亞里士多德說，人的特點是他們既有正義感又有不正義感，而他們對正義的共同理解產生了古希臘的城邦。根據我們的討論，人們也可以依此類推說，對正義即公平觀點的共同理解產生了立憲民主制度。在為正義的第一個原則提出進一步的論據之後，我曾試圖指出，民主制度的基本自由權由於這種正義觀而有了最牢靠的保障。在每一種情況下得出的結論都是人所熟知的。我的目的始終是不但要指出正義的原則符合我們深思熟慮的判斷，而且還要指出這些原則為自由提供了最強有力的論據。與此相反，目的論的原則充其量只承認擁護自由權的某些靠不住的論據，至少對平等自由權來說是如此。而良心自由權和思想自由不應建立在哲學或倫理學的懷疑論的基礎上，也不應建立在對宗教利益和道德利益漠不關心的基礎上。一邊是獨斷主義和不寬容，另一邊是把宗教和道德看作僅僅是一種愛好的簡單化做法，而正義的原則就是要在這兩者之間劃定一條合適的道路。由於正義理論依賴的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能獲得相當普遍的承認。如果地位彼此公平的人能夠就任何事情達成協議，他們也就能夠就某些原則達成協議，而如果我們的自由權又是來自這些原則的，那麼這些自由權就肯定有了最牢靠的基礎。
現在，我想更仔細地研究一下自由權優先的含義。我不打算在這里為這種優先進行論證（這一點要留到第82節去做），而是打算特別按照前面提到的例子，首先闡明自由權優先的意義。有幾種優先需要加以區別。我所指的自由權優先，是指平等自由權原則優先於正義的第二個原則。這兩個原則是按詞彙序列安排的，因此首先應該滿足自由權的要求。在實現這一點之前，其他任何原則都不起作用。正當優先於善，或公平機會優先於差別原則，這不是我們立刻需要涉及的問題。
正如前面所有例子表明的那樣，自由權優先是指只有為了自由權本身，自由權才能受到限制。這裡有兩種情況。一是基本自由權儘管仍然平等，但可能不那麼廣泛；一是基本自由權可能就是不平等的。如果自由權不那麼廣泛，那麼有代表性的公民必須認為，這對他的總的自由來說是有利的；而如果自由權是不平等的，那麼擁有較少自由權的那些人的自由必須得到更大的保障。對這兩種情況，都要根據整個自由權體係來說明其理由。這些優先規則已經在若干場合指出過了。
然而，對理應限製或准許限制自由權的兩種情況，必須作進一步的區別。首先，限制可能來自自然的限制和人類生活中的偶然事故，或來自歷史和社會的隨機事件。這些限制是否正義，這個問題不會產生。例如，即使在一個井然有序的社會裡，在有利的環境下，思想和良心自由權也要服從合理的規定，參與原則的範圍也要受到限制。這些限制是由政治生活或多或少固定不變的條件產生的。另一些限制則是為了適應人類環境的自然特徵，例如，給予兒童較少的自由權就是如此。在這些情況下，問題是如何去發現適應某些已知限制的正義方法。
就第二種情況來說，無論在社會安排或個人行動中，不正義業已存在。這裡的問題是：對付不正義的正義方法是什麼。當然，對這種不正義可能會有許多辯解理由，而行為不正義的人也往往深信不疑自己是在追求一種更崇高的事業。互不寬容和彼此敵對的派別就是說明這種可能性的例子。但是，人們的不正義傾向不是社會生活的一個固定不變的方面；這種傾向的大小強弱主要決定於社會體制，尤其決定於社會體制是否正義。一個井然有序的社會傾向於消除或至少控制人們的不正義傾向（見第八一九章），因此，一旦建立了這樣的社會，敵對的和互不寬容的派別就不大可能存在，或不足為害。正義怎樣要求我們去對付不正義，同怎樣最有效地去適應人類生活中不可避免的限制和隨機事件，是完全不同的問題。
這兩種情況提出了幾個問題。我們記得，嚴格遵守是對原始地位的規定之一；正義的原則是按照它們會普遍得到遵守的假定而予以選擇的。任何不遵守都被當作例外情況而不予重視（第25節）。各方把這些原則按詞彙序列來安排，從而選擇了一種適用於有利條件的正義觀，並設想可以在適當的時候實現一個正義的社會。按照這樣的次序，這些原則於是規定了一種完全正義的安徘；它們是理想理論的原則，以指導社會改革進程為其目的。但是，即使假定這些原則完全適用於這個目的，我們仍然要問，在不太有利的條件下，它們對體制適用到什麼程度，它們是否對不正義的情況給予任何控制。考慮到這些情況，這些原則和它們的詞彙序列並沒有得到承認，因此它們有可能不再適用。
我不打算對這些問題作系統的回答。幾個特殊情況將在下文討論（見第六章）。直覺觀念是要把正義理論分成兩個部分。第一部分或理想部分作出嚴格遵守的設想，並提出體現在有利環境下的一個井然有序的社會特點的那些原則。它發展了關於一種完全正義的基本結構的觀念，闡明了在人類生活的固定限制下人們的相應責任和義務。我主要關心的就是正義理論的這一部分。第二部分是非理想理論，這個理論是在某種理想的正義觀已經選定之後提出來的；只有在這個時候，各方才想知道在不太幸運的條件下應該採用哪些原則。正如我已經指出的那樣，這個理論又分為兩個相當不同的部分。一個部分包括對如何適應自然限制和歷史隨機事件的指導原則，另一個部分包括對付不正義行為的原則。
理想部分把正義理論看作一個整體，提出了一種關於我們力圖予以實現的正義社會的觀念。對現存體制要根據這個觀念來評價，如果現存體制沒有充分理由就背離了這個觀念，那就應該認為它們是不正義的。正義原則的詞彙序列明確規定了哪些理想成份相對來說更為迫切，而這種序列所表明的優先規則對於非理想情況也同樣適用。因此，只要環境許可，我們都有一種消除任何不正義的天然責任，按照偏離完全正義的程度，首先消除最嚴重的不正義。當然，這種意見極其簡略。背離理想的程度如何，主要由直覺去判斷。然而，我們的判斷是受詞彙序列所表示的優先次序的指導的。如果我們對什麼是正義的具有相當清楚的概念，那麼我們對正義的深思熟慮的信念就可能彼此更加接近，雖然我們不能確切地說明這種比較顯著的趨同現像是怎樣發生的。因此，雖然正義的原則屬於一種理想狀態的理論，但它們是普遍適用的。
非理想理論的幾個部分可以用不同的例子來說明，其中有些例子我們已經討論過了。有一種情況是與不太廣泛的自由權有關的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都擁有一種比較有限的而不是比較廣泛的自由，那麼對這個問題就可以從有代表性的平等公民的角度去評價。在應用正義原則時，強調這個有代表性的人的利益，就是實行共同利益的原則（我認為這種共同善就是從一種恰當的意義上說對每一個人都是同樣有利的某些普遍條件）。前面的例子有幾個涉及一種不太廣泛的自由權：以符合公共秩序的方法對良心自由權和思想自由所進行的控制，以及對屬於這一範疇的過半數規則應用範圍所進行的限制（第34節，第37節）。這些限制是人類生活固定不變的條件產生的，因此，這些情況屬於非理想理論涉及自然限制的那一部分。由於限制不寬容者的自由權和限制派別鬥爭的狂熱行為涉及不正義問題，所以這兩個例子屬於非理想理論的部分遵守那一部分。然而，對這四種情況的每一種情況，都是從有代表性公民的觀點出發來進行論證的。按照詞彙序列的概念，對自由權範圍的限制是為了自由權本身，這種限制產生了一種較小的然而仍是平等的自由。
第二種情況是關於一種不平等自由權的。如果某些人比另一些人有更多的投票權，那麼政治自由權就是不平等的；如果某些人的投票權的份量重得多，或者如果社會的一部分人根本就沒有投票權，情況也是如此。歷史上有很多情況可能證明較少的政治自由權是有道理的。伯克對代表權的不切實際的描述，從十八世紀社會的角度看，也許具有某種正確的成份。如果是這樣的話，那它就是反映了這樣的事實：各種自由權並不都是具有同等價值的，因為可以想像，那時候的不平等政治自由權也許是為了適應歷史的限製而作的可以容許的調整，而農奴制和奴隸制以及宗教上不寬容就肯定不是如此。這些限制並不能證明，失去良心自由權和失去表明人身不可侵犯的權利是合理的。贊成某些政治自由權和公平的機會均等的權利的理由，並不是那麼令人信服的。我在前面（第11節）曾經指出，如果長久的利益大到足以把一個比較不幸的社會改變成一個能夠享有充分的平等自由權的社會，那麼放棄一部分這類自由，可能是有道理的。如果環境無論如何不利於這些權利的行使，情況就尤其如此。在目前還無法消滅的某些條件下，某些自由權的價值可能還沒有高到可以拒絕考慮對比較不幸的人給予補償的可能性。我們不必為了承認正義的這兩個原則的詞彙序列而否認自由權的價值決定於環境。但是，確實需要指出的是，由於普遍的正義觀得到採納，使不夠平等的自由權不再為人們所接受的社會條件最終將會產生。到那時，不平等自由權不再是有理可據的了。這個詞彙序列可以說是一種正義制度固有的長期平衡。一旦平等的傾向形成了（儘管時間不長），那就必須按照序列來排列這兩個原則。
我在這些評論中假定，必須予以補償的永遠是那些具有較少自由權的人。我們應該始終按照這些人的觀點（從制憲會議或立法機關看的那種觀點）來估計情況。只有在人們所熟知的任何形式的奴隸制和農奴制減少了甚至更大的不正義這種情況下，這種限制才使這兩種制度是可以容忍的這一點變得幾乎確然無疑。可能存在一些過渡情況，在這種情況中，奴役比當時的做法要文明一些。例如，古希臘的城邦原來都不抓戰俘，通常都是把俘虜處死。假定這些城邦通過條約協議，不再殺死戰俘，而是把他們佔有為奴隸。雖然我們不能以某些人的較大利益超過了另一些人的損失為理由而承認奴隸制，但在那種條件下，既然所有的人都有在戰爭中被俘的危險，那麼，這種形式的奴隸制和現存的殺死戰俘的習慣相比，也許就不是那麼不正義了。設想中的這種奴役至少不是世襲的（姑且這樣假定），於是就為或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。如果奴隸受到的待遇並不十分嚴酷，那麼作為對原有製度的一種改進，這種安排似乎是有理可辯的。這種安排大概遲早是會被完全拋棄的，因為交換戰俘是一種更好的安排，而歸還被俘的社會成員比奴隸服役更為可取。但是，這些考慮不管是多麼富於想像力，無論如何都無助於用自然和歷史的限制來證明世襲的奴隸製或農奴制是正當的。此外，在這個問題上，人們也不能用必要性來作為藉口，至少不能用這些奴役安排對於更高文化形態的巨大好處來作為藉口。我在下面還要談到，至善原則在原始狀態中會遭到拒絕（第50節）。
家長式統治問題也應在這裡得到一定的討論，因為這個問題在討論平等自由權時曾經提到過，而且它也與一種較少的自由有關。在原始狀態中，各方認為他們在社會中是有理性的人，能夠管理他們自己的事務。因此，他們不承認對自我的任何義務，因為對於促進他們的善來說，這是不必要的。但是，理想的正義觀一經選定，他們就會希望確保自己的能力不會得不到發展，不會像兒童那樣不能促進自己的利益；也不會像受重傷或精神失常的人那樣，由於某種不幸或偶然事件而不能為自己的利益作出決定。為了防止自己的非理性傾向，他們同意可能足以促使他們避免愚蠢行動的懲罰安排，並接受為了消除他們的輕率行為所產生的不幸後果而規定的某些處罰，對他們來說，這樣做也同樣是合理的。由於這些情況，各方採納了一些原則，這些原則規定在什麼時候別人有權代表他們採取行動，並在必要時不考慮他們當時的願望；而他們採納這些原則，就是承認他們為了自己的善而合理地行動的能力有時可能已經衰退了，或者根本就沒有這樣的能力。
因此，家長式統治原則是各方為了防止自己在社會中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始狀態中予以承認的原則。別人有權而且有時有必要去代表我們行動，去做我們自己在有理性的情況下可能會為自己去做的事，而這種授權只有在我們不能照管我們自己的善時才是有效的。按照有關基本善的理論，家長式的決定並非不合理，對於個人的一定愛好和利益也並不缺乏了解，就這一點來說，這些決定是受個人的愛好和利益的支配的。隨著我們對某個人的了解越來越少，我們就按照原始狀態的觀點來代表他行動，就像我們會為自己而可能行動那樣。我們努力給他弄到他在無論想要別的什麼時大概會需要的東西。我們必須能夠證明，隨著這個人的理性能力的發展或恢復，他將會接受我們代他作出的決定，並和我們一樣認為我們為他做了最有益的事。
然而，要求對方在適當的時候承認他的地位，即使這種地位不會受到合理的批評，這還是遠遠不夠的。因此，試設想兩個具有充分理性和堅強意志的人，他們信奉不同的宗教或哲學信仰；假定有某種心理過程可能會使各方改信對方的觀點，儘管這種過程是違反他們的願望而強加給他們的。讓我們假定，這兩個人在適當的的候都會自覺地接受他們的新的信仰。但我們仍然不可以這樣來看待他們，因為這裡需要另外兩個條件：必須用理性和意志的明顯衰退或缺乏來證明家長式乾預是正確的；必須用正義原則和對對象的更長遠的目標和愛好的了解，或者用關於基本善的說明，來指導家長式乾預。對家長式措施的產生和範圍的這些限制，來自對原始狀態的假定。各方希望保障他們的人格完整以及他們的最終目標和信仰（不管是什麼樣的目標和信仰）。家長式統治的一些原則可以防止我們的非理性行為，因此只要這些原則能在以後得到贊向，那就決不能把它們說成是對一個人的信仰和人格的肆意攻擊。更一般地說，教育方法必須同樣尊重這些限制（第78節）。
正義即公平理論的力量看來來自兩個方面：一是必須向地位最不利的人證明一切不平等都是有理的，一是自由權優先。這一對限制使正義即公平理論不同於直覺主義和目的論。如果考慮前面的討論，我們就能再次提出正義的第一個原則，並把它和適當的優先規則結合起來。我相信，這方面的修改和補充是無須解釋的。這一次，這個原則如下：第一個原則：
每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。優先規則：
正義原則應按詞彙序列來安排，因此自由權只有為了自由權本身才能受到限制。這裡有兩種情況：（l）不太廣泛的自由權應能使人人享有的自由權總體係得到加強，（2）不太平等的自由權必須是具有較少自由權的那些人能夠接受的。也許可以再一次指出，我還必須對優先規則作出系統的論證，雖然我已在若干重要的場合對這個規則進行了考察。看來它與我們深思熟慮的信念是相互吻合的。但是關於按照原始狀態的觀點來提出論據，我要推遲到本書第三編，到那時，就可以把契約論的全部意義顯示出來了（第82節）。
在大多數情況下，我已考慮了平等自由權原則的內容和這一原則所規定的權利優先的含義。在這裡提一提康德對這個原則所由產生的正義觀的解釋，似乎是適當的。這種解釋是以康德的自律觀念為基礎的。我認為，突出康德倫理觀的普遍性和廣泛性的地位是一個錯誤。道德原則是普遍的和廣泛的，這對他來說幾乎說不上是什麼新的見解；正如我們已經看到的那樣，這兩個條件對我們的討論無論如何不會有很大幫助。要在這樣脆弱的基礎上提出一種道德理論來，那是不可能的，因此，討論康德的學說如果僅僅限於這些觀念，就會使討論變得毫無價值。他的觀點的真正意義另有所在。
舉例來說，康德首先提出了道德原則是理性選擇的目標這個概念。這些原則規定了人們在某個道德共同體內為了控制自己行為而能夠合理地希望得到的道德法則。道德哲學變成了關於一種得到適當規定的合理決定的概念和結果的研究。這種概念產生了直接的結果。因為我們一旦把道德原則看作是對某個目的領域的立法，這些原則顯然就必須不但是所有的人都能接受的，而且也必須是普遍的。最後，康德還假定，這種道德立法應在把人體現為自由而平等的有理性的存在這種條件下得到一致的讚同。對原始狀態的描述，就是試圖對這種觀念作出解釋。這裡，我不想在康德的論題的基礎上對這種解釋進行論證。當然，有人會希望對他的觀點作不同的理解。也許，最好是把下面的評論看作是把正義即公平理論同康德和盧梭的契約論傳統的重要論點聯繫起來的一些建議。
我認為，以康德之見，一個人的本質就是他是一個自由而平等的有理性的存在，如果他所選定的行動原則最充分地表現他的這種本質，那麼他的行動就是自律的。由於他的社會地位或天生禀賦，或者由於他所生活的那個特定社會或他偶然希望得到的那些具體事物，他據以行動的那些原則並沒有被採納。按照這些原則來行動就是他律地行動。無知之幕使原始狀態中的人得不到大概能使他們選擇他律原則的知識。作為自由而平等的有理性的人，各方一起作出了他們的選擇，他們唯一知道的是存在著產生需要正義原則的那些環境。
的確，贊成這些原則的論據在許多方面補充了康德的觀念。例如，它使康德的觀念有了這樣的特徵。即被選定為原則可以適用於社會的基本結構；而體現這一結構特點的前提則被用來推導出正義的原則。但我認為，這方面和其他方面的補充是十分自然的，仍然是相當接近康德的學說的，至少在全面研究他的所有倫理學著作時會得出這樣的結論。因此，假定贊成正義原則的推理是正確的，我們就能夠說，當人們按照這些原則行動時，他們就是在按照他們作為在平等的原始狀態中的有理性的獨立的人而可能選擇的原則行動。他們的行動原則不決定於社會或自然的隨機事件，也不反映他們的生活計劃細節或鼓舞著他們的種種希望所具有的傾向。人們按照這些原則來行動，從而表現了他們作為受到人類生活普遍條件製約的自由而平等的有理性的存在所具有的本質。假設一個人作為特殊存在的本質成了確然無疑的決定因素，那麼，表現這樣的本質，就要按照可能選定的原則來行動。當然，原始狀態中各方的這種選擇，要受到上面假設情況的限制。但是，如果我們根據常例有意識地按正義原則行動，我們就是有意識地假定了原始狀態的限制。對於能夠這樣做並且希望這樣做的人來說，這樣做的一個理由就是表現人的本質。
康德認為，正義的原則也就是絕對命令。按照康德的理解，所謂絕對命令就是根據作為自由而平等的理性存在的人的本質而適用於一個人的行動原則。這個原則是否有效，不以一個人是否具有特定的慾望或目標為先決條件。相反，一種假設的命令卻認為：它命令我們採取某些步驟，作為實現具體目標的有效手段。無論這是想要得到某種特定事物的慾望，或是要得到某種比較普遍的事物的慾望，如某種令人愉快的感情或樂趣，與之相應的命令都是假設的。這種假設是否適用，決定於一個人是否具有某種目標，而作為一個有理性的人的一個條件，他並不需要具有這種目標。贊成正義的兩個原則的論據假定，各方並無具體的目標，他們只想得到某些基本善。一個人想要得到這些東西，是一種合理的願望，不管他別的還想得到些什麼。因此，如果考慮到人性問題，那麼想得到這些東西就是合乎理性的一部分；雖然我們假定每個人都具有某種關於善的觀念，但我們對他的最終目標卻是一無所知。因此，人們對基本善的愛好僅僅是根據對理性和人類生活條件的最普遍的假定推知的。不管我們的具體目標是什麼，絕對命令對我們都是適用的，從這個意義上說，按照正義的原則行事，也就是按照絕對命令行事。這一點完全反映了這樣的事實；並沒有把隨機事件作為獲得這些原則的前提。
我們還可以指出的是，關於互不關心的動機假定，符合康德的自律概念，並為說明這種情況又增加了一條理由。迄今為止，這種假定一直被用來說明正義環境的特點，並為指導各方進行推理提供一種明確的觀念。我們同時還知道，仁慈的概念是第二位的概念，因此不可能有多大的作用。不過，我們還可以補充說，關於互不關心的假定就是必須考慮對一系列最終目標的選擇自由。採用某種關於善的觀念的自由僅僅受到某些原則的限制，而這些原則是從一種對這些觀念並不加以任何限制的學說推導出來的。假定原始狀態中的互不關心體現了這個概念。我們假定，從相當一般的意義上說，各方具有相互對立的要求。如果他們的目標以某種特定的方式受到了限制，那麼從一開始這似乎就是對自由的一種任意的限制。此外，如果把各方看作是利他主義者，或是某種快樂的追求者，那麼，就這方面的論據所能表明的情況看，被選定的原則可能僅僅適用於這樣一些人：他們的自由只限於按照利他主義和享樂主義來進行選擇。正如這一論據現在所表明的那樣，正義原則涉及所有的具有合理的生活計劃的人，不管他們的計劃內容如何，於是這些原則也就體現了對自由的適當限制。因此可以這樣認為，對關於善的觀念的限制，是由於對人們可能有的慾望預先不加以任何限制的契約狀態進行解釋的結果。這樣，也就有了種種理由來贊成關於互不關心的動機的前提。這個前提下僅僅是關於正義環境的真實性問題，也不僅僅是使這個理論易於處理的一種方法，而且還與康德的自律概念聯繫在一起。
然而，有一個難點應該予以說明。西奇威克對此有明確的表達。他說，按照康德的倫理觀，一個人根據道德法則行動從而實現了真正的自我，再沒有比這個概念更明顯了，而如果這個人竟會使自己的行動決定於感官慾望或偶然目標，那麼他就是受自然法則的支配。但西奇威克認為，這種概念不說明任何問題。在他看來，按照康德的觀點，聖人和壞蛋的生活似乎同樣是自由選擇的結果（就本體自我而言），同樣受自然法則的支配（作為現象自我）。康德一點也沒有說明，為什麼壞蛋在邪惡的生活中沒有像聖人在高尚的生活中那樣表現出他的特有的、自由選擇的自我。我認為，只要一個人假定，像康德的說明似乎可能承認的那樣，本體自我能夠選擇一批始終一貫的原則，按照這些原則（不管它們是什麼樣的原則）來行動，足以說明一個人的選擇就是一個自由而平等的有理性的人的選擇，那麼，西奇威克的反對理由就是決定性的。康德的回答必然是：雖然按照任何一批始終一貫的原則行動，可能是本體自我的一種決定的結果，但現象自我的這種行動並不都表明這是一個自由而平等的有理性的人的決定。因此，如果一個人在自己的行動中表現他的真實自我從而實現了他的真實自我，如果他首先是希望實現這種自我，那麼，他就會願意按照表明他作為一個自由而平等的有理性的人的本質的那些原則來行動。這種論據所缺少的就是有關表現的概念那個部分。康德沒有證明，按照道德法則行動就能明白無誤地表現了我們的本性，而按照相反的原則行動就不能表現我們的本性。
我認為，這個缺點由於原始狀態觀而得到了補救。至關重要的一點是，我們需要有一種論據來說明，自由而平等的有理性的人可能會選擇哪些原則，而這些原則在實踐中必須是能夠應用的。要對這個問題作出明確的回答，就必須對付西奇威克的反對理由。我的意見是：我們把原始狀態看作是本體自我用來觀察世界的觀點。作為本體自我的各方，有完全的自由去選擇他們願意選擇的任何原則；但他們也希望表現他們作為這個概念王國中完全具有這種選擇自由權的有理性的平等成員的本性，也就是作為用這種方法去觀察世界，並作為社會成員在他們的生活中表示這種希望的人的本性。因此，他們必須決定，在日常生活中，自覺地遵守哪些原則，按照哪些原則來行動，將會最好地表明他們社會中的這種自由，最充分地顯示他們不受自然隨機事件和社會悄然變故的影響。如果契約論的論據是正確的，這些原則事實上也就是規定道德法則的原則，或者更確切地說，就是適用於體制和個人的正義原則。對原始狀態的描述，說明了本體自我的觀點，亦即它打算成為一個自由而平等的有理性的人的觀點。我們作為這樣的人的本性，反映在決定選擇的條件中，如果我們按照可能選擇的原則行動，我們的這種本性就被顯示出來了。因此，人們按照他們在原始狀態中可能承認的方式行動，從而表現出他們的自由，表現出他們不受自然和社會隨機事件的影響。
因此，按照正常的理解，正義地去行動的願望，一部分來自最充分地表現我們是什麼人或能夠成為什麼人這種願望，即成為具有選擇自由權的自由而平等的有理性的人的這種願望。我認為，正是由於這個緣故，康德認為，不能按照道德法則去行動，只能引起羞恥心，而不會產生負罪感。這個說法是恰當的，因為在他看來，不正義地行動在某種意義上就是不能表現我們作為一個自由而平等的有理性的人的本性的行動。因此，這種行動損害了我們的自尊，損害了我們的自我價值意識，而體驗到這種喪失就是羞恥心（第67節）。我們的行動似乎使我們成了低等的人，似乎使我們成了其基本原則決定於自然隨機事件的人。那些認為康德的道德學說就是關於法律和犯罪學說的人，是大大誤解了他。康德的主要目的是要深化盧梭的思想，並證明這種思想是正確的，因為盧梭認為，自由就是按照我們為自己制定的法律去行動。這種思想不是導致頤指氣使的道德觀，而是導致互相尊重和自重的倫理觀。
因此，可以把原始狀態看作是對康德的自律觀念和絕對命令的一種程序上的解釋。目標領域的指導原則，就是在原始狀態中可能予以選擇的原則；而對這種狀態的描述，使我們能夠說明，按照這些原則來行動，就是表現我們作為自由而平等的有理性的人的本性所具有的意義。這些觀念不再是純粹先驗的，它們與人類行為的關係也不再是不能說明的，因為原始狀態的程序觀使我們能夠建立這種關係。的確，我們在一些方面背離了康德的觀點。我不打算在這裡討論這些問題；但應該指出兩點。我曾經假定，作為本體自我的人所作出的選擇，是一種集體的選擇。自我是平等的意義在於，選定的原則必須是其他自我能夠接受的。既然所有的人都是同樣自由和有理性的，因此每一個人在採納倫理共同體的普遍原則時都必須有平等的發言權。這就是說，作為本體自我，每個人都應贊同這些原則。除非壞蛋的原則得到選擇，否則他們就不能表現出這種自由的選擇，不管個別的自我多麼希望選擇這些原則。我打算在下文規定一種明確的概念，使這種一致的協議能夠最充分地表現甚至是個別的自我的本性（第85節）。這絕不是像這種選擇的集體性質看起來可能意味著的那樣要否定個人的利益。但目前我不打算討論這個問題。
其次，我一直假定，各方是知道他們受到人類生活條件的支配的。由於他們處於正義的環境之中，他們就在世界上與其他一些同樣面對中等匱乏的限制和相互競爭的要求的人處於同樣的地位。人類的自由要受到按照這些自然限制選定的原則的支配。因此，正義即公平理論就是關於人類正義的理論，關於人和人在自然界中的地位的基本事實是這個理論的前提之一。不受這些限制支配的純粹思想的自由和上帝的自由，不屬於這個理論的範圍。看來，康德也許是要使他的學說適用於所有這些有理性的人，從而也適用於上帝和天使。人們在世界上的社會地位，在他的理論中似乎並沒有決定正義的基本原則的這種作用。我並不認為康德持有這種觀點，但我不能在這裡討論這個問題。只要說這樣一點就可以了：如果我錯了，那麼康德對正義即公平的解釋比我此時此刻想要假定的更加不符合康德的意圖。