，必然會提高消費（或所得）稅的比例。隨著這一部分稅收的增加，大概會產生一種限度，超過這個限度，就會出現兩個問題中的一個問題，或者是適當儲蓄無法做到，或者是較大的稅收大大妨礙了經濟效益，使當前這一代中地位最不利的人的前景不再能夠得到改善，反而開始惡化。在無論哪一種情況下，正確的最低限度的社會保障都已得到。差別原則已經實現，不再需要增加任何稅收。
在提出了關於明確規定最低限度社會保障的這些論點之後，我們可以轉而討論兩代人之間的正義這個問題了。找到一種正義的儲蓄原則，是這個問題的一個方面。不過，我認為，無論如何，在目前還不能為儲蓄的適當比例作出明確的規定。兩代人之間怎樣分配積累資本和提高文明及文化水準的負擔，這個問題似乎不可能有任何明確的答案。但不能因此就說，我們不能提出利用重要的倫理制約因素的某些範圍。我說過，某種道德理論說明了某種觀點，而這種觀點就是評價政策的依據；同時，即使手頭沒有現成的可供選擇的理論，某種被提出的答案也可能是錯誤的，這一點也可能常常是很清楚的。例如，在兩代人之間的正義這個問題上，傳統的功利原則使人誤入歧途，這似乎顯而易見。如果一個人把人口的數量看作是可變的，並以較高的資本邊際生產力和十分久長的時間範圍為前提，那麼，最大限度地提高總功利就會導致積累率過高（至少在近期內如此）。既然從道德觀點看，沒有理由要根據純粹的時間偏好來對未來的福利打折扣，那麼結論就更可能是，後代人的更大利益足以補償當前的犧牲。如果僅僅是由於有了更多的資本和更先進的技術，因而有可能維持相當多的人口，上述情況就可能證明是正確的。例如，功利主義理論可能會指示我們要求較貧窮的一代為遠較富有的後代作出重大的犧牲。但這種對利益的計算法是使一些人的損失和另一些人的利益和平衡，因此它對不同時代的人甚至比對同時代的人似乎更難證明其為正確。即使我們不能規定一種正確的儲蓄原則，我們也應當能夠避免這種極端的做法。
不過，契約論是從原始狀態的觀點來看待這個問題的。各方不知道他們屬於哪一代，也不知道那產生同樣結果的東西，即他們的社會所處的文明階段。他無法說明這個階段是貧窮還是比較富有，主要是農業的還是已經工業化了的，等等。在這些方面，無知之幕是完整的。於是，原始狀態中的人就會這樣來問他們自己：假定其他各代人都要按同樣的比率儲蓄，那麼他們會在多大程度上願意在每個發展階段去儲蓄。就是說，如果他們所建議的比率是為了調整整個積累幅度，那麼，他們就應該考慮他們是否願意在任何已知的文明階段去儲蓄。因此，他們事實上必須選擇一種正義的儲蓄原則，用以對每一個發展階段規定適當的積累率。儲蓄率的變化大概決定於社會狀況。如果人民貧窮而難以儲蓄，那麼應該規定較低的儲蓄率；而在較富有的社會裡，由於實際負擔較少，可以合理地指望較多的儲蓄。最後，一旦牢固地建立了正義的體制，所規定的淨積累就下降到零。這時候，社會履行它的正義責任就要靠維持正義的體制和保護這些體制的物質基礎。當然，正義的儲蓄原則適用於社會是把儲蓄作為一個正義問題來對待的這種情況。如果公民希望為各種各樣的宏偉計劃而儲蓄，那就是另外一回事了。
我將把時間偏好和優先問題留到下面幾節討論。目前，我只想指出契約論方法的主要特徵。首先，雖然正義的儲蓄原則顯然不可能被完全民主地採用，但原始狀態現卻取得了同樣結果。由於沒有人知道他屬於哪一代，每個人就都從自己的觀點來看待這個問題，並由所採用的原則來合理地調節。由於同樣的原則始終會得到選擇，所以各代人實際上在原始狀態中就有了代表。這樣就會產生一種理想的民主決定，這種決定完全適應每一代的要求，因而符合“事若關己，不可掛起”的準則。此外，如果能維持合理的儲蓄率，那麼每一代（可能除了第一代外）都會得到利益，這也是一目了然的。積累過程只要開始並繼續下去，就是符合以後各代的利益的。每一代都把正義的儲蓄原則所規定的一筆相當數量的實物資本傳給下一代（這裡應該記住，這筆資本不僅是工廠、機器等等，而且還有使正義的體制和自由權的公平價值得以存在的知識、文化以及技術和技能）。這筆資本是用來補償從前代得到的東西，使後代能夠在更正義的社會裡過上更好的生活。只有第一代的人才沒有得到好處，因為雖然他們開始了整個積累過程，但他們並沒有分享到他們儲蓄的成果。但是，既然我們假定某一代人所關心的是他們的直接後代，例如，父親所關心的是自己的兒子，那麼，正義的儲蓄原則，或更確切地說，對這種原則的某些限制，可能會得到承認。
規定一種正義的社會狀態作為整個積累過程的目標，是契約論的又一特點。這個特點來自這樣的事實，即關於正義的基本結構的理想觀念是植根於原始狀態選擇的原則之中的。在這一方面，正義即公平觀與功利主義的觀點是大相徑庭的（第41節）。可以把正義的儲蓄原則看作是兩代人之間公平地分擔實現和維護一個正義社會的責任的一種協議。儲蓄過程的目的是事先規定好的，雖然對這個目的也只能看出一個大致的輪廓。更詳細的方面將由所發生的具體情況及時決定。但在任何情況下，我們都不可以把這個目的繼續無限制地擴大。事實上，正是由於這個緣故，即使儲蓄原則會制約差別原則，但也要先就適用於體制的正義原則取得一致意見，然後才能就儲蓄原則達成協議。這些原則告訴我們應該去爭取什麼。儲蓄原則是在原始狀態對先前所認可的維護和發展正義體制的自然責任所作出的一種解釋。就這種情況而言，倫理問題也就是在整個社會歷史過程中始終就正義地對待所有世代的途徑取得一致意見的問題。和在其他情況下一樣，在原始狀態中的人看來是公平的東西，為這種情況下的正義作出了規定。
然而，不應誤解這個最近的社會階段的意義。雖然每一代人都要為達到這種正義狀態儘自己的一份力量（一旦達到了這種狀態，就再也不需要純儲蓄了），但不能認為只有這種狀態才使整個歷史過程有了意義和目的。相反，每一代人都有他們自己的適當目標。他們和各個個人一樣，不是互相從屬的。一個民族的生活被看作是貫穿整個歷史時期的一種合作安排。它要受協調同時代人的合作的那種正義觀的指導。沒有哪一代的要求會比其他任何一代的要求更強烈。在試圖估計合理的儲蓄率時，原始狀態中的人都會提出以下問題：對前後相繼的幾代人來說，在每個發展階段應對彼此提出什麼樣的要求才是合理的。他們試圖使他們在每個階段可能在多大程度上願意為他們的下一代進行儲蓄，同他們可能認為有權向他們的上一代要求得到些什麼保持平衡，從而拼湊出一個正義的儲蓄計劃來。因此，如果他們把自己設想為父親這一代人，那麼，他們就應注意他們可能認為自己有權向他們的父親要求得到些什麼，從而確定他們應該為他們的兒子儲蓄多少。如果他們作出的估計從兩方面看似乎都公平合理，同時對於改善自己的環境也予以適當的考慮，那麼，那個階段的合理儲蓄率（或儲蓄率的幅度）就明確規定出來了，一旦對所有階段都做到了這一點，我們也就規定了正義的儲蓄原則。只要遵循這個原則，前後相繼的幾代人就不能彼此抱怨；事實上，不管時間間隔多麼遙遠，任何一代人都不能對其他任何一代人進行挑剔。
需要儲蓄的最近階段並不是一個十分富足的階段。這一見解也許值得予以一定的重視。就某些目的來說，更多的財富也許不是多餘的；事實上，從絕對的意義上說，平均收入可能並不很高。正義並不只是為了使後代人更為富裕才要求前代人儲蓄。其所以要求儲蓄，是因為儲蓄是全面實現正義體制和自由權公平價值的一個條件。如果要進行更多的積累，那是由於其他原因。如果認為一個正義的良好的社會必定是高度的物質生活水平的產物，那是一種錯誤。人們所需要的是與別人自由結合的有意義的勞動，這種自由結合在正義的基本體制的基礎上調整人們的相互關係。要達到這種狀態，並不需要巨大的財富。事實上。財富超過了一定限度反而更可能成為一種實際的累贅；往最好處說，即使不會使人恣情縱慾、精神空虛，也會成為一種毫無意義的分心之物（當然，關於有意義的勞動的定義本身就是一個問題。雖然它不是一個有關正義的問題，但在第79節中也將對它略加評論）。
我們現在應該說明的是，正義的儲蓄具有互利原則的特徵。一般地說，只要存在著利益交換，只要每一方作為公平的報酬給予對方以某種好處，這個原則就可以適用。然而，在歷史過程中，雖然每一代人都得到了上代人的儲蓄之益，但沒有哪一代人因此而予上代人以回報。在遵循儲蓄原則時，每一代人都對下代人作出貢獻，並從上代人那裡得到好處。開頭幾代人大概很少會得到任何好處，而最後幾代人由於生活在不再需要提倡進一步儲蓄的歷史階段，所以他們得到的最多而給予的最少。這看起來也許是不正義的。赫曾說，人類的發展是一種時代次序的不公平，因為後人從前人的勞動得到了好處而又不用付出同等的代價。康德認為，上代人僅僅為了下代人的緣故而承受重擔，而結果卻讓最後一代人幸運地坐享其成，這種情況令人感到費解。這種感覺雖然是完全自然的，但卻是錯誤的。雖然各個世代之間的關係是一種特殊的關係，但這種關係並未導致不能克服的困難。
世世代代綿延不絕，而各個世代之間利益的實際交換也只發生在一個方向，這是一個天然的事實。我們能夠為我們的後代作出某些貢獻；而我們的後代卻不能為我們作出任何貢獻。這種情況是無法改變的，因此是否正義的問題是不存在的。什麼是正義的，什麼是不正義的，這要看體制是如何來處理自然的限制的，同時要看體制是如何建立起來以利用歷史的可能性的。顯然，如果各個世代都要得到利益（也許第一代除外），它們就必須選擇一種正義的儲蓄原則，而如果遵循這個原則，就能做到使每一代人從上代人那裡得到好處，而又為下一代人儘自己應盡的一份力量。每個世代之間唯一的互利交換是實際交換，即在製定正義的儲蓄原則時可以在原始狀態作出補償性調整。但我想像每一代都為自己作出了這種調整，至於如何使任何一代去照看所有世代的利益，那就是無知之幕和其他限制的事了。
差別原則何以不適用於儲蓄問題，這一點現在是很清楚了。後代人是無法改善第一代中最不幸的人的處境的。這個原則是不適用的，它看來甚至還可能意味著根本不存在任何儲蓄問題。因此，處理儲蓄問題必須另闢蹊徑。如果我們設想原始狀態包括各個實際世代的代表，那麼無知之幕就可能會使改變動機假定成為不必要之舉。但是，正如我們在前面（第24節）所指出的那樣，最好還是採用現在進入這一解釋。這樣，原始狀態中的人就知道他們是同時代的人，因此，若不是他們至少還要關心一下他們的直接後代，他們是沒有理由同意進行任何儲蓄的。當然，他們不知道自己屬於哪一代，但這一點並不重要。無論上代人有沒有進行儲蓄，各方都無法改變這個事實。看來最好還是保留現在進入這一解釋；從而對動機條件進行調整。各方被看作是家系的什表，有連續的世代之間保持著感情上的聯繫。這和調整看來是十分自然的，在論證平等自由權時也曾這樣做過（第33節）。雖然儲蓄問題提出了一種特殊情況，但正義的表徵依然未變。兩代人之間的正義標準也就是可能在原始狀態得到選擇的標準。
現在，我們必須把正義的儲蓄原則同正義的兩個原則結合起來。只要假定儲蓄原則是按照每一代中地位最不利的人的觀點來規定的，也就做到了這種結合。通過實際調整來明確規定積累率的，正是綿延不絕的這一批人當中有代表性的人。他們事實上試圖限制對差別原則的應用。在任何一代，他們的期望都要按照可能得到確認的儲蓄條件予以最大限度的提高。因此，對差別原則的全面說明包括了儲蓄原則這個限制因素。如果說正義的第一個原則和公平機會原則限制了差別原則在每個世代內部的應用，那麼儲蓄原則則限制了差別原則在各代之間的應用範圍。
當然，受惠較少的人進行儲蓄，不一定就是他們積極參與了投資過程。相反，他們的儲蓄一般來說就是表明他們贊同為適當積累所必需的經濟安排和其他安排。只要承認那些旨在提高地位最不利的人的後代的生活水準的政策是一種政治判斷，從而放棄可以得到的眼前利益，也就達到了儲蓄的目的。支持這些安排，就能實現必要的儲蓄，而且地位最不利的人的任何一代的有代表性的人都不能抱怨說另一代沒有盡到自己的責任。同時還應指出，在很長的一段時間裡，尤其在早期階段，可能適用的是普遍的正義觀，而不是序列中的這兩個正義原則。但同樣的概念仍然是適用的，對此我不打算專門論述。
因此，關於正義的儲蓄原則的某些主要特徵就簡單地講到這裡。現在我們可以明白，不同世代的人和同時代的人一樣，都對彼此負有責任和義務。當前的這一代人並不能隨心所欲，而是要受到一些原則的約束，而為了在不同時期的人們之間規定正義，這些原則可能會在原始狀態得到選擇．此外，人們也有一種維護和發展正義體制的自然責任，而為了這個目的，需要把文明提高到一定的水平。把這些責任和義務加以引伸，初看起來未免有牽強附會地運用契約論之嫌。然而，這些要求可能會在原始狀態得到承認，這樣，正義即公平觀也就適用於這些問題，而它的基本概念則不會發生任何變化。
我曾經假定，原始狀態中的人在選擇儲蓄原則時並不抱有純粹的時間偏好。我們必須考慮一下這個假定的理由。就個人來說，避免純粹的時間偏好，正是有理性的一個特徵。西奇威克認為，理性意味著對我們生活的各個方面所表示的一種不偏不倚的關注。時間上的位置有不同，事情的發生也有先後之分，但僅僅這種差異本身還不能成為厚此薄彼的合理依據。當然，由於當前的或不遠將來的利益具有更大的可靠性或可能性，我們可能對這種利益給予更多的重視，同時，我們也應該考慮我們獲得某種享受的地位和能力可能會發生的變化。但這些問題沒有一個可以證明我們可以僅僅由於現時時間上的位置同我們更近而寧願要較少的現時利益，而不要更多的未來利益（第64節）。
不過，西奇威克認為，普遍善與個人善的觀念在基本方面是相同的。他認為，一個人的善是通過比較和綜合每個時期相繼發生的不同的善而設計出來的，同樣，普遍善也是通過比較和綜合許多不同個人的善而設計出來的。部分與整體的關係以及部分之間的相互關係，在每一種情況下都是相似的，都是建立在綜合的功利原則的基礎上的。因此，用於社會的正義的儲蓄原則，決不可受到純粹時間偏好的影響，因為和以往一樣，個人和世代在時間上的不同位置本身不能證明對他們區別對待是有道理的。
既然正義即公平觀中的正義原則不是一個人的合理選擇原則的延伸，那麼反對時間偏好的論據必定是另一種性質的論據。可以參照原始狀態來解決這個問題；但一旦用這個觀點來看問題，我們就得出相同的結論。各方沒有理由要對純屬時間上的位置予以任何重視。他們必須為每個文明階段選擇一種儲蓄率。如果他們由於未來的情況對現在來說似乎不那麼重要而就把最近時期和更早時期加以區別，那麼現在的情況在將來看起來也會不那麼重要。雖然任何決定都必須在現在作出，但他們也沒有理由利用這種情況：寧可今天不重視將來，而不可將來不重視今天。這種情況是對稱的，一種選擇同另一種選擇一樣都帶有隨意性。原始狀態中的人由於受無知之幕的支配而接受了每一時期的觀點。他們對這種對稱情況看得非常清楚，所以，他們不會同意任何或多或少重視較近時期的原則。只有這樣，他們才能達成一種從各種觀點看都是始終如一的協議，因為承認時間偏好原則，就是允許在時間上處於不同地位的人可以按照僅僅以這種隨機性為基礎的不同重點去評定彼此的要求。
同合理謹慎的情況一樣，反對純粹的時間偏好與重視不可靠性和變化中的環境是不矛盾的；它也不排斥利用利率（無論是在社會主義經濟中或是在私有財產經濟中）把有限的資本分配給投資。確切地說，這個限制就是；根據正義的基本原則，我們不可以僅僅由於不同的各代在時間上的先後而對它們給予不同的對待。原始狀態的規定就是要能在這方面產生正確的原則。就個人來說，純粹的時間偏好是非理性的：它意味著個人不是把所有時期看作同樣是生活的組成部分。就社會來說，純粹的時間偏好是不正義的：它意味著（從不重視將來這個更普遍的例子看）活著的人利用他們在時間上的位置來促進他們自己的利益。
因此，契約觀點同西奇威克的觀點一樣，都拒絕承認時間偏好是社會選擇的依據。如果活著的人讓自己為這種考慮所驅使，他們可能就是對不起他們的前人和後人。不過，這種論點似乎是與民主原則相抵觸的，因為往往有人說，民主原則要求按照當前這一代人的願望來決定社會政策。當然，也有人認為，需要按照適當的情況來弄清楚和確定這種偏好的含義。為未來而進行的集體儲蓄具有公共善的許多特點，而所謂孤立決定和保證遵守問題也正是在這種情況下產生的。但是，假定這方面的困難能夠得到克服，同時當前這一代的有見識的集體判斷在必要的條件下又是已知的，那就可以認為，即使在公共判斷顯然錯誤的情況下，關於國家的民主觀點也不贊成政府為了未來的世代而進行干預。
這種論點是否正確，取決於對它作怎樣的解釋。作為對民主憲法的一種描述，那是無可非議的。一旦公共的意志在立法和社會政策中明確地表達出來，政府若無視這種意志，那就不成其為民主的政府。政府無權取消選民關於儲蓄數量的意見。如果一個民主制度被證明是正當的，那麼，政府擁有那種權力通常就會在總體上導致更多的不正義。我們選擇憲法安排，應該根據它們能夠在多大程度上產生正義而有效的立法。一個民主主義者就是認為民主的憲法最符合這種標準的人。但他的正義觀包括為未來世代的正義要求做好準備。即使是作為選擇制度的一個實際問題，選民也應有最後決定權；這僅僅是由於這比政府有權無視選民的願望更可能是正確的。然而，由於正義的憲法即使在有利的條件下也是一種不完全的程序正義，人民仍然可能作出錯誤的決定。他們可能會造成不可逆轉的破壞，從而對其他世代產生永久性的嚴重的不利影響，而在其他政體下，這種錯誤也許是可以防止的。此外，根據作為民主制度基礎的這種同樣的正義觀，不正義可能是十分明顯的，是可以予以證明的。事實上，這種正義觀的一些原則在憲法中可能或多或少是清楚的，並為司法部門和有見識的輿論在解釋憲法時所經常引用。
因此，在這種情況下，一個民主主義者也許沒有理由不可以通過適當的不服從方式來反對公共的意志，或者即使他是一個政府官員，他也沒有理由不可以去避開這種意志。雖然人們相信憲法的合理性，並接受擁護憲法的義務，但在集體判斷充分不正義的情況下，可以拒絕接受遵守特定法律的義務。關於儲蓄水平的公共決定，決不是神聖不可侵犯的；對這種決定在時間偏好上的傾向，不應予以特別尊重。事實上，如果沒有受損害的各方，即未來的世代，這種決定就更加值得懷疑。除非一個人認為可能還有其他更好的政體，並為實現這種政體而努力，否則他就不能不是一個民主主義者。只要一個人不相信這種情況，而是認為適當的不服從形式，例如非暴力抵抗或良心不服從的行為，是糾正民主制定的政策的必要而合理的方法，那麼他的行為就是與承認民主憲法相一致的。我將在下一章更詳盡地討論這個問題。此刻的基本要點是：和所有其他社會決定一樣，關於為未來作準備的集體意志是服從正義的原則的。這一情況的特點並不能使它成為例外。
應該指出，否認純粹的時間偏好是一個基本原則，是與承認在一定程度上減少對未來的重視可以改善其他有缺點的判斷標準不矛盾的。例如，我已經說過，功利主義原則可能會導致一種極高的儲蓄率，從而使前面的世代過分艱苦。這一後果在一定程度上可以通過降低生活在未來的人的福利來予以糾正。既然可以認為後代的福利不那麼重要，那就不需要像以前那樣多地去儲蓄。同時，通過調整所要求的功利函數的參數來改變必要的積累，這也是可能的。我不能在這裡討論這些問題。遺憾的是，我只能表示這樣的看法，即這些手段僅僅減輕了錯誤原則的後果。這一情況在某些方麵類似於把功利標準與平等原則結合起來的體制觀所具有的情況（見第7節）。在那種情況下，如果單獨採用兩個原則中的一個，結果證明都是不能接受的，那麼，得到適當重視的平等標準就可用來修正功利標準。這樣，以此類推，在提出了適當的儲蓄率就是始終最大限度地提高社會功利的儲蓄率（即達到某種最大的積分）這個概念之後，我們就可以在後代福利不那麼得到重視的情況下得到一種似乎比較合理的結果；而減少對後代福利的重視的最合適的程度，可能取決於人口增長的速度，取決於資本生產率等等。我們正在做的是調整某些參數，以便得出一個更符合我們的直覺判斷的結論。我們可能會發現，為了實現兩代人之間的正義，對功利原則作這些修正是必要的。當然，在這種情況下採用時間偏好也許是一種較好的辦法；但我認為，採用這種辦法表明了我們是從一種錯誤的觀點出發的。這裡的情況和前面提到的體制觀是不同的。時間偏好和平等原則不同，它沒有任何內在的倫理上的吸引力。採用時間偏好不過是減輕功利標準的後果的一種純屬特殊的手段而已。
正義的儲蓄問題可以用來進一步說明正義的優先問題。契約論的一個特點是：它對可以要求某一代人為後代人的福利儲蓄多少規定了上限。正義的儲蓄原則成了對積累率的一種限制。每一個時代都要盡它應盡的力量，以便實現為正義的體制和自由權的公平價值所必需的條件；但不能提出比這更多的要求。也許有人會表示異議說，尤其是在利益量很大並意味著長期發展的情況下，可以要求更高的儲蓄率。有人甚至會認為，如果繼之而來的經濟和利益相當大，則違反正義的第二個原則的財富和權力的不平等可能證明是合理的。為了支持自己的觀點，他們可以指出一些例子，來證明我們為了後代的福利似乎承認了這種不平等和積累率。例如，凱恩斯說，第一次世界大戰以前的那種巨大的資本積累，在一個財富平均分配的社會裡是決不可能發生的。他說，十九世紀的社會安排把更多的收入交給那些極少有可能用完這些收入的人去掌握。新富人生來不是為了大量消費，他們所喜歡的不是直接消費的享受，而是投資所產生的權力。正是財富分配的這種不平等使迅速積累資本和在一定程度上不斷提高每個人的一般生活水平成為可能。在凱恩斯看來，正是這一點為資本主義制度提供了主要的辯護理由。如果富人把他們的新財富花在自己身上，那麼，人們就會認為這種制度是不可容忍的而予以拋棄。當然，還有比凱恩斯所描述的更有效、更正義的方法來提高福利和文化水平。只有在特殊情況下，包括與貴族階級的縱慾相對而言的資本家階級的節儉，社會通過給予富人以多於他們認為自己可以正當花費的財富，才能獲得投資資金。但這裡最根本的一點是：凱恩斯的理由無論其前提是否正確，都可以使它轉而完全為改善工人階級的狀況服務。雖然工人階級的狀況似乎艱難，但凱恩斯大概會認為，儘管資本主義制度有許多明顯的不正義之處，但要消除這種不正義，使地位較不利的人的狀況得到改善，這並不是真能做到的。在其他安排下，勞動者的地位甚至可能會更糟。我們無需考慮這些論點是否正確。只要指出這樣一點就夠了：與人們可能會認為的相反，凱恩斯並不是說，為了後代的較大福利，窮人的苦難是合情合理的。這一點是與正義優先於功利是一致的，也是與更大的利益總量相一致的。不論什麼時候，只要在儲蓄問題上違反正義的限制，就都必須指出這樣的情況：不違反這種限制，結果就可能會使那些遭受不正義的人遭受更大的損害。這種情況類似於業已在自由權優先題目下所討論的情況（見第39節）。
顯然，凱恩斯心目中的不平等同樣違反了公平的機會均等原則。因此，這就使我不得不考慮應該用什麼樣的論據來為違反這一標準的行為辯護，並考慮怎樣來提出適當的優先規則。許多作者認為，公平的機會均等可能會產生嚴重的後果。他們認為，某種等級制的社會結構以及一個具有普遍傳統特點的統治階級，對於公共善來說是必不可少的。執掌政權的人應該對自己社會的憲法傳統富有經驗，並從小受到這種傳統的教育，他們的有保障的地位給他們帶來的特權和享受減少了他們的野心。否則風險就會太大，那些缺乏文化和信仰的人就會互相爭奪，為一己的狹隘目標來控制國家的權力。因此，伯克認為，統治階層的那些大家族用他們政治統治的聰明才智，為一代代的普遍福利作出了貢獻。黑格爾認為，諸如長子繼承權之類的對機會均等的限制是至關重要的，由於地主階級不受國家、利潤追求和文明社會中種種隨機事件的影響，所以這種限制可以保障特別適合於政治統治的地主階級。特權家族和財產安排使深受其惠的人準備為了全社會的利益而採取一種比較明確的普遍利益的觀點。當然，人們毋需贊成諸如等級森嚴的製度這類東西；人們可以相反地認為，對保持統治階級的活力來說，至關重要的是，具有非凡才能的人應能進入這個階級並得到全面的承認。但這個限制性條款是與否認公平機會原則相一致的。
為了與公平機會優先於差別原則保持一致，如果像伯克和黑格爾似乎論證的那樣，認為包括受惠最少者在內的整個社會都得益於對機會均等的某些限制，那是不夠的。我們還必須認為，消滅這些不平等的企圖，可能會與社會制度發生衝突並妨礙經濟的運轉，從長遠來看，這無論如何會使地位不利的人的機會受到甚至更多的限制。公平機會優先同自由權優先這個平行的例子一樣，意味著我們必須強烈要求把機會給予那些機會較少的人。我們必須堅持使他們能夠得到在其他情況下不能得到的更廣泛的較稱心合意的選擇。只有在情況證明拋棄詞彙序列並進而根據直覺來解決公平機會與社會和經濟利益的矛盾是正確的時候，所謂全社會都得利這種不太明確的要求才可以說得過去。這些情況可能會也可能不會要求我們拋棄正義原則的詞彙序列。這兩個序列可以在不同的時間發生作用。
我不打算進一步討論這些複雜情況。但我們應該指出，雖然家庭內的生活和教養大概也和其他任何事情一樣，影響著兒童的動機和他從教育獲得好處的能力，從而又影響著他們的生活前景，但這些影響並不一定就與公平的機會均等相矛盾。即使在一個符合正義的兩個原則的井然有序的社會裡，家庭也可能成為個人之間平等機會的障礙。因為正如我已經規定的那樣，正義的第二個原則僅僅要求社會各部分中具有類似天賦和動機的人具有同等的生活前景。如果在社會同一部分中的家庭之間在如何發展兒童的志向問題上存在著差異，那麼，雖然社會各部分之間的公平的機會均等可能實現，但個人之間的平等機會卻不會實現。這種可能性提出了機會均等的概念能在多大程度上適用的問題；但我要把這個問題留到後面（第77節）去討論。這裡我只打算說這樣一點，即遵循差別原則及其所提出的優先規則，可以減少實現完全的機會均等的緊迫性。
至於是否有合理的論據可以否定公平的機會均等原則而贊成一種等級制的階級結構，我不打算研究這個問題。這些問題不屬於正義理論的範圍。與此有關的一點是，雖然這些論點有時看起來似乎是自圓其說並且是虛偽的，但由於是按照差別原則及其所遵循的詞彙序列來對這種正義觀進行解釋的，所以當這些論點體現了普遍的正義觀時，它們也就具有了正確的形式。其他人或整個社會享有更大的利益總量，並不能證明違反公平的機會均等是正當的。但即使消滅了這種不平等，這種要求（不管是否正確）也必定會使社會中地位最不利的那部分人的機會受到進一步的限制。人們將認為這些不平等不是不正義的，因為全面實現正義原則的條件還不存在。
在指出了關於優先的這些情況之後，我現在打算最後說明一下適用於體制的兩個正義原則。為了完備起見，我將作一全面的說明，包括以前系統提出的一些觀點。
正義的第一個原則：
每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。
正義的第二個原則：
社會和經濟不平等的安排應能使它們
（1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲蓄原則，以及
（2）在公平的機會均等的條件下與向所有人開放的官職和職務聯繫起來。
第一條優先規則（自由權優先）：
正義原則應按詞彙序列來安排，因此自由權只有為了自由權本身才能受到限制。
這裡有兩種情況：
（1）不太廣泛的自由權應能使人人享有的自由權總體係得到加強；
（2）不太平等的自由權必須是具有較少自由權的那些人能夠接受的。
第二條優先規則（正義優先於效率和福利）：
正義的第二個原則在詞彙序列上優先於效率原則和最大限度提高利益總量的原則；而公平機會優先於差別原則。這裡有兩種情況：
（1）機會的不平等必須擴大具有較少機會的那些人的機會；
（2）過高的儲蓄率必須在總體上能減輕為此而受苦的人的負擔。
一般概念：
所有的社會基本善——自由權和機會、收入和財富以及自尊的基礎——都應予以平等地分配，除非任何此類善的不平等分配符合受惠最少者的利益。
應該說明的是，這些原則和優先規則無疑都是不完全的，無疑需要從其他方面予以修正，但我不打算把對這些原則的說明弄得更加複雜。這裡只要指出這樣一點就可以了：如果我們最後得出了非理想理論，我們也不是直接退回到普遍的正義觀上去。這兩個原則的詞彙序列以及這種序列所含有的價值，提出了在許多情況下都似乎相當合理的優先規則。我曾試圖通過不同的例子來說明怎樣利用這些規則，並指出它們的似乎合理性。例如，在理想理論中，正義原則的排列次序反映並指導瞭如何把這些原則應用於非理想的情況。它指出哪些限制需要首先處理。普遍正義觀的缺點是，它缺乏序列中這兩個原則的明確結構。在非理想理論的比較極端和比較複雜的例子中，也許除此別無選擇。適用於非理想情況的一些規則的優先，在某個問題上將會行不通；而且事實上我們也許根本就找不到任何圓滿的答案。但我們必須努力盡量地摧遲算帳的日子，同時努力把社會安排好，使這個日子永遠不會到來。
對符合正義兩原則的體制進行系統的概括描述，這個任務至此已經完成了。正義的儲蓄率一旦確定，或者儲蓄的適當限度一旦得到明確的規定，我們就有了調整最低限度社會保障水平的標準。對基本的公共善的調撥額和收益額的安排，應能按照規定的儲蓄和維護平等自由權的要求來提高受惠最少者的期望。如果基本結構採取這種形式，那麼由此而產生的任何分配就都將是正義的（或至少不是不正義的）。每個人都得到了那筆總收入（收益加調撥部分），按照公共規則體系，他是有權得到這筆收入的，他的合法期望就是建立在這個規則體系上的。不過，正如我們在前面（第14節）所看到的那樣，這種分配正義觀的一個重要特徵是，它含有很大的純粹程序正義的成份。我們不想在關於特定個人的偏愛和要求這種知識的基礎上來規定對善和服務的正義分配。從相當普遍的觀點來看，這種知識被認為是毫不相干的；而且無論如何它都會帶來一些複雜的問題，而這些問題是不能用一些堪稱簡單的原則來予以解決的，雖然人們也許會合理地同意這些原則。但是，如果要使純粹程序正義這個概念能夠適用，那就必須像我說過的那樣建立並公正地管理一系列正義的背景體制。要依靠純粹的程序正義，必須先使基本結構符合正義的兩個原則。
對分配份額的這個描述，不過是進一步說明了一個人們所熟知的概念，即只要適當地建立起一種（切實可行的）競爭性的價格體系，並使之植根於正義的基本結構之中，那麼收入和工資就會是公正的。只要有這兩個條件就夠了。從公平競爭的結果來推論，由此而產生的分配就是背景正義的例證。但我們需要考慮一下，這種觀念是否符合我們關於什麼是正義和不正義的直覺既念。我們尤其應該問一問，這種觀念在多大程度上與常識性的正義準則相一致。看來我們好像完全忽略了這些意見。現在我想指出，這些意見是有道理的，它們的從屬地位也是能夠得到解釋的。
這個問題可以用下面的方法來說明。穆勒正確地論證說，只要人們仍然停留在常識性準則的階段，正義的這些準則就不可能一致。例如，就工資來說，按勞分配和按貢獻分配就是相互排斥的兩個相反的準則。而且，即使我們在某些方面給予它們以更多的重視，它們也無法決定怎樣確定自己的相對價值。因此，常識性的準則並不表示一種關於公正的或合理的工資的有決定作用的理論。然而，也不能因此就像穆勒似乎假定的那樣，認為人們只有採用功利主義原則才能找到一種令人滿意的觀念。某種更高的原則當然是需要的；但除了功利原則，還有其他原則可供選擇。把其中的一個準則或這些準則的某種結合提升到一種首要原則的高度，如所謂各盡所能按需分配的原則，這甚至也是可能的。從正義理論的觀點看，正義的兩個原則規定了這種正確的更高標準。因此，這裡的問題是：應該考慮一下，在一個井然有序的社會裡會不會出現常識性的正義準則，而這些準則又是怎樣得到適當的重視的。
可以考慮一下在一個以正義的基本結構為背景的完全競爭性經濟中的工資情況。假定每家公司（無論是公營的還是私營的）必須按照長遠的供求因素來調整它的工資額。公司的工資不能高得使它付不起，也不能低得使相當多的人由於可以得到其他機會而不願意貢獻自己的技能。平心而論，不同工作的相對吸引力從各方面看都會是相等的。因此，不同的正義準則究竟是怎樣產生的，也就不難看出了。這些準則只是表明了一些工作的特點，而這些特點對市場供求的任何一方或雙方都具有特殊的意義。公司對工人的需求，決定於勞動的邊際生產率，就是說，決定於用該公司生產的商品的銷售價格來測量的勞力單位的差益淨值。這種差益對公司的價值。最終依賴於市場狀況，依賴於家庭願意用什麼價格來購買各種商品。經驗和訓練，自然能力和專門知識，必然會獲得重視。公司願意向具有這些特點的人支付較多的工資，因為他們的生產率較高。這個事實說明了什麼是按貢獻分配的準則，並對這個準則給予更多的重視，於是，作為特殊情況，我們又有了按訓練分配或按經驗分配等等原則。但從供方的觀點看，如果要使可能在以後作出貢獻的人承擔訓練和延期費用，那就必須支付額外費用。不穩定的、條件艱苦而又危險的工作往往會得到較多的報酬。否則就不會有人願意從事這些工作。這種情況產生了諸如按勞分配或按所承擔的風險分配等等準則。即使假定人們都具有同樣的自然能力，經濟活動的需要也仍會產生這些準則。鑑於生產單位和求職者的目標是既定的，某些特點於是就變得有關了。在任何時候，公司的工資制度都必然會承認這些準則，同時，由於要留有調整時間，一般都要很據市場情況對這些準則給予必要的重視。
這一切似乎相當清楚了。還有幾個問題更加重要。首先，不同的正義觀有可能產生大致相同的常識性準則。因此，在一個由功利原則支配的社會裡，以上所有準則都極可能會得到承認。只要經濟代理人的目的是充分相似的，這些準則必然會引起人們的興趣，而工資制度也會對它們予以明確的考慮。另一方面，這些準則受到重視的程度一般說來是不會相同的。正是這一點使正義觀產生了差異。這裡不僅會出現以其他方式實行工資制度的傾向，而且經濟事態的長期趨勢也幾乎肯定會走上另一條發展道路。如果整個背景體制是受截然不同的正義觀支配的，那麼公司和工人必須適應的市場因素就不會是相同的。不同的供求平衡會保證使各種準則得到不同的考慮。因此，正義觀之間的明顯差異並不出現在常識性準則階段，而是表現在這些準則始終具有的相對的、不斷變比的重點上。關於合理的或正義的平衡，有一種習慣性的或傳統的觀念，在任何情況下都不能把這種觀念看作是根本的觀念，因為這種觀念要取決於規定背景體制的原則，取決於它是否能按照這些原則的要求使自己適應當前的情況。
有一個例子也許能說明這個問題。假定一個社會的基本結構規定了公平的機會均等，而另一個社會卻沒有這樣做。於是，在第一種社會中，以按訓練和教育分配這種特殊形式表現出來的按貢獻分配的準則所受重視的程度大概要小得多。即使我們像事實所表明的那樣假定人們具有不同的自然能力，情況也可能如此。其所以如此，是因為在許許多多的人得到了訓練和教育之益的情況下，第一種社會對合格人材的供應量也大得多。如果對新人的加入沒有限制，或者如果教育借款（或補貼）市場有缺陷，那麼天賦較佳的人得到的獎勵就會少得多。受惠較多者和收入最低價級在收入方面的相對差別趨於接近；而在遵循差別原則時，這種趨勢甚至更加強大。因此，按訓練和教育分配的準則，在第一種社會要比在第二種社會較少受到重視，而按勞分配的準則則較多受到重視。當然，按照正義觀的要求，社會條件改變了，準則之間的適當平衡一般也要隨之而改變。正義原則長期始終一貫的應用，逐步改造了社會結構，使市場因素也發生了變化，從而重新確定了這些準則的重點。現有的平衡即便是正確的，也決不是神聖不可侵犯的。
此外，至關重要的是要牢記常識性準則的從屬地位。要做到這一點有時很困難，因為這些準則是人們日常生活中所熟悉的，因而在我們的思想中可能佔有主導的地位，如果說它們處於派生地位，那反而沒有道理了。這些準則沒有一個可以提高到一種基本原則的地位。每一個準則大概都是為了適應與某些特定體制相聯繫的一個有關特徵而產生的，這個特徵不過是許多特徵中的一個，而這些體制也只是一種特殊的體制。把其中一個準則當作基本原則來採用，結果肯定會忽略了應該予以考慮的其他問題。而如果把所有準則或許多準則當作基本原則來對待，那也不會使系統性和明確性有所增加。常識性準則還是處於錯誤的普遍性水平上。為了找到合適的基本原則，我們決不能超越這些準則。無可否認，某些準則初看起來似乎是相當普遍的，例如，按貢獻分配的準則在完全競爭性的經濟中適用於許多分配情況。如果接受邊際生產力決定分配的理論，每一個生產要素就要按它增加了多少產量來獲得收入（假定生產資料是私有財產）。從這個意義上說，工人也就得到了他的勞動成果的全部價值，不多也不少。這一點立刻給我們造成了一種公平的印象。它受到一種傳統觀念的歡迎，這種觀念就是：我們對自己的勞動成果擁有自然財產權。因此，對某些作者來說，按貢獻分配這一準則作為一種正義原則，一直似乎是令人滿意的。
然而，顯而易見，情況並非如此。勞動力的邊際產品取決於供求情況。個人的勞動貢獻隨著公司對個人技能的需求而變化，而對個人技能的需求又隨著對公司產品的需求而變化。個人的貢獻還受到可以貢獻同樣才能的人的人數的影響。因此，除非能適當地控制根本的市場力量及其所反映的對機會的利用率，否則就沒有理由認為奉行這種按貢獻分配的準則會產生正義的結果。而我們知道，這意味著整個基本結構是正義的。因此，除了按正義原則的要求作出背景安排，否則就無法給予這些正義準則以適當的重視。某些體制事實上可能突出了某些準則，例如就像競爭性經濟突出了這個按貢獻分配的準則那樣。但是，孤立地考察對任何準則的運用，是推斷不出最後分配的正義性來的。要根據整個制度來對這許多準則作出全面評價。例如，需要的準則是調撥部門決定的事；它決不能作為工資的準則。要對分配份額的正義性作出估價，我們就必須注意背景安排的全面作用，注意來自每個部分的收入和財富的比例。
有人可能會不同意前面對常識性準則的說明，不同意完全競爭性經濟絕不可能得到實現這個關於純粹程序正義的概念。生產要素事實上從來沒有得到它們的邊際產品，而且無論如何在現代條件下，一些工業很快就為一些大公司所控制。競爭充其量是不完全的，人們所得到的價值小於他們所作貢獻的價值，從這個意義上說，他們是受剝削的。對這個問題的回答首先是：在任何情況下，在適當的背景體制中得到適當控制的競爭性經濟的概念是一種理想的安排，它說明怎樣才能實現正義的兩個原則。它用來說明這些原則的內容，並提出一種辦法，使私有製經濟或社會主義制度都能符合這一正義觀。即使現有條件永遠不能滿足這種理想的假定，我們還有某種關於什麼是正義的觀念。而且，我們還能更好地估計市場現有的種種缺陷究竟如何嚴重，並確定接近這種理想的最佳途徑。
另一個問題是：所謂人們由於市場的缺陷而受到剝削，這是一種十分特殊的情況，就是說，按貢獻分配的準則遭到了破壞，而所以發生這種情況，是由於價格體係不再有效。但我們已經知道，這個準則不過是許多次要準則中的一個，真正起作用的是整個制度的運轉方式，是這些缺點是否從其他方面得到了補救。此外，既然沒有得到實現的基本上是功利原則，人們還可以說，受剝削的是整個社會。但事實上，剝削這個概念用在這裡是不合適的。它意味著背景制度的極不正義性，而與市場的低效率幾乎沒有任何關係。
最後，考慮到功利原則在正義即公平理論中的從屬地位，即使必然無法做到使市場完善，那也不需特別擔憂。更重要的是，在公平的機會均等的背景條件下，競爭性的安排為自由聯合和個人選擇職業提供了廣闊的餘地，同時，還使家庭的決定能夠調節為私人用途而生產的商品。一個基本的必不可少的條件是，經濟安排不可與自由權體制及自由聯合發生矛盾。這樣，如果市場是合理競爭的和開放的，那麼純粹程序正義的觀念就是一種切實可行的觀念。它比其他的傳統理想似乎更切合實際，因為它的明確目的就是協調眾多的可能標準，使之成為一個合乎邏輯的可行觀念。