常識往往會認為，收入和財富以及生活中一般的美好事物都應該按照道德應得來分配。正義只有符合美德才是值得慶幸的。雖然人們承認這種理想決不可能完全實現，但它卻是關於分配正義的恰當觀念，至少是一種顯而易見的原則，只要環境允許，社會就應努力予以實現。不過，正義即公平理論拒絕接受這種觀念。這種原則在原始狀態中是不會得到選擇的。在這種情況下，似乎無法規定必要的標準。此外，按美德分配的觀念未能把道德應得與合法期望區別開來。的確，人和團體在參與正義的安排時，按照公認規則的規定、相互提出了權利要求。他們在現有安排的鼓勵下做了各種事情，現在有了某些權利，而正義的分配份額就是對這些權利要求的承認。因此，正義的安排使人們得到了他們有權得到的東西；它滿足了他們的以社會體制為基礎的合法期望。但是，他們有權得到的東西不是與他們的固有價值成正比的，也不以他們的固有價值為轉移的。正義原則是指導基本結構和規定個人的責任和義務的，它們並不涉及道德應得問題，因此，分配份額不可能與道德應得相一致。
前面對常識性準則及其在純粹程序正義中的作用所作的說明（第47節），證明了這個論點。例如，在確定工資時，競爭性經濟重視按貢獻分配的準則。但我們已經知道，一個人的貢獻大小（按一個人的邊際生產力來估算）決定於供求情況。毫無疑問，一個人的道德價值不會隨著可以貢獻同樣才能的人的人數多少而發生改變，也不會隨著碰巧需要他所能生產的東西的人的人數多少而發生改變。沒有人會認為，如果對某個人的能力需求較少，或這種能力每況愈下（以歌唱演員為例），他的道德應得也要經歷類似的變化。這一點完全是顯而易見的，人們長期以來都是同意的。它不過是反映了前面（第17節）所提到的事實。即它是我們的道德判斷的一個固定點，一個人在自然資產分配中應有的位置，不過是他在社會中應有的起始位置罷了。
進一步說，這些正義準則沒有一個是以獎勵美德為目的的。例如，少有的天賦所獲得的獎勵是為了彌補訓練費用，是為了鼓勵學習，也是為了把才能引向最能促進共同利益的地方去。由此而產生的分配份額並不與道德價值發生聯繫，因為從道德的角度看，自然資產的固有天賦及其在生活早期階段的發展和培養中可能發生的意外情況，都是帶有隨意性的，從直覺上看似乎最接近於獎勵道德應得的準則，是按勞分配的準則，或者多半是按自覺勞動分配的準則。然而，又一次似乎顯而易見的是。一個人願意付出的勞動，是受到他的自然能力和技巧以及他可以得到的選擇機會的影響的。在其他條件相等的情況下，具有較好天賦的人更可能進行自覺的努力，因此，無法不考慮給他們較好的待遇。獎勵應得的主張是不切實際的。毫無疑問，就突出需要的準則這一點來說，道德價值是被忽視了的。基本結構必然也不會為了在暗地裡獲得必要的一致而使各種正義準則保持平衡。基本結構是由正義的兩個原則指導的，而這兩個原則是完全規定其他目標的。
另一種方法也可得到同樣的結論。在前面的評論中，還不曾對道德價值概念不同於以合法期望為基礎的個人要求這一點加以說明。因此，假定我們對這個概念作出了規定，並指出它與分配份額沒有聯繫。我們只能考慮一種井然有序的社會，就是說，在這個社會裡，體制是正義的，而且這一點得到了公認。這個社會的成員也有一種強烈的正義感，一種遵守現有規章並且彼此把自己有權得到的東西給予對方的實際慾望。在這種情況下，我們可以認為，每個人都具有同等的道德價值。現在，我們是從正義感的角度，從按照可能在原始狀態得到選擇的原則辦事的慾望（第72節）的角度，對這個概念作出了規定。顯然，按照這樣的理解，人的同等道德價值，並非必須意味著分配份額也是同等的。每個人應該得到正義原則認為他有權得到的東西，但這些原則並不要求這方面的平等。
這里至關重要的一點是，道德價值這個概念並不提供關於分配正義的任何基本原則。這是因為，只有在關於自然責任和義務的正義原則得到承認之後，才能採用這個原則。一旦有了這些原則，就可以把道德價值規定為就是具有某種正義感；我們在後面（第66節）還要討論到，按照相應原則辦事的慾望或傾向能夠成為美德的特徵。因此，道德價值概念不像關於正當和正義的概念那樣重要，它對實標規定分配份額不起任何作用。這一情況類似於關於財產的實質性規定同關於盜竊的法律之間的關係。財產製度是為了優先的獨立社會目標而建立起來的，而有了財產製度，才有了違反關於財產的規定和法律的行為和過失。建立一個社會如果是為了把道德應得當作一個基本原則而予以獎勵，那就像是為了懲罰盜賊而建立財產製度一樣。因此，按美德分配的準則是不可能在原始狀態中得到選擇的。既然有關各方都希望促進自己的關於善的觀念的實現，那麼，即使他們能找到規定關於善的觀念的現成標準，他們也沒有理由把他們的體制安排得要由道德應得來決定分配份額。
在一個井然有序的社會裡，個人由於做了現有安排鼓勵他們去做的某些事情而獲得了要求分享社會產品的權利。由此而產生的合法期望，可以說是公平原則和正義的自然責任的另一面。一個人有責任維護正義的安排，而如果他已經接受了這些安排中的某種地位，他也有義務去儘自己的一份力量，同樣，一個人如果遵守這種安排並儘了自己的一份力量，他也有權利要求別人給他以相應的對待。他們理應滿足他的合法期望。因此，如果存在正義的經濟安排，那麼就可以參照這方面的實踐所認為的有關規定和準則（具有它們的各自重點），使個人的這些要求得到適當的解決。我們已經知道，正義的分配份額按照道德價值來獎勵個人這種說法是不正確的。但我們能夠說的是，按照傳統的說法，正義的安排公平地對待每一個人：就是說，它按照自己的規定，把每一個人有權得到的東西分配給每一個人。適用於體制和個人的正義原則規定，這樣做是公平的。
不過，應該指出的是，雖然一個人的要求是受現有規定制約的，但我們仍然可以在一種非道德的然而是眾所周知的意義上，把有權得到同應該得到區別開來。舉例來說，在一場比賽后，人們常常會說，輸方本來是應該贏的。這裡，人們不是說勝方無權宣稱他們是冠軍，也不是說凡是戰利品都要歸勝利者，而是說，輸方在較大程度上發揮了比賽所激發起來的技巧和本領，而正是發揮了這種技巧和本領，才使比賽引人入勝。因此。輸方完全應該贏，而只是由於運氣不好或由於使比賽失敗的其他偶然情況才輸了。同樣，即使是最佳的經濟安排，也未必能產生更好的結果。個人的實際要求，不可避免地會或多或少偏離這種安排預定予以考慮的要求。例如，某些處於有利地位的人，不一定比別人具有更為理想的本領和能力。這一切是顯而易見的。這裡有兩種要求：一是在已知個人的貢獻和事情結果的情況下，現有安排需要我們予以尊重的要求；一是在更理想的情況下可能產生的要求。但這裡的問題是，即使我們真正能夠區別這兩種要求；這也一點不意味著分配份額要與道德價值相一致。即使發生了最好的情況，也仍然不存在分配與美德相一致的傾向。
毫無疑問，有人也許仍然會認為，分配份額與道德價值的一致至少應達到可行的程度。他們可能認為，除非那些境況較好的人具有優秀的道德品質，否則他們得到較大的利益就是對我們的正義感的褻瀆。把分配的正義莫名其妙地看作是懲罰的正義的對立物，就可能會產生這種看法。的確，在一個相當井然有序的社會裡，由於違反正義的法律而受到懲罰的人一般都做了錯事。這是因為，刑法的目的是維護基本的自然責任，也就是那些禁止我們傷害別人性命和肢體或剝奪別人自由和財產的責任，而處罰就是為了達到這個目的。基本的自然責任不僅僅是一種關於稅收和其他負擔的安排，因為這種安排的目的是為了對某種行為進行評價，並用這種辦法指導人們的互利行為。如果刑法所禁止的行為永遠不會發生，那麼情況就可能會好得多。因此，犯法的行為傾向是品質敗壞的標誌，而在一個正義的社會裡，只有犯有這些過錯的人才會受到法律的懲處。
經濟和社會利益的分配顯然是完全不同的。可以這樣說，這種分配安排並不是刑法的反命題。一個是為了對某些違法行為進行懲罰，另一個是為了對道德價值進行獎勵。不平等的分配份額的作用是彌補訓練和教育的費用，把人們吸引到從社會角度看最需要人材的地方和團體中來，等等。假定每個人都承認，得到某種正義感適當制約的自我利益和團體利益的動機是正當的，那麼，每個人就會選擇那些最符合自己目標的事去做。工資、收入方面的差異和職務津貼僅僅影響了這些選擇，使由此而產生的結果符合效率和正義。在一個井然有序的社會裡，除了安全保障問題的需要，一般是不會需要刑法的。就大多數情況而言，刑事司法問題屬於部分遵守理論範圍，而對分配份額的說明則屬於嚴格遵守理論的範圍，因而也就是屬於對理想安排的考慮範圍。認為分配的正義和懲罰的正義彼此對立這種說法完全是騙人的，因為它為分配份額提供了一種實際上並不存在的理由。
雖然我經常把正義原則與功利主義相比較，但我還不曾談起混合正義觀問題。我們記得，在用功利標準和其他標準代替正義的第二個原則時（第21節），曾對這種正義觀作出過規定。現在，我必須考察一下這些可供選擇的正義觀，尤其是因為許多人可能覺得，不管怎麼說，正義原則乍看起來似乎規定了相當嚴格的條件，所以這些正義觀要比這些正義原則來得合理。但需要立即著重指出的是，所有的混合正義觀都承認正義的第一個原則，因而也就是承認了平等自由權的首要地位。這些觀點沒有一個是功利主義的，因為即使用功利原則來代替正義的第二個原則，或代替這個原則的某個部分，如差別原則，關於功利的觀念仍然處於一種從屬地位。因此，只要正義即公平觀的主要目標之一是創建一種可以代替傳統的功利學說的理論，那麼，即使我們最後承認的是一種混合正義觀，而不是正義的兩個原則，這個目標也仍然可以實現。此外，考慮到正義的第一個原則的重要性，這些可供選擇的正義觀似乎保留了契約論的基本特徵。
根據以上所說，不贊同混合正義觀顯然要比不贊成功利原則困難得多。許多作者似乎承認一種不同的功利主義觀點，即使這個用來平衡和協調社會利益的觀點表達得併不清楚，他們也顯然預先假定了一種最低限度地保證基本自由的固定不變的憲法制度。這樣，他們實際上就是堅信某種混合的理論，從而使以自由權為出發點的強有力的論據不能像以前一樣得到利用。因此，這裡的主要問題是：在正義的第二個原則和功利原則都受平等自由權原則制約的情況下，仍然可以用什麼理由來表示贊成正義的第二個原則而不贊成功利原則。我們需要研究一下甚至在這種情況下仍然排斥功利標準的理由，儘管這些理由顯然不會像排斥傳統功利原則和平均功利原則的理由那樣明顯。
首先，可以考察一下同正義原則相當接近的一種混合正義觀：即在受到某種最低限度的社會保障制約的平均功利原則被用來代替差別原則而其他一切不變時所產生的那種觀點。這裡的困難同一般的直覺主義理論所碰到的困難一樣：怎樣來選擇最低限度的社會保障，並使其適應正在變化的情況？任何利用正義的兩個原則的人，看來都在最大限度地提高平均功利和維持一種適當的最低限度社會保障之間權衡利弊。如果我們只注意他的深思熟慮的判斷，而不注意他作出這些判斷的理由，那麼他的估價也就無法同某個遵循這種混合正義觀的人的估價區別開來。我認為，這裡有充分餘地可以用來確定在不同情況下最低限度社會保障的水準，以實現上述結果。因此，我們怎麼知道，一個採用這種混合觀點的人事實上不會依賴差別原則呢？當然，他沒有意識到他是在實行差別原則，而且如果有人建議他這樣做，他事實上甚至可能拒絕接受。但是，對限制平均功利原則的必要的最低限度社會保障所規定的水準，恰恰導致了他萬一遵循這種標準而可能產生的那類相同結果。此外，他也無法解釋他何以會選擇這種最低限度的社會保障；他最多只能說，他作出了在他看來似乎最合理的決定。如果認為這個人實際上是在利用差別原則，那也未免過份，因為他的判斷可能符合其他某個標準。然而，千真萬確的是，他的正義觀仍然有待於驗明。為確定適當的最低限度社會保障而保留的幕後選擇餘地使這個問題懸而未決。
關於其他的混合理論，可以說也有類似的情況。例如，一個人可以決定確立某種分配條件，從而或者靠這個條件本身，或者把這個條件同經過適當選擇的某種最低限度社會保障結合起來。對平均原則加以限制。例如，一個人可以用最大限度提高平均功利的標準來代替差別原則，但這種平均功利要去掉最後分配的標準偏差的分數（或倍數）。因為這種偏差在每個人都獲得同樣功利時是最小的，所以最大限度提高平均功利的標準比平均功利原則對受惠較少者表示了更大關心。不過，這種觀點的直覺主義特徵也是顯而易見的，因為我們必定要問：應該怎樣來選定標準偏差的分數（或倍數），這個參數又是怎樣隨著平均數本身而變化的。這裡可能又一次出現了差別原則問題。這種混合觀點同命令我們去追求多重目標的其他直覺主義觀念如出一轍。這種混合觀點認為，如能維持某種最低標準，則較大的平均福利和較平等的分配就都是合乎需要的目標。一種體制在各方面都比較好，那它顯然就比另一種體制更為可取。
然而，不同的政治觀點衡量這些目標的標準是不同的，因此，我們需要有確定這些目標的相對重要性的標準。事實是：即使我們承認了這種目標，我們的意見通常也不會十分一致。必須承認，任何合理而全面的正義觀都含有對目標的相當詳細的評價。在日常生活中，我們常常滿足於列舉常識性準則和政策目標，並進而認為，在具體問題上，我們必須按照當時的普遍情況來對它們加以權衡。雖然這是一種合理的切合實際的意見，但它並沒有表明某種明確的正義觀。實際上這等於教人把這些目標當作指導方針，並在這基礎上盡可能地作出自己的判斷。只有從各方面看都是比較可取的政策，才無疑是比較合乎需要的政策。相比之下，差別原則則是一種比較準確的觀念，因為它按照對受惠最少者的前景的促進程度來評定各種目標組合。
因此，儘管差別原則似乎立即成了一種多少有點特殊的觀念，但如果把它同其他正義原則結合起來，它也許仍然不失為一種判斷標準，作為一種背景原則用來檢驗我們日常判斷所表示出來的重視程度，因為這些判斷將會和各種混合原則相配合。我們習慣於依賴受次等標準支配的直覺，這樣做可能會使我們看不清楚說明這些判斷標準的功利的更基本原則的存在。要確定正義的兩個原則，尤其是差別原則，是否說明了我們對分配正義的判斷，辦法當然只能是相當詳盡地闡述這些原則所產生的結果，同時指出我們在多大程度上準備承認這些結果所表明的重要性。這些結果同我們深思熟慮的信念無論如何也不會有任何矛盾。同作為固定點的那些判斷，即我們在任何可以預見的情況下也似乎不願修正的判斷，也肯定不會有任何矛盾。否則，這兩個原則就不是完全可以接受的，就必須對其作出某種修正。
但是，對於如何平衡相互競爭的目標問題，我們的日常觀點不一定能得出任何十分明確的答案。如果情況確實如此，主要的問題就是：對於我們的由這兩個原則體現的正義觀的嚴密得多的說明，我們是否會表示贊同。如果要保持某些固定點，我們就必須選定最佳辦法來充實我們的正義觀，並把它擴大應用於更多情況。正義的這兩個原則也許同我們的直覺信念並沒有對立到可以為常識所不熟悉的和常識所不能解決的問題提供一種比較具體的原則的程度。因此，雖然差別原則初看起來使我們感到不可思議，但只要對它在得到適當限制時所具有的含義進行認真的反思，我們也許就會相信，它或者是符合我們深思熟慮的判斷，不然就是以一種可以接受的方式根據新的情況來說明這些信念。
根據這些看法，我們可以指出這樣一點：訴諸共同利益是民主社會的政治約定。任何政黨都不會公開承認要求制定不利於任何公認的社會集團的立法。但怎樣來理解這種約定呢？當然，這不只是功利原則問題，因此我們不能認為政府對每個人利益的影響都是一樣的。既然不可能對不止一種觀點作盡量廣義的解釋。那麼，鑑於民主社會的氛圍，特別注意地位最不利的人的利益，按照符合平等自由權和公平機會的最佳方式，進一步改善他們的長遠前景，是很自然的事。我們對某些政策的正義性懷有極大的信心，這些政策至少似乎在朝這個方向發展，就是說，如果這些政策不能全面實現，社會上的這一部分人的境況就會更糟。這些政策始終是正義的，即使還不是完全正義的。因此，一旦我們正視了採納某種相當全面的正義觀的必要性，就可以把差別原則看作是民主社會中政治約定的合理延伸。
我在指出混合正義觀具有直覺主義的特徵時，我的意思並不是說，這一點就是不贊成這種正義觀的確然無疑的理由。我已經說過（第7節），這種原則的結合肯定具有巨大的實際價值。毫無疑問，這些正義觀發現了可以用來評價政策的似乎合理的標準，如果再有適當的背景體制，它們就可以指導我們得出正確的結論。例如，如果一個人為了最大限度地提高去掉了標準偏差的分數（或倍數）的平均福利而接受了混合正義觀，他大概就會贊成公平的機會均等，因為人人都有更多的平等機會，這似乎既可提高平均福利（通過提高效率），又可減少不平等。就這種情況來說，用來代替差別原則的觀念就為第二個原則的另一部分提供了證據。此外，我們顯然在某一點上不可避免地要依賴我們的直覺判斷。混合正義觀的困難之處在於：它們可能過早地利用這些判斷，從而不能為差別原則規定一種明確的替代原則。如果沒有規定適當權數（或參數）的程序，那麼平衡實際上可能要由正義原則來決定，自然除非這些原則產生了我們無法接受的結論。倘若發生了這種情況，那麼某種混合正義觀儘管要依靠直覺，但也許仍是較為可取的，尤其在利用這種正義觀有助於把秩序和一致引進我們深思熟慮的信念中時，它可能是較為可取的。
贊成差別原則的另一考慮，是它比較容易解釋和應用。事實上，對有些人來說，混合標準的部分吸引力在於它們可以用來避免對差別原則的比較尖銳的要求。弄清楚什麼事將會增進地位最不利的人的利益，這是再簡單不過的事。利用基本善的指數，就能指出這批人；只要問一下處於適當地位的有關的有代表性的人會怎樣進行選擇，政策問題也可以得到解決。但就使功利原則起作用這一點來說，平均（或總合）福利概念的含糊不清卻是令人討厭的。必須對不同的有代表性的人的功利函數作出某種估計，並在它們之間建立人際對應關係，等等。要做到這一點，問題很大，而初步估計又十分簡約，以致大相徑庭的意見在不同的人看來可能同樣有可取之處。有些人可能認為一個集團的所得超出另一個集團的所失，而另一些人則可能拒絕承認這種說法。誰都說不出是什麼基本原則說明了這些差異，而這些差異又怎樣才能得到解決。對於佔據強有力的社會地位的人來說，他們比較容易用不正義的手段來增進自己的利益，而又不致被人當作明顯的越軌行為而揭露出來。這一切自然是顯而易見的，因而人們就始終認為倫理原則是含糊不清的。話雖如此，但它們也並非都是同樣不明確的，正義的兩個原則的一個優點就在於對倫理原則有比較明確的要求，以及規定為達到倫理原則的標準而必須做的事。
有人也許會認為，可以用更好地說明如何量度和總合福利這個辦法來克服功利原則的含糊不清的缺點。我不想對這些眾說紛紜的技術問題多作討論，因為對功利主義的更重要的反對意見屬於另一個層次。但是，簡略地提一下這些問題，可以弄清楚契約理論。有幾種方法可以用來建立人際功利尺度。其中一種方法（至少可以追溯到埃奇沃思）就是假定一個人只能識別有限的功利層次。據說人們對於在同一個差別待遇層次上如何進行選擇是不感興趣的，而對任何兩種選擇之間功利差異的基數測度標準，則是由區分這兩種選擇辦法的可識別層次的數目來規定的。由此而產生的基數值必然極高，高到可以達到正一次性轉換。為了確定人與人之間的量度，人們可以假定，相鄰層次之間的差異對所有人都是相同的，各個層次之間的差異也是相同的。有了這個人際對應規則，計算就非常簡單了。在比較各種選擇辦法時，我們確定了每個人的選擇有多少層次，然後加以總合，把正量和負量都考慮進去。
這種關於基數功利的觀念具有眾所周知的困難之處。這裡有明顯的實際問題，同時，檢定一個人的差別待遇層次，決定於實際上可以得到的選擇。撇開這些不談，要想證明從一個層次轉入另一個層次的社會功利對所有的人都是相同的這一假定是正確的，這也似乎不可能。一方面，這個過程可能同樣考慮了涉及上述那些差別待遇的變化，因為人們對差別待遇的感受是不同的，一些人的感受要比另一些人的感受強烈；另一方面，這個過程可能更多地考慮了那些似乎製造更多差別待遇的人所經歷的變化。當然，低估人的態度的力量，尤其是過分獎勵那種能夠看到人的特點必然會隨其氣質和教養而變化的能力，這些做法都是不妥當的。事實上，整個過程似乎都是隨機性的。然而，它也有優點，它可說明功利原則可能會有什麼辦法把暗含的倫理假定包括到為確定功利的必要量度而選擇的方法中去。幸福和福利的概念不是十分明確的概念，因此即使為了規定某種適當的基數測度標準，我們也許不得不考察一下使用這一概念的道德理論。
諾伊曼－莫根施特恩的規定也碰到了類似的困難。可以指出這樣一點；如果一個人對有風險的前景所作的選擇符合某些必要條件，那麼，就可以認為他的決定最大限度地提高了所期望的功利，這樣，有多少選擇，也就有了多少功利。他似乎是在這些功利數目的數學期望值的指導下來進行選擇的；而功利的這種轉讓程度極高，高到可以達到正一次轉換。當然，不能認為，這個人在自己作出決定時利用了一些功利的某次轉讓。功利的數目並不指導他的選擇，也不提供某種第一人稱的審議程序。相反，假定一個人對前景的選擇符合某些條件的要求，那麼善於觀察的數學家至少可以在理論上計算出有多少功利，而這些功利描繪了這些選擇是從規定的意義上最大限度地提高所期望的功利的。至此，關於實際考慮過程或個人所依賴的標準問題，已再沒有什麼可說了；關於功利數目表示了或體現了選擇辦法的什麼特徵問題，該說的也都說了。
現在如果假定我們能夠為每個人確定一種基數功利，那麼又該怎樣來建立人際的量度呢？一個通常的方案是零一規則：把個人的最壞地位的值定為零，同時把他的最佳地位的值定為一。這個規則目前像是合理的，也許它以另一種方式表達了每個人至多只能佔一份這個概念。然而，還有其他一些可比的對稱方案，例如，把最壞選擇的值定為零，而把來自各種選擇的功利總數的值定為一。這兩個規則似乎是同樣正義的，因為前者以每個人的同等的最大功利為出發點，後者則以每個人的同等的平均功利為出發點；但兩者可能會導致不同的社會決定。此外，這些方案實際上要求所有的人都有獲得滿足的類似能力，而這一點看來像是僅僅為了規定一種人際的量度而付出異乎尋常的代價。這些規則顯然以一種特殊的方式規定了福利概念，因為一般的福利概念似乎會允許差異，就是說，對福利概念的不同解釋即使不會更符合常識，也會同樣符合常識。例如，零一規則的意思是：在其他條件相等時，教育人們寡欲而易於滿足，可以產生較大的社會功利；而這些人一般都會有比較強烈的要求。他們滿足於較少的福利，這大概能使他們更接近最高功利。如果一個人不能接受這種結果而仍然希望堅持功利主義觀點，那就必須找到別的人際量度標準。
此外，我們還應指出，儘管諾伊曼－莫根施特恩的假設認為人們並不喜歡去冒險，即參與冒險的實際過程，但最後得到的量度標準仍然要受到他們對不確定性的態度的影響，而這種不確定性是由總機率分佈規定的。因此，如果在社會決定中使用關於功利的這一規定，那麼，人們對冒險的感情就會影響應予極大提高的福利標準。我們又一次看到，規定人際比較的約定，產生了意想不到的道德後果。和以前一樣，功利的量度標準受到了從道德角度看帶有隨機性的偶然事件的影響。這種情況完全不同於康德在解釋正義即公平理論時所指出的那種情況，因為按照康德的解釋，理想深深地植根於這個理論的原則之中，而這個理論本身又依賴於為人際比較所必需的基本善。
因此，功利主義原則的含糊不清似乎不可能單純靠某種比較精確的功利量度標準而圓滿地予以排除。相反，如果研究一下人際比較所需要的習慣做法，我們就可以知道，對這些比較作出規定有種種不同的方法。然而，這些方法涉及一些顯然不同的假定，因而大概也具有完全不同的結果。在這些規定和對應規則中，哪一種規定和規則合乎正義觀，這是一個道德問題。我認為，這裡的意思就是說，人際比較決定於價值判斷。雖然承認功利原則顯然是一個道德理論的問題，但如果說量度福利的方法引起了類似的問題，這就不那麼明顯了。既然這種方法不止一個，那麼選擇也就決定於如何利用量度標準；這就是說，倫理方面的考慮最終將會起決定性的作用。
梅因對一般的功利主義假定的看法用在這裡是十分恰當的。他指出，一旦我們認識到這些假定的依據只是一種立法行為準則，那麼它們也就是十分清楚的，同時他還指出，這也是邊沁的看法。如果這是一個人口眾多而又相當單一的社會，同時立法又是一種生氣勃勃的現代立法，那麼，能夠指導大規模立法的唯一原則就是功利原則。忽略人們之間的差別的必要性，甚至是實際存在的人們之間的差別的必要性，產生了對所有人一視同仁的準則，同時也產生了相似性和邊際原理。對於人際比較的習慣做法，當然也應該這樣來判斷。契約論認為，一旦我們認識到這一點，我們也將會認識到，量度和總合福利這個主意最好還是完全放棄。從原始地位的角度看，它不是任何切實可行的社會正義觀的一部分。更為可取而同時應用起來也簡便得多的倒是正義的這兩個原則。從各方面考慮，即使從某種混合正義觀的特定角度看，也仍然有理由去選擇差別原則，或整個第二條原則，而不去選擇功利原則。
迄今為止，我很少談到至善原則。但在剛剛考慮了一些混合觀點之後，我現在打算研究一下這個觀念。有兩種不同情況：在第一種情況下，它是目的論的唯一原則，目的論指導社會安排體制，規定個人的責任與義務，以便最大限度地擴大人類的優點在藝術、科學和文化方面所取得的成就。顯然，這個原則的要求越高，有關的理想目標也就越高。尼采有時對蘇格拉底和歌德之類偉大人物的生涯所給予的絕對重視是異乎尋常的。他在一些地方說，人類應該繼續努力造就偉大人物。我們為造就人類的最高典範而努力，就是珍視我們自己的生命。第二種情況除了可以從其他一些人的著作中找到外，還可以從亞里士多德的著作中找到。這種情況所提出的主張要強烈得多。
這是一種比較適中的學說，其中至善原則被認為不過是直覺主義理論的若干標準中的一種標準。直覺要用這個原則來權衡其他原則。因此，怎樣才能使這種觀點成為至善論的觀點，這決定於對人類優點和文化的要求重視到什麼程度。例如，如果認為希臘人的哲學、科學和藝術成就本身證明了古代奴隸制度是正當的（假定這種制度對於這些成就是必要的），那麼，這個觀念無疑就是高度至善主義的。對至善的要求排除了對自由權的強烈主張。另一方面，人們可能僅僅為了在憲法政體下限制財富和收入的再分配而利用這個標準。在這種情況下，它起了抵消平均主義思想的作用。因此，如果這種分配對於滿足受惠較少的那些人的基本需要是必不可少的，而這樣做不過是減少了境況較好的那些人的享受和歡樂而已，那麼人們就可以說，這種分配的確更為平等。但是，較不幸的人的較大幸福一般並不能證明削減為保存文化價值所必需的開支是正當的。這些生活方式比起較少的歡樂來具有更大的內在價值，不管有多少人在享受這種歡樂。在正常情況下，必須保留某種最低限度的社會資源，以便促進至善目標的實現。只有在這些主張與對基本需要的要求發生衝突的情況下，才會出現唯一的例外。因此，隨著情況的不斷改善，至善原則相對於慾望的更大滿足的重要性也不斷增加。毫無疑問，許多人接受的是具有直覺主義形式的至善主義。這種至善主義易於使人作出廣泛的解釋，從而似乎表達了一種比嚴格的至善主義理論合理得多的觀點。
在考慮至善原則何以會被否定這個問題之前，我想先談一談正義原則同至善論和功利主義這兩種目的論之間的關係問題。我們可以把注重理想的原則規定為不是注重需要的原則。就是說，它們不是把需要與滿足的總量及其在人們之間的分配方式看作唯一有關的特徵。就這種特徵來說，無論至善原則（兩種情況中的任何一種）或正義原則都是注重理想原則的。它們不是從慾望的目標中抽像出來的，它們認為，如果慾望的滿足是同樣強烈的，而且是同樣令人愉快的（邊沁所說的意思是，在其他條件相等時，即使微不足道的東西也和詩歌一樣美好），那麼這種慾望的滿足就具有同樣的價值。我們已經知道（第41節），某種理想是深深植根於正義原則之中的，因此，與正義原則不相容的慾望的滿足根本就沒有任何價值。此外，我們還應該鼓勵某些性格特徵，尤其是某種正義感。因此，契約論類似於至善論，因為除了滿足的淨差額及其分配方式外，它還考慮了其他問題。事實上，正義原則甚至不提福利的總量及其分配問題，而只提自由權及其他基本財貨的分配問題。同時，它們在沒有引用關於人類優點的某種先驗標準的情況下，設法對人的理想作出了規定。因此，契約觀點是介於至善論與功利主義之間的一種觀點。
在開始討論至善論標準會不會被採用這個問題時，我們可以首先考慮一下嚴格的至善論觀念，因為這裡的問題比較明顯、不過，為了能有一種明確的意識，這個標準必須提供某種方法，來評定各種不同成就和總合這些成就的價值。當然，這種估價也許不是十分準確的，但它應該準確到能夠指導關於基本結構的各種主要決定。正是在這一點上，至善原則碰到了困難。儘管原始狀態中的人對彼此的利益不感興趣，但他們知道，他們具有（或可能具有）某些道德和宗教利益以及他們不能予以損害的其他文化目標。此外，他們還被假定具有不同的關於善的觀念，並認為他們有權為了促進各自的目標而彼此迫使對方接受自己的要求。各方沒有可以用來判斷他們的權力實現程度或甚至慾望滿足程度的共同的關於善的觀念。他們沒有可以用作選擇體制的原則的某種商定的標準。承認任何這樣的標準，實際上等於接受了一種可能導致次要的宗教自由權或其他自由權的原則，姑且不說這種原則會導致完全喪失促進一個人的許多精神目標的自由。即使關於人類優點的標準是相當明確的，各方也無法知道，他們的要求不會在至善這個更高的社會目標實現之前降低。因此，原始狀態中的人所能達成的唯一協議，似乎是每個人都應享有與別人的類似自由權相一致的最大的平等自由權。有一種價值標準是用來規定什麼可能是目的論的正義原則所極為重視的東西時，他們不能由於認可這種價值標準而拿自己的自由去冒險。這種情況完全不同於同意把某種基本善的指數作為人際比較的基礎那種情況。這種指數在任何情況下都只起一種次要的作用，雖然基本善是人們為了實現自己的任何目的一般都會需要的東西，對這些善的需要並不能把一個人同另一個人區別開來。為了某種指數而接受這些善，當然不能建立某種衡量人類優點的標準。
因此，顯而易見，與導致平等自由權原則的差不多同樣的論據要求否定至善原則。但在提出這個論據時，我並沒有認為，從日常生活的觀點看，衡量人類優點的標準缺乏理性基礎。顯然，存在著一些評價創造性勞動的藝術和科學標準，至少在特定風格和思想傳統的範圍內是如此。一個人的工作比另一個人的工作好，這常常是沒有問題的。事實上，如果用人們的工作和作品的優點來衡量，人們的自由和福利在價值上是大不相同的。這不但對實際表現是這樣，而且對潛在表現也是這樣。對內在價值顯然是可以進行比較的；而且儘管至善標準不是一種正義原則，但價值判斷在人類事務中佔有重要的地位。這些判斷未必就那麼含糊不清，從而就一定不能作為分配權利的一種合適基礎。相反，這個論據認為，各方由於目標不同，所以在原始狀態的條件下沒有理由要採用至善原則。
為了達到至善論的倫理標準，我們竟然不得不假定各方預先接受了某種自然責任，例如培養具有某種作風和美德的人的責任，以及促進知識追求和提高藝術修養的責任。但是，這種假定可能會大大改變對原始狀態的解釋。雖然正義即公平理論承認，在一個井然有序的社會裡，人的優點的價值得到了認可，但人的才藝卻要在自由結社原則所許可的範圍內去追求。人們結合在一起，用組織宗教社團的同樣辦法，提高了他們的文化和藝術興趣。他們不是以他們的活動具有更大的內在價值為藉口，從而利用國家這個強制機關來為自己爭得更大的自由權或更大的分配份額。人們不承認至善論是一種政治原則。社會資源對於支持致力於發展藝術、科學和文化事業的協會是必不可少的。因此，無論是作為已經作出的貢獻的合理報酬，或者是根據公民自願作出的這種自覺貢獻，都應該得到這種社會資源，而這一切都是在正義的兩個原則指導下的體制內進行的。
因此，根據契約論，公民的平等自由權不是以不同的人的目標具有同等的內在價值這一點為先決條件的，也不是以他們的自由和福利具有同等價值這一點為先決條件的。各方都是道德的主體，是具有協調一致的系統目標並對正義感有接受能力的有理性的人，這才是先決條件。既然各方都有必要的明確的屬性，再要說他們同樣都是道德的主體，這也許是多餘的。只要我們願意，我們可以說人們具有同等的尊嚴。這不過是說他們全都符合了由原始契約狀態的解釋所表達的關於道德的主體的資格的條件。既然他們在這方面是相等的，那就應該按照正義原則的要求（第77節）來對待他們。但是，這樣說一點也不意味著他們的工作和成就都具有同樣的優點。這樣來考慮問題，就是把關於道德的主體的資格的概念和屬於價值概念的人的各種才藝混為一談了。
我剛才指出，人們具有同等價值這一點對於平等自由權並不是必要的。同時還應該指出的是，人們具有同等價值這一點也是不夠的。基本權利的平等有時據說來自人們對於較高生活方式的接受能力；但為什麼這樣卻並不清楚。內在價值是屬於價值概念的一種概念，而平等自由權或其他某種原則是否恰當，則決定於正當觀。至善標準堅持認為，基本結構中的權利分配應能做到最大限度地提高內在價值的總和。人們享有的權利和機會的結構，大概影響著他們實現自己的潛能和優點的程度。但不能因此就說，基本自由的平等分配是最好的解決辦法。
這種情況與古典功利主義的情況有類似之處，我們需要某些與一般假設並行不悖的假設。因此，即使人的潛能是相同的，那麼，除非權利的分配是由某種邊際價值（這裡是根據衡量優點的標準來估算的）遞減原則決定的，否則平等權利就不可能得到保障。事實上，除非有豐富的資源，否則最能增加價值總量的也許就是有利於少數人的十分不平等的權利和機會。根據至善論的觀點，如果有必要去產生更大的人類優點總量，那麼那樣做就不是不正義的。不過；邊際價值遞減原則雖然也許不至於和同等價值原則一樣不可靠，但肯定是有問題的。幾乎沒有理由要假定；為鼓勵和培養有高度才能的人而分配的權利和資源如果超過了有關範圍內的某一點，對總體的貢獻通常就會越來越少。相反，這種貢獻在長時期內可能越來越大（或保持不變）。因此，至善原則為平等自由權提供了一種不可靠的基礎，並且大概會遠離差別原則。為主張平等所必需的這些假定，似乎極難自圓其說。為了給平等自由權找到一種堅實的基礎，我們似乎必須拋棄包括至善論和功利主義的傳統的目的論原則。
迄今我們已經對作為單一原則的目的論的至善論進行了討論。由於這一不同情況，困難是極為明顯的。這種直覺主義形式似乎合理得多，如果對至善的要求適當，那就不容易反對這些觀點。它們同正義的兩個原則的差異要小得多。儘管如此，同樣的問題依舊產生了，因為任何直覺主義觀點的每一個原則都必定會得到選擇，而且，雖然這種選擇所產生的後果在這種情況下可能並不十分重大，但要肯定至善原則就是衡量社會正義的標準，仍然不存在這樣的基礎。此外，把關於人類優點的標準用作政治原則，也是不確切的，在社會問題上運用這些標準必然會變化無常並帶有某種特性，不管人們可能多麼有理由在比較狹隘的傳統範圍內以及在思想界引用它們和承認它們。正因為如此（當然還有其他原因），正義即公平理論才要求我們指出，某些行為方式在能夠得到限制之前便妨礙了別人的基本自由權，或者違反了某種義務或自然責任。因為在一些論據得不出這種結論時，人們總想以某種特定方式求助於至善論標準。例如，當有人說，不管某些人的願望如何，僅僅為這些人本身著想，有些性關係也是墮落而可恥的，因而是應於禁止的，這往往是由於不能從正義原則的角度提出合理的理由，而退回到關於人類優點的概念。但在這些問題上，我們很可能要受到微妙的美學選擇和對行動是否合宜的個人感覺的影響；而個人、階級和集團的矛盾常常又是尖銳而不可調和的。由於這難以捉摸的種種情況影響了至善論標準和損害了個人自由權，所以似乎最好完全依賴具有比較明確結構的正義原則。因此，即使是具有直覺主義形式的至善論也會由於不能規定社會正義的合理基礎而遭到拋棄。
最後，我們當然還要驗證一下，在沒有某種關於至善的標準的情況下的行為後果是否是可以接受的，因為立即可以看出，正義即公平理論似乎沒有為註重理想的考慮提供足夠的餘地。此刻我唯一能夠指出的是，用於藝術和科學的公共資金可以通過交換部門來提供（第43節）。就這一點來說，公民為對他們徵收必要的稅款問題而可能持有的理由是無限的。他們可能根據至善論原則來估計這些公共善的價值，因為在這種情況下，只有為了解決孤立決定和保證遵守問題，才可使用政府強制機器，而如果沒有得到一個人的同意，是不能對他徵稅的。在這裡，關於人類優點的標準是不能用作一種政治原則的。因此，一個井然有序的社會只要它願意，就可能把它的相當一部分資源用於這種開支。然而，儘管可以用這種方法來滿足對文化的要求，但正義原則不允許對大學、研究所或歌劇院和電影院進行補貼，雖然提出補貼的理由是這些機構具有內在價值，即使犧牲那些沒有得到補償利益的人的重大利益，也應對從事這方面工作的人予以支持。這方面的稅收應該用來直接或間接地改善保證平等自由權的社會條件，並以適當方式增進地位最不利的人的長遠利益，只有這樣，稅收才能證明是正當的。這就似乎認可了這些補貼的最無可爭議的正義性，因此，無論如何在這類情況下並不存在對至善原則的任何明顯需要。
我用以上這些話結束了關於正義原則如何運用於體制的討論。顯然，應該予以考慮的還有其他許多問題。可能還有其他形式的至善論，而且迄今也只是簡略地研究了各個問題。我應該強調的是，我的意圖只是為了說明契約論也許完全可以用作一種可供選擇的道德觀。如果我們檢查一下它對體制所產生的結果，它似乎比傳統的與之分庭抗禮的理論更準確地符合我們的常識性信念，並以一種合理的方法推知先前沒有解決的問題。