在這一章中，我要討論一下初始狀態這個為人們所偏愛的哲學上的說法。我把這種說法稱作原始狀態。首先，我要概略地描述一下有關贊成某些正義觀的論據的性質，並說明一下怎樣提出可供選擇的正義觀，以便各方能夠在一批明確的傳統的正義觀中進行選擇。接著，我還要在幾個標題下描述一下作為這種初始狀態標誌的各種條件，這些標題是：正義的環境，對正當概念的形式上的限制，無知之幕和立約各方的理性。在每一種情況下。我都試圖指出，從哲學的觀點看，為這個人們所偏愛的說法所選定的特徵為什麼是合理的。其次，在考慮這些正義觀的相對優點之前，還要研究一下產生正義的兩個原則和平均功利原則的推理的自然界限。我認為正義的這兩個原則將會得到承認，並為支持這一論點提出一些主要的依據。為了弄清楚各種正義觀之間的差異，這一章將以再次考察古典的功利原則而結束。
正義即公平這個直覺概念，將把正義的基本原則看作是在一種適當規定的初始狀態中的原始協議的目標。這些原則是關心促進自身利益的有理性的人在這種平等狀態中為了決定他們聯合的條件而可能接受的原則。因此，必須指出，正義的兩個原則是對原始狀態中提出的選擇問題的解決辦法。為了做到這一點，人們必須確認，考慮到各方的環境以及他們對情況的了解、他們的信仰和利益，關於這些原則的某種協議是每個人根據可以得到的選擇方案去實現自己目標的最佳辦法。
顯然，沒有人能夠得到他希望得到的一切；光是別人的存在就使他無法做到這一點．對任何人來說，絕對的最佳辦法就是讓其他每一個人和他一起促使自己的關於善的觀念的實現。而不管結果是什麼樣的觀念。或者，如果做不到這一點，那就要求其他所有的人作出正義的行動，而他自己則有權按照自己的意願不去作這種行動。由於其他人決不會同意這種聯合條件，所以利己主義的這些表現就會遭到拒絕。然而正義的兩個原則似乎是一種合理的方案。事實上，我想指出的是，這兩個原則是每一個人對別人的相應要求的可謂最好的回答。從這個意義上說，選擇這種正義觀是對原始狀態中提出的問題的獨一無二的解決辦法。
如果這樣來論證，人們就是遵循了社會理論中一種人所熟知的程序。就是說，這裡描述了一種被簡化了的情況，在這種情況下，具有某些目標並以某些方式互相聯繫的有理性的個人，應該根據他們對環境的了解，以某種方式對各種行動方針進行選擇。這些個人將會怎樣去做，要根據對他們的信仰和利益、他們的處境和他們能夠得到的機會所作出的這些假定進行嚴格的演繹推理才能夠知道。用巴萊多的話來說，他們的行為是愛好與妨礙的結果。例如，按照價格理論，如果各自為自己的利益而努力的許多個人彼此讓步，放棄自己最能放棄的東西，以換取自己最希望得到的東西，這時就可以認為在競爭市場之間出現了平衡。平衡是在自願的商人之間自由達成協議的結果。對每一個人來說，他的最佳地位就是他通過自由交換所能達到的地位，這種交換是與別人以同樣方式促進自身利益的權利和自由相一致的。正是由於這個緣故，這種狀態就成了一種平衡，成了在當時即使沒有進一步的變化也會持續下去的平衡。任何人都沒有想要改變它的動機。如果背離這種狀態便恢復平衡的傾向發生作用。這種平衡就是穩定的。
當然，說某種狀態是平衡的，甚至是穩定的，不一定是說這種狀態是正當的或正義的。這不過是說，考慮到人們對自己狀態的估計，他們會採取有效的行動來保持這種狀態。顯然，憎恨和敵意之間的平衡也可能是一種穩定的平衡；每個人都可能認為，任何可能的改變都將會更糟。每個人能為自己做的，充其量也許只能達到一種較少不正義而不是較大的善的狀態。從道德上對平衡狀態進行評價，有賴於決定這種狀態的背景情況。正是在這一點上，原始狀態觀體現了道德理論獨有的特徵。如果說，價格理論試圖通過對實際起作用的傾向提出假定來說明市場活動，那麼，在哲學上對原始狀態的最好解釋則體現了被認為是對選擇原則所規定的合理條件。和社會理論不同，這種解釋的目的在於描述這種狀態，以便可能被選擇的原則（不管它們結果是什麼原則）從道德的觀點看是可以接受的。對原始狀態是這樣規定的：它是一種現狀，在這種狀態下達成的任何協議都是公平的。在這種狀態下，各方都是作為道德的主體而得到平等的對待，這個結果不決定於隨意性的偶然事故，也不決定於社會力量的相對平衡。這樣，正義即公平的理論從一開始就能夠利用純粹程序正義這個概念。
因此，顯而易見，這種原始狀態是一種純粹假設的狀態。不必再有任何與它相似的東西了，雖然我們可以有意識地按照它所表明的限制，來模擬各方的反思。這種原始狀態觀不是為了說明人類的行為，而只是試圖說明我們的道德判斷，並幫助說明我們具有某種正義感。正義即公平是一種關於我們道德感情的理論，而這種道德感情是由我們反思平衡的深思熟慮的判斷來表明的。這種感情大概多少會影響我們的思想和行動。因此，儘管原始狀態觀是行為理論的一部分，但完全不能因此就認為還有其他與之相似的實際狀態。必要的是，可能被接受的這些原則要在我們的道德推理和行為中發揮必不可少的作用。
人們還應注意的是，這些原則被接受與否，不像某種心理規律或概率那樣可以推測而知。最好還是讓我指出，承認這些原則是與對原始狀態的全面描述相一致的唯一選擇。這種論據的最終目的是使自己成為嚴格推理性的論據。當然，原始狀態中的人都具有某種心理，因為人們對他們的信仰和利益作出了種種假設。這些假設是和說明這種初始狀態的其他前提一起出現的，但顯而易見的是，來自這些前提的論據可以是完全推理性的，一些政治理論和經濟理論證明了這一點。我們應該努力創造出一種名符其實的十分嚴密的道德幾何學來。遺憾的是，我將要作出的推理還遠遠做不到這一點，因為它自始至終都是高度直覺的。
結束語。我已經說過，對初始狀態有許多可能的解釋，隨著人們對立約各方的看法，隨著據說是他們所具有的信仰和利益，隨著他們能夠得到哪些可供選擇的辦法，等等，原始狀態觀會有所不同。從這個意義上說，也就是有許多不同的契約理論。正義即公平理論只是其中之一而已。但要解決某種理論是否正確這個問題，只能靠指出這樣一點，即有一種對初始狀態的解釋，它最好地表明了給原則的選擇所規定的迄今被普遍認為是合理的條件，同時這種選擇又導致了一種可以用來說明我們反思平衡的深思熟慮的判斷的原始狀態觀。我將把這種最好的或者說標準的解釋看作就是原始狀態。可想而知，每一種傳統的正義觀都有一種對初始狀態的解釋，按照這種解釋，它們的原則就是最好的解決辦法。例如，有些解釋導致了古典的功利原則，也導致了平均功利原則。我們將隨時提到對初始狀態的這些不同解釋。這樣。契約理論的方法就為各種正義觀的比較研究提供了一種普遍的分析方法。人們試圖表明契約狀態所包含的各種條件，因為正義觀的原則可能就是按照這種狀態而得到選擇的。人們就是這樣提出了各種基本的假設，而這些正義觀似乎就是以這些假設為依據的。但是，如果有一種解釋在哲學上是最好的，如果它的原則說明了我們深思熟慮的判斷；那麼我們也就有了證明這種理論的正確性的方法。我們在開始時不可能知道是否存在這種解釋，但至少我們知道應該去尋找什麼。
現在，讓我們從關於方法的討論轉到對原始狀態的說明上來。首先，我將提出關於原始狀態中的人能夠得到的選擇這個問題。當然，最好還是說，他們要在各種可能的正義觀中進行選擇。一個明顯的困難是，怎樣來說明這些正義觀，使原始狀態中的人能夠認識它們。然而，就算能夠對這些正義觀加以規定，那也無法保證原始狀態中的各方能作出最佳選擇；可能是最好的原則也許會遭到忽視，事實上，所謂最佳選擇可能並不存在：可以想像，對每一種正義觀來說，都有另—種比它更好的正義觀。即使存在某種最佳選擇，但要把各方的智力說成肯定會使他們想到這種最佳選擇，或者甚至是似乎更有道理的正義觀，這一點似乎難以做到。只要認真地反思一下，對選擇問題的一些解決辦法也許是相當清楚的；但要把各方說成能夠通過審慎的思考來作出這種選擇，那就是另一回事了。因此，儘管正義的兩個原則可能比我們已知的那些正義觀都要好，但迄今尚未得到系統闡述的一批原則也許更好。
為了處理這個問題，我打算採取以下方法。我將把為數不多的一批傳統的正義觀，例如在第一章討論的那些正義觀，以及正義的兩個原則所表明的其他幾種可能的正義觀，簡單地看作是人們已知的。然後，我假定把這批正義觀提到各方的面前，並要求他們一致認為，在列舉的正義觀中，有一種正義觀是最好的。我們可以假定，這個決定是通過一系列成對比較後作出來的。這樣，一旦所有的人一致同意，在與其他每一種選擇比較後，應該選擇這兩個原則，那麼這可能就表明這兩個原則是可取的。在這一章中，就大多數情況來說。我都將考慮在正義的兩個原則同兩種功利原則（古典功利原則和平均功利原則）之間進行選擇的問題。在這後面還要討論與至善論和混合理論的比較問題。我試圖以這種辦法來說明，這兩個原則可能會從這批正義觀中被選擇出來。
無可否認，這是一種不能令人滿意的處理辦法。如果我們能夠為唯一最佳的正義觀規定必要和足夠的條件，然後提出符合這些條件的正義觀來，那可能是一種比較好的辦法。人們最後也許是能夠做到這一點的。然而，目前我還看不出如何來避免使用一些粗糙的現成方法。此外，使用這種方法也許會為我們的問題指出一種普遍的解決辦法。這樣，結果可能會證明，隨著我們依次作出這些比較，各方將會通過推理，選定基本結構的某些理想的特徵，並證明這些特徵都具有最高的和最低的自然屬性。例如，假定原始狀態中的人選擇一種具有最充分的平等自由權的社會是合理的。再進一步假定，儘管他們選擇了能夠促進共同善的社會和經濟的有利條件，但他們仍堅持主張要減少自然的和社會的偶然因素有利於某些人而不利於另一些人的情況。如果這兩個特徵是唯一有關的特徵，如果平等自由權原則是第一個特徵的最高自然屬性，而差別原則（受到公平的機會均等的限制）是第二個特徵的最高自然屬性，那麼，撇開優先問題不談，這兩個原則就是最佳的解決辦法。人們不能依靠推定來說明或列舉各種可能的正義觀，也不能把各方說成是必定會考慮這些正義觀，這一點也並不妨礙作出這一結論。
進一步對這些問題進行臆測，可能是沒有好處的。目前，我們並不打算去討論關於最佳解決辦法這個帶普遍性的問題。我始終把論據限於一種比較不充分的論點，即從下面列舉的正義觀中可能會選擇出這兩個原則來。
A．正義的兩個原則（按序列安排）
1．最充分的平等自由權原則
2． （a）（公平的）機會均等原則（b）差別原則
B．混合正義觀。代替上面A2的正義觀
1．平均功利原則；或
2．受到以下任一種情況限制的平均功利原則：
（a）社會的某種最低屬性應予維持，或
（b）全面分配的範圍不應太廣；或
3．受到B2中任一種情況限制的並受到公平的機會均等限制的平均功利原則
C．古典的目的論的正義觀
1．古典的功利原則
2．平均功利原則
3．至善主義原則
D．直覺的正義觀
1．解決總功利與平等分配原則的矛盾
2．解決平均功利與補救原則的矛盾
3．解決一批初步原則（相宜的原則）的矛盾
E．利己主義的正義觀（參見第23節，該節中說明何以嚴格說來利己主義的正義觀不是可供選擇的正義觀。）
1．唯我獨尊的：人人都要為我的利益服務
2．只享受權利不盡義務的：人人都要作出正義的行動，但如果我不願意，則我除外
3．籠統的：人人都可按照自己的意願去促進自己的利益毫無疑問，這些傳統理論的價值足以證明這樣排列是正確的。無論如何，研究這種排列法，是探索更大問題的一種有用的方法。不過，這些正義觀大概每一種都有其優點與缺點；對一個人所選擇的任何一種正義觀，都可以有贊成和反對的理由。某種正義觀容易受到批評，不一定就是對它表示明確反對，某些合意的特徵最後也並不是始終都能得到人們的讚同。正如我們將要看到的那樣。原始狀態中的人所作的決定，是以對各種考慮的權衡為轉移的。從這個意義上說，以正義理論為依託的直覺就有了一種吸引力。但是，如何把各方面的情況都加以考慮，就可以十分清楚地看出理由的優劣來了。可以通過對原始狀態的說明，來分解和分析所有有關的理由，這樣就可以使一種正義觀明顯地顯得比其他正義觀更為可取。嚴指格來，這種論據還算不上是一種證明，無論如何在目前還算不上；但用穆勒的話來說。它可以提出一些可以測定思維能力的考慮。
上面列舉的這些正義觀大部分都是無需說明的。然而，對它們作一些簡短的評論也許是有益的。每一種正義觀都以一種相當簡單的方式表示出來，而且每一種正義觀都是無條件適用的，就是說，不管環境和社會狀況如何，都是適用的。這些原則中沒有一個是依賴某些社會條件或其他條件的。這樣說的一個理由就是要使事情變得簡單一些。提出一類正義觀，使其中每一種正義觀只有在存在特殊環境、而各種條件無所不有而又互相排斥的時候才能適用，這可能是容易做到的。例如，某種正義觀可以在文化的某個階段適用，而另一種正義觀則可以在文化的另一個階段適用。這樣的一組其本身就可以算作一種正義觀；它可能是由成對安排的一組正義觀組成的，每一對就是一種正義觀，與它所應用的環境相配合。但是，如果把這類正義觀也加到前面的一覽表中去，那麼我們的問題即使不是變得難以處理，也會變得十分複雜。此外，還有一種理由要求排除這一類可供選擇的正義觀，因為人們難免要問，究竟是什麼基本原則決定了這成對安排的正義觀呢？這裡，我假定，某種公認的倫理觀根據已知的每一個條件，規定了所有適當的原則。正是這種無條件的原則規定了這一組成對安排所表明的正義觀。因此，把諸如此類的正義觀加到前面的一覽表中去，就是加進了將本身基礎掩蓋起來的可供選擇的正義觀。所以，也正是為了這個緣故，我將把這類正義觀排除在外。對原始狀態進行說明，使各方能夠選擇在任何環境下都無條件適用的原則，這同樣證明是可取的。這個事實是與康德對正義即公平的解釋聯繫在一起的。但我把這個問題留到下文去討論（第40節）。
最後，有一點是顯而易見的。贊同這兩個原則的論據，或事實上贊同任何正義觀的論據，往往是同列舉可供選擇的正義觀的某個一覽表有關的。如果我們改變了這張表，這種論據一般地說也要有所不同。任何類似的論點對原始狀態的所有特徵也是適用的。初始狀態的種類可以多到無窮無盡，因此，道德幾何學的定理無疑也可以多到無窮無盡。只有幾種初始狀態才在哲學上具有一定的重要性，因為從道德的觀點看，大多數不同的初始狀態都是不相干的。我們應該盡量避開枝節問題，同時又不要忽略這種論據的特殊假定。
我們可以把正義的環境形容為使人類的合作成為可能而又必要的常規條件。因此，正如我在開始時所指出的那樣，雖然社會是一種互利的合作事業，但它帶有利益一致和利益衝突的特有標誌。由於社會合作使所有的人都能過上一種比任何孤軍奮鬥的人可能得到的更好的生活，於是就產生了利益一致。由於人們為了追求自己的目標，每個人都想得到較大的一份而不是較小的一份，由於他們對如何分配他們的合作所產生的較大利益不會漠不關心，於是就產生了利益衝突。這就需要有一些原則，以便對決定這種利益分配的各種社會安排進行選擇，並認可某種關於恰當分配份額的協議。這些要求規定了正義的作用。產生這些要求的背景條件就是正義的環境。
這些條件可以分為兩類。首先是使人類合作成為可能而又必要的客觀環境。例如，許多個人在同一時間共存於某個特定的地理範圍之內。這些個人在體力和智力上大致相同；或者至少他們的能力差不多，其中任何人都不能統治其餘的人。他們經不起打擊，在別人聯合起來的力量面前，他們的計劃往往不能得到實現。最後，還有一種據說相當普遍的中等匱乏的條件。自然資源和其他資源還沒有豐富到使合作計劃變得多餘；條件也沒有嚴峻到使富有成果的事業必須宣告停止。儘管互利的安排是切實可行的，但它們所產生的利益還不能滿足人們提出的要求。
主觀環境表現在合作主體，即在一起工作的人的有關方面。例如，雖然各方都有大致相同的需要和利益，或各方的需要和利益互為補充，使他們之間的互利合作成為可能，但他們也都有他們自己的生活計劃。這些計劃，或關於善的觀念，使他們有了不同的目標和意圖，並使他們對現有的自然和社會資源提出了互相衝突的要求。此外，雖然這些計劃所提出的利益並不被認為是符合自我的利益的，但它們卻是某個自我的利益，這個自我認為，它的關於善的觀念應該得到承認，它為了自己的利益而提出的要求應該得到滿足。我假定各方對彼此的利益不感興趣，來強調正義的環境的這個方面。我還假定，人們由於在知識、思想和判斷方面的種種缺陷而吃了虧。他們的知識必定是不完全的，他們的推理能力、記憶力和注意力是經常受到限制的，他們的判斷可能是由於擔心、偏見和對自己的事務的專注而被歪曲了的。這些缺陷有些是由於道德上的過失、自私和疏忽造成的；但在很大程度上，它們只是人的自然狀況的一部分。結果，不僅是個人有了不同的生活計劃，而且也產生了形形色色的哲學和宗教信仰，形形色色的政治和社會學說。
我將把這些條件稱為正義的環境。休謨對這些狀況的說明尤為精闢入微，前面的概述並沒有給他的全面得多的論述增加任何重要的內容。為了簡明起見，我經常要強調中等匱乏這個條件（屬於客觀環境）和互相漠不關心，或個人對彼此的利益不感興趣這個條件（屬於主觀環境）。因此，可以概括地說，只要互相漠不關心的人們在中等匱乏的條件下對社會利益的分配提出了互相衝突的要求，正義的環境也就存在了。如果不存有這種環境，也就沒有顯示正義之美德的場合，正如不存在傷害生命和肢體的威脅，也就不存在顯示體魄膽略的機會一樣。
應該指出，有幾個問題需要弄清。首先，我當然將假定原始狀態中的人知道這些正義的環境是存在的。這一點他們當然認為就是指他們的社會條件。還要假定各方都試圖盡力促使自己的關於善的觀念的實現，而他們在試圖這樣做時，不受先已存在的彼此道德關係的約束。
然而，問題產生了：原始狀態中的人對第三方，例如對他們的下一代，是否也具有義務和責任呢？承認有這種義務和責任，可能是處理兩代人之間正義問題的一種辦法。但是，正義即公平理論的目的是要根據其他條件引伸出全部責任和義務；因此這種解決辦法應該避免。相反，我要提出一種有關動機的假定。各方被視為代表連續不斷的要求，被視為可以說是一種持久的道德力量或體制的代表。他們無需永遠去考慮這種道德力量和體制能夠維持多久，但他們自己的善意至少可以擴及兩代。時間鄰接階段上的代表有著重疊的利益。例如，我們可以把各方看作是一家之主，從而認為他們懷有促進他們的下一代福利的某種願望。作為各個家庭的代表，他們的利益是互相對立的，對此，正義的環境已作了暗示。雖然我一般將採用這種解釋，但把各方看作是一家之主，是不必要的。至關重要的是，原始狀態中的每個人都應關心下一代中某些人的福利，同時假定在各種情況下他們關心的是不同的個人。此外，就下一代中的任何一個人來說，在這一代裡就有人在關心他了。這樣，所有人的利益都得到照顧，如果把無知之幕也考慮進去，整個利益就聯繫在一起了。
應該指出的是，對於各方關於善的觀念，除了說它們是合理的長遠計劃外，我不作任何限制性的假定。雖然這些計劃決定了某個自我的目標和利益，但這些目標和利益並不被假定為利己主義的或自私自利的。情況是否如此，取決於一個人追求的是什麼樣的目標。如果財富、地位、影響和眾口交譽的社會聲望是一個人的最終目標，那麼他的關於善的觀念無疑就是利己主義的。他的壓倒一切的利益是為了他自己，而不僅僅像通常必然的那樣是某個自我的利益。因此，一旦揭去了無知之幕，有關各方就會發現他們有著思想感情方面的聯繫，他們希望促進別人的利益，也希望看到自己目標的實現，如果我們作出這樣的假定，也並不是不合邏輯的。但是，假定原始狀態中的人互相漠不關心，卻是為了保證正義的原則不隨一些有力的假定而轉移。要記住：原始狀態本來就是用來體現普遍共有的然而容易遭到破壞的條件的。因此，正義觀不應以廣泛的自然感情的聯繫為先決條件。按照這個理論，人們應力求盡量少作假定。
最後，假定各方彼此互不關心，不願為別人犧牲自己的利益，就是為了要表現人們在產生正義問題時的行為和動機。聖徒和英雄們的崇高理想也可能和任何其他利益一樣勢不兩立。為追求這些理想而發生衝突是最最可悲的事。因此，凡是存在利益衝突的地方，凡是人們彼此覺得有權把自己的權利強加於人的地方，正義就是實踐的美德。在商定了某種共同理想的聖徒社會裡（如果這種社會可能存在的話），關於正義的爭論是不會發生的。每個人都會為一個由他們共向的宗教信仰決定的目標忘我地勞動，而有了這個目標（假定它是得到明確規定的），一切有關正當的問題都可以得到解決。但是，正義的環境是人類社會的特點。說明這些條件，不需要任何關於人類動機的特別理論。相反，其目的是要把為正義問題提供舞台的人際關係包括到對原始狀態的描述中來。
原始狀態中的人的狀況反映了某些限制。他們擁有的選擇機會，他們對自己的環境的了解在種種方面都受到限制。所謂限制，我指的是對正當這個概念的限制，因為它們適用於對所有倫理原則的選擇，而不只是適用於對正義原則的選擇。如果各方也能承認某些適用於其他美德的原則，這些限制可能也會適用。
首先，我將考慮一下對各種選擇機會的限制。對可以列入提供給各方的一覽表中的所有正義觀規定某些形式上的條件，這似乎是合理的。我並不認為這些條件是從正當概念中產生的，更不認為它們是從道德含義中產生的。我避免在這類極重要的問題上求助於對這些概念的分析。有許多限制可以合理地與正當概念聯繫起來，同時可以根據這些限製作出不同的選擇，並把這些選擇看作是特定理論範圍內的最後選擇。任何規定的價值全在於它所產生的理論是否合理；規定本身是不能解決任何基本問題的。
這些正式條件的合宜性來自正當原則調整人們對自己的體制和對相互要求的任務。如果要使正義原則發揮作用，即分配基本權利和義務以及決定利益分配的作用，這些要求就是相當自然的。每一個這樣的要求都是相當低的，同時我假定傳統的正義觀能滿足這些要求。然而，這些條件排除了形形色色的利己主義，這一點我將要在下文提到。這種情況說明；這些條件不是沒有道德效力的。這就更加有必要不是從規定和對概念的分析，而僅僅是從包含這些條件的理論的合理性來證明這些條件的合理性。我從人們所熟知的五個方面來說明這些條件。
首先，原則應該是普遍的。就是說，在提出這些原則時必須能夠不使用在直覺上可能被認為是專有名詞的東西，或臨時拼湊起來的說法。因此，用來說明這些原則的論斷應能表達普遍的屬性和關係。不幸的是，哲學上的極大困難似乎使人無法對這些問題給予令人滿意的說明。我不打算在這裡論述這些問題。人們在提出某種正義論時，有權避開如何規定普遍屬性和關係這個問題，並且用似乎合理的東西指導自己。進一步說，既然各方對他們自己或他們的地位並無確切的了解，他們無論如何也無法來認同自己。即使一個人能夠得到別人的讚同，他也不知道怎樣來使原則適合自己的利益。有關各方實際上不得不堅持普遍的原則，用直覺辦法來理解這裡的概念。
這種條件之所以合乎自然，一部分在於基本原則必須能夠永遠地成為一個井然有序的社會的一種公共憲章。由於這些原則是無條件的，所以它們始終適用（在正義的環境下），任何一代的人都必須能夠了解它們。因此，了解這些原則，不應要求對偶然事故的細節也要了解，當然也不應要求涉及個人和團體。在傳統上，對這種條件的最明顯的檢驗標準是這樣一種思想，即凡是正確的東西都符合上帝的意志。但事實上，這種理論通常都得到來自一些普遍原則的某種論據的支持。例如，洛克認為，道德的基本原則如下：如果一個人是另一個人創造出來的（從神學意義上說），那麼這個人就有義務按照他的創造者規定的準則辦事。這個原則是十分普遍的，考慮到洛克所看到的這個世界的性質，它把上帝挑出來作為合法的道德權威。這並沒有違反普遍性條件，雖然初看起來似乎是違反了。
其次，原則要能廣泛適用。由於每一個人都是道德的主體，這些原則必定對每一個人都是適用的。因此，我假定每個人都能了解這些原則，並用這些原則來考慮問題。這就為它們的複雜程度以及它們的特點的種類與數量規定了某種上限。此外，如果一種原則自相矛盾，或者大家照它辦事反而是自找麻煩，那麼它就應予排除。同樣，如果只在別人遵守另一個不同的原則時採用某種原則是合理的，那麼這個原則也是不能接受的。選擇原則最後要根據每個人的遵守情況。
按照規定，普遍性和廣泛性就是明顯的條件。例如，唯我獨尊的利己主義（每個人都要為我的－或伯里克利的－利益服務）符合廣泛性的要求，但不符合普遍性的要求。雖然所有的人都能按照這種原則行事，在某些情況下，結果也可能一點不壞（這取決於獨裁者的利益），但是這個人稱代詞（或名字）違反了第一個條件。另外，普遍性原則可能並不是廣泛性原則。提出這些原則是為了適用於有限的一類人，例如根據生物的或社會的特性，如頭髮的顏色或階級地位等等挑選出來的人。當然，人們在其一生中獲得了某些義務，承擔了他們所特有的某些責任。雖然如此，這種種責任和義務都是適用於全體道德主體的基本原則所產生的結果。這些要求是在一種共同的基礎上產生的。
第三個條件是公開性條件，這個條件自然是從契約論的觀點中產生出來的。各方都認為，他們是在為一種普遍的正義觀選擇原則。他們假定，如果他們接受這些原則是某種協議的結果，那麼，對於這些原則。每一個人就會知道他可能知道的全部情況。因此，對廣泛接受這些原則的普遍認識理應產生合意的效果，並有助於社會合作的穩定。這個條件和廣泛性條件的區別是，後者使人們在每一個人都明智而正式地採用這些原則的基礎上來評價這些原則。但是，所有的人都了解並採用了某種原則，而這個事實卻又沒有被人們廣泛知曉或得到人們的明確承認，這也是可能的。公開性條件的目的，是使各方把正義觀作為在社會生活中得到公開承認的並且充分有效的道德法規來評價。康德的絕對命令理論要求我們作為有理性的人可能願意將其當作目的王國的法律而製定出來的原則辦事，就這一點來說，公開性原則顯然包含在這種理論中了。康德認為，這個王國事實上好比是一個道德的共同體，它把這些道德原則用作它的公共憲章。
還有一個條件是，正當觀必須為互相衝突的要求規定先後次序。這個要求直接來自正當觀的原則在調整各種對立要求時所起的作用。然而。在確定什麼是先後次序時卻發生了困難。如果某種正義觀是全面的，就是說，能夠把可能產生的（或實際上可能產生的）各種要求都加以安排，那顯然是可取的。而這種次序安排一般應該是有轉移力的：比方說，如果基本結構的第一個安排比第二個安排更正義，第二個安排比第三個安排更正義，那麼第一個安排也應比第三個安排更正義。這種形式上的條件是很自然的，雖然並不是始終容易得到滿足。但是，格鬥比武是否也是一種裁定方式呢？體力較量和動刀動槍的結果終究要產生一種次序安排：某些要求戰勝了另一些要求。反對這種次序安排的主要理由，不是因為它是不可轉移的，而是因為它應該避免依靠武力和狡計來使人們接受正當原則和正義原則。因此，我認為，按照每個人的威脅優勢來分配利益，這不是正義觀。它沒有按照規定的意義確立一種次序安排，這種安排的依據就是人們及其地位的某些有關方面，而這些方面又是不以人們的社會地位和他們恫嚇別人、脅迫別人的能力為轉移的。
第五個也是最後一個條件是決定性條件。有關各方應在實際推理中把這一套原則看作是終審上訴法院。為支持這些要求所能提出的論據，沒有比這更高的標準了；根據這些原則成功地作出的推理是結論性的。這種充分普遍的理論包含了適用於全部美德的原則。只要我們按照這種理論來思考問題，它就會要求我們去對有關事項及其適當重點進行全面的考慮，因此它的要求是決定性的。這些原則凌駕於法律和習慣以及一般的社會規章的要求之上。我們應把社會體制直接作為正當原則和正義原則來安排，並對之表示尊重。根據這些原則得出的結論也凌駕於關於審慎和自身利益的考慮之上。這並不是說，這些原則堅持要求人們去作出自我犧牲；因為各方在提出這種正當觀時，已盡可能地考慮了他們的利益．個人審慎的要求已經按照這整套原則得到了適當的重視。這整個設計是不可更改的，因為一旦它所規定的實際推理過程得出了結論，問題也就解決了。現存的社會安排以及自身利益的要求，已經得到了應有的考慮。我們不能因為我們不喜歡這種結果而到頭來對它們重新考慮。
因此，總起來看，對正當觀所規定的這些條件可以歸結為這樣一點，即正當觀是具有普遍形式並得到廣泛應用的一系列原則，作為安排有道德的人們之間互相衝突的要求的終審上訴法院，它們應該得到人們的公認。正義原則由於它們的特殊作用和適用對象而被人們所認識。不過，這五個條件本身並不排除任何傳統的正義觀。然而，應該指出的是，它們確實排除上面列舉的不同形式的利己主義。普遍性條件既排除了唯我獨尊的利己主義，也排除了不受約束的利己主義，因為每一種利己主義都需要有一個專名，或代詞，或一個臨時拼湊起來的說法，以便或者突出獨裁者，或者形容不受約束的人。然而，普遍性並不排除一般的利己主義，因為每一個人都可以按照自己的判斷來做任何最能推進自己目標的事。這裡的原則可以用一種十分普遍的方法清楚地表達出來。正是這種有先後次序的條件使一般的利己主義變得不可接受，因為如果每個人都有權隨心所欲地推進自己的目標，或者如果每個人都應該促進他自己的利益，那麼對立的要求就根本得不到安排，於是它們的結果也就由武力和狡計來決定。
所以，這幾種利己主義沒有出現在提供給各方的正義觀一覽表上。它們被形式上的限制排除了。當然，這並不是一個出人意外的結論，因為顯而易見的是，原始狀態中的人選擇另一種正義觀，可能對他們自己要有利得多。如果他們要問大家應該贊同哪些原則，那麼在任何情況下，任何形式的利己主義都不是一個可供考慮的重要候補者。這不過是證實了我們已經知道的情況，就是說，雖然利己主義是合乎邏輯的，而且從這個意義說，也不是不合理的，但它和我們直覺上認為是道德觀點的東西格格不入。從哲學上說，利己主義的意義不在於它是一種可供選擇的正當觀，而在於它是對任何這類正當觀的挑戰。按照正義即公平理論，這一點在我們可以把一般的利己主義解釋為無協議效力這個事實中得到反映。如果各方不能達成某種協議，可能就是利己主義在作怪。
原始狀態這個概念是要確定一種合理的程序，以便任何一致同意的原則都會是正義的。其目的是把純粹程序正義的概念用作理論的基礎。我們必須設法消除一些特定的偶然因素的影響，因為正是它們使人們發生爭執，並誘使人們去利用社會環境和自然環境為自己的利益服務。為了做到這一點，我假定各方都處在一張無知之幕的後面。他仍不知道各種可供選擇的原則會怎樣影響他們的具體情況，他們不得不完全按照一般的考慮來評價原則。
因此，假定各方並不知道某些具體事實。首先，沒有人知道他在社會中的地位，即他的價級地位和社會地位；他也不知道他在自然資產和自然能力的分配中的命運如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的關於善的觀念，不知道他的合理生活計劃的細節，或者甚至不知道自己的心理特徵，如厭惡冒險、易於樂觀或悲觀。不僅如此，我還假定各方不知道他們自己的社會的具體情況，就是說，他們不知道社會的經濟或政治狀況，也不知道社會已能達到的文明和文化階段。原始狀態中的人不知道自己屬於哪一代人。對於知識的這些比較廣泛的限制是適當的，這部分是因為社會正義問題不但出現在一代人的內部，而且也出現在兩代人之間，例如，資本節約的適當比例問題，自然資源的保護問題，以及自然環境問題。至少從理論上說，還有一個關於合理的遺傳政策問題。同時，在這些情況下，為了維持原始狀態這個概念，各方也不應該知道使他們互相對立的那些偶然因素。不管最後證明他們是屬於哪一代人，他們必須選擇某些原則，而這些原則所產生的後果是他們準備接受的。
因此，各方迄今所知道的唯一的具體事實，就是他們的社會受到正義環境的支配以及這一點意味著什麼。然而，他們知道有關人類社會的一般事實，這被認為是理所當然的。他們熟悉政治事務和經濟理論原則；他們知道社會組織的基礎，知道人類的心理規律。事實上，凡是影響對正義原則的選擇的一般事實，假定各方都是知道的。對一般的知識，即一般的規律和理論，不存在任何限制，因為必須使正義觀適應它們所支配的社會合作制度的特點，沒有理由排斥這些事實。例如，有一種考慮是違反正義觀的，這就是認為：從道德心理的規律看，即使人們的社會體制符合某種正義觀，人們也不會獲得要按照這種正義觀行動的慾望。因為在這種情況下，要獲得社會合作的穩定將很困難。正義觀的一個重要特徵是它應能證明自身的正確性。就是說，它的原則應該是這樣的原則：當它們在社會基本結構中得到體現時，人們往往獲得了相應的正義感。人們具備了道德學習的原則，就培養起一種要按照它的原則來行動的慾望。在這種情況下，正義觀就是穩定的。這方面的一般知識在原始狀態中是可以允許的。
無知之幕這個概念提出了幾個問題。有人可能反對說，如果排除了幾乎所有的具體知識，那就難以了解所謂原始狀態的含義。因此，如果說一個人或更多的人可以在任何時候進入這種狀態，或者也許更理想的是，可以根據適當的限制，純粹依靠推理來模擬對這種假設狀態的審慎思考，這可能是有幫助的。我們在論證某種正義觀時，必須肯定，它是得到允許的各種可供選擇的正義觀中的一種，並且符合規定的形式限制。如果我們缺乏被排除了的這種知識，我們就不能對這種正義觀作任何有利的考慮，除非它們可能是我們應該竭力主張的合理考慮。評價正義觀必鬚根據它們得到公開承認和廣泛應用的一般結果，同時還要假定它們會得到每個人的遵守。說某種正義觀可能會在原始狀態中被選擇，就等於說符合某些條件和限制的合理的審慎思考可能會得出某種結論。得出這種結果的論據在必要時可以更正式地提出來。不過，我將始終按照原始狀態這個概念來敘述。這樣做更經濟，也更有啟發性，可以顯示人們可能容易忽略的某些基本特徵。
這些論點表明，不應把原始狀態看作是包括了活著的一切人在某一時刻的聚會，更不應把它看作是包括了某時可能活著的一切人的聚會。它不是一個所有實際的或可能的人的集會。從這兩方面去想像原始狀態是異想天開；這種想法對直覺不再會有真正的指導作用。總之，重要的是要對原始狀態作出解釋，使人們何以在任何時候採納它的觀點。人們何時採納這種觀點，誰採納這種觀點，應該是沒有區別的：限制條件只能是同樣的原則應始終得到選擇。無知之幕就是達到這個要求的一個基本條件。它不但保證能夠得到的知識是相干的，而且也保證這種知識始終是相同的。
人們可能會表示異議說，無知之幕這個條件是不合理的。有人無疑會反對說，應該按照能夠得到的全部知識來選擇原則。對這種論點有許多不同的回答。這裡，我打算概括地說一說幾種回答，這些回答著重於簡單化，因為如果要有什麼理論，那就非簡單化不可。 （在康德對原始狀態的解釋基礎上的簡單化將在下文第40節中提到。）首先，顯而易見的是，既然各方並不知道他們之間的分歧，而且他們每一個人又都同樣具有理性和相同的處境，那麼每一個人對同樣的論據也就深信不疑。因此，我們能夠按照隨意挑出來的某個人的觀點來考察在原始狀態中所作的選擇。如果任何人在經過適當考慮之後選擇了某種正義觀，而不選擇另一種正義觀，那麼他們就都會這樣做，從而可以達成某種一致的協議。為了更形像地說明這種情況。我們可以設想，有關各方必須通過一個中間仲裁人來彼此打交道，這個仲裁人要宣布已經提出了哪些可供選擇的正義觀以及贊成這些正義觀的理由。他禁止結成聯盟的企圖，並在各方達成協議時負責通知他們。但是，假定各方的考慮必然是相同的，那麼這個仲裁人事實上也就是多餘的了。
於是，十分重要的結果產生了：各方失去了任何通常意義上的討價還價的基礎。沒有人知道他在社會中的地位，也不知道他的自然資產，因此，也就沒有人能夠使原則遷就自己的利益。我們可以設想，訂約人之一揚言，除非別人同意對他有利的原則，否則他決不退讓。但是，他怎麼知道哪些原則對他特別有利呢？這一點對於結盟也同樣適用；如果一批人決定聯合起來以不利於別人，那麼他們可能也不知道選擇什麼原則才對他們自己有利。即使他們能使每一個人都同意他們的方案，他們也可能無法保證這會對他們有利，因為他們無法靠姓名或外貌來辨認誰是自己人。不適用這種結論的一個例子是儲蓄。由於原始狀態中的人知道他們是同時代的人（採用現時進入原始狀態這一解釋），他們可以拒絕為他們的下一代作出任何犧牲以有利於自己的這一代。他們完全承認任何人都沒有義務要為後代儲蓄這個原則。以前的各代人有的儲蓄，有的沒有儲蓄。現在的各方根本無法改變這個事實。這個例子說明，無知之幕不能保證得到理想的結果。因此，我將用一種不同的方法，即改變關於動機的假定，來解決兩代人之間的正義問題。但是，由於有了這種修正，任何人就都不能夠提出為促進自己的利益而專門設計的原則了，每個人不管暫時處於什麼樣的狀態，都不得不為所有的人作出選擇。
因此，在原始狀態中對具體知識的限制是十分重要的。沒有這些限制。我們也許根本就不能提出任何明確的正義理論。我們可能不得不滿足於一種模糊不清的公式，認為正義就是在不能就協議內容本身進行充分討論的情況下可能得到一致同意的東西。對正當觀的形式上的限制，亦即對一些原則直接適用的限制，對我們是不夠用的。無知之幕使一致選擇某種正義觀成為可能。沒有對知識的這些限制，商定原始狀態的問題可能會復雜到無法解決。即使從理論上說存在某種解決辦法，至少在目前我們也許還不能確定。
我認為，無知之幕的概念已經包含在康德的倫理觀中了（第40節）。然而，甚至一些契約理論也常常忽略了為各方規定知識並對他們能夠得到的選擇進行說明這個問題。有時候，這種在道德上得到明確考慮的狀態，卻是以一種不明確的方式提出來的，結果人們無法確定最後會是什麼樣的狀態。例如，佩里的理論墓本上就是一種契約理論：他認為，個人和社會的結合必須按照完全不同的原則迸行，後者靠合理的審慎，前者靠善意的人們隨一致。他似乎依據基本上和前面所提出的同樣理由否定了功利主義，就是說，功利主義把適用於個人的選擇原則不適當地擴大應用於社會面臨的選擇。正確的行動方針應該具有能夠最大限度地促進社會目標的特點，假定各方對環境有充分的了解，並以對彼此利益的仁愛關心為其動機，那麼通過反思而得到的協議，是有可能提出這些目標的。然而，並未作出任何努力以任何明確的方式來說明這種協議的可能結果。事實上，如果沒有詳盡得多的說明，是不可能得出任何結論來的。這裡，我不想對別人提出批評，而是希望說明一下有時看來好像是十分眾多的不相干細節的必要性。
提出無知之幕這個概念，不僅僅是為了簡明起見。我想對原始狀態加以規定，以便我們找到理想的解決辦法。如果允許得到關於詳細情況的知識，那麼，結果就會由於隨意性的偶然因素而有了傾向性。正如已經說過的那樣，根據每個人的威脅優勢來分配利益不是一種正義原則。如果原始狀態要產生正義的協議，那麼有關各方就必須處於公平的地位，並作為道德的主體得到平等的待遇。必須調整初始契約狀態的情況，使世界的隨意性得到糾正。此外，如果我們在選擇原則時，即使有了充分知識也仍然要求意見一致，那也只能解決少數幾個相當明顯的問題。在這種情況下，以意見一致為基礎的正義觀實際上可能是不充分的和不重要的。但是，一旦排除了知識，關於意見一致的要求就不是不恰當的，而這種要求能夠得到滿足這個事實就具有極大的重要性。這樣，關於得到選擇的正義觀，我們就能夠就，它代表了一種真正的利益一致。
結束語。在大多數情況下，我將假定各方都具有全部的一般知識。沒有哪一種一般事實是他們不能知道的。我這樣假定，主要是為了避免把問題複雜化。儘管如此，某種正義觀仍然應該成為社會合作條件的共同基礎。既然要達成共同的協議就必需使原則的複雜性受到某些限制，那麼在原始狀態中利用理論知識可能同樣要有所限制。不過，要對各種各樣的一般事實的複雜性進行分類和定級，顯然會是很困難的，我不打算這樣去做。然而，在我們碰到了一種複雜的理論結構時，我們還是能夠識別的。因此，合理的說法似乎是：在其他條件相等時，如果一種主義觀是以明顯的比較簡單的一般事實為基礎的，而對它的選擇也不是決定於按照一系列在理論上規定的可能性而進行的煞費苦心的計算，那麼應予選擇的就是這種正義觀，而不是另一種正義觀。贊成某種普遍正義觀的理由，在環境許可的情況下，最好應能使人人明白。我認為，這種考慮所贊成的是正義的兩個原則，而不是功利標準。
我始終假定，原始狀態中的人是有理性的。每個人在選擇原則時都以最大的努力來促進自己的利益。但我同時還假定，各方並不了解他們的關於善的觀念。這就是說，雖然他們知道他們具有某種合理的生活計劃，但他們並不知道這個計劃的細節，即這個計劃打算促進的具體的目標和利益。因此；他們怎樣才能確定哪種正義觀最符合他們的利益呢？或者說，我們是否必須假定他們最後不得不依靠純粹的猜測？為了對付這個困難，我假定他們同意前一章提到的關於善的說明：他們認為自己可能會希望得到較多的而不是較少的社會基本善。當然，一旦揭去了無知之幕，結果可能證明他們中的一些人由於宗教原因或其他原因，事實上也許並不希望得到較多的此類善。但從原始狀態的觀點看，如果各方不願多得，無論如何不會有人去強迫他們那樣做，同時，一個人也不會因為多得了一些自由權而吃虧，既然如此，如果他們假定他們確實希望得到較大的份額，那也是合理的。因此，即使各方被剝奪了關於他們的具體目標的知識，他們也有足夠的知識去評定可供選擇的正義觀。他們知道，一般地說，他們都必須努力保護自己的自由權，擴大自己的機會，擴大促進自己目標的手段，不管它們是什麼樣的目標。在關於善的理論和道德心理學的一般事實的指導下，他們的審慎考慮就不再是猜測。他們能夠作出一般意義上的合理決定。
除了一個基本的特徵外，這裡引用的理性概念是社會理論中一個眾所周知的標準概念。因此，一個有理性的人通常被認為對他們面臨的選擇具有一種合乎邏輯的偏愛。他們根據這些選擇促進自己目標的程度來評定它們的次序；他所奉行的計劃要能滿足他的較多的而不是較少的慾望，並且有被順利執行的較大機會。我所提出的特殊假定是，一個有理性的人不會患妒忌病。他不會僅僅因為別人同樣得到較少而準備接受損失。他不會由於知道或感覺到別人的社會基本善的指數較大而垂頭喪氣。只要他與別人之間的差距不超過一定的限度，同時他又認為現存的不平等不是以不正義為基礎，也不是聽任機會錯過而無補償的社會目標的結果，那麼情況至少是這樣（第80節）。各方不會為妒忌所驅使這個假定產生了一些問題。也許，我還應該假定他們不易受其他種種感情，如羞恥感和屈辱感的影響（第67節）。不過，要對正義進行令人滿意的說明，最終也將不得不處理這些問題，但目前我打算把這些複雜問題撇在一邊。對我們的方法的另一種反對意見認為它太不現實。當然，人都會受這些感情之害。正義觀怎能無視這個事實呢？我打算把贊成正義原則的論據分為兩個部分來處理這個問題。在第一部分，正義的原則是按照不存在妒忌這一假定而提出的；而在第二部分，我們要考慮由於人類的生活環境，所得到的正義觀是否可行。
提出這個方法的一個理由是，妒忌往往會使每個人的境況更差。從這個意義上說，妒忌是對集體不利的。假定不存在妒忌，也就是假定人們在選擇原則時應該認為自己有自己的本身已很充足的生活計劃。他們有一種牢固的自我價值意識，即使在別人擁有較少的促進自身利益的手段的情況下，他們也不打算放棄自己的任何目標。我將根據這種假定提出一種正義觀，看一看會發生什麼情況。我在下文還打算指出，如果把得到採納的原則付諸實施，它們將會導致某些社會安排，在這些安排中，妒忌和其他破壞性的感情不可能是強烈的。這種正義觀排除了產生破壞性態度的條件。因此，這種正義觀是天生穩定的（第80—81節）。
互不關心的理性這個假定是說：原始狀態中的人試圖盡可能地承認能夠促進他們的系統目標的原則。他們這樣做是要為自己獲得最高的社會基本善的指數，因為這能使他們最有效地促進自己的關於善的觀念，不管最後證明這是什麼樣的觀念。各方彼此不想使對方得到好處，也不想使對方受到損害；他們不為愛心或仇恨所驅使。他們彼此都不想比對方得到更多的好處；他們既不愛妒忌，也不愛虛榮。如果用比賽用語，我們可以這樣說：他們竭力爭取絕對高分。他們不希望他們的對手得高分或得低分，他們也不想盡量擴大或盡量縮小他們的成功與其他人的成功之間的差距。比賽的概念並不真正適用，因為各方並不以獲勝為念，而是要得到從自己的系統目標來看的盡可能多的分數。
還有一個保證嚴格遵守的假定。假定各方都能有一種正義感，而這一點在他們之間又是盡人皆知的。這個條件是要保證原始狀態中達成的協議的完整性。這並不意味著各方在審慎思考時應用了某種正義觀，因為這樣做可能使關於動機的假定的論點無效。相反，它意味著各方可以依賴彼此的諒解，並按照最後得到一致同意的任何原則來行動。一旦原則得到了承認，各方就能相互依賴以遵守這些原則。因此，在達成協議時，他們知道，他們的保證不是徒勞的：他們都能有正義感，這一點保證所選定的原則將會得到尊重。然而，至關重要的是要看到，這種假定仍然允許考慮人們按照各種不同的正義觀去行動的資格。關於人類心理的一般事實和道德學習的原則，是有關各方需要仔細研究的有關問題。如果一種正義觀不可能證明自己是正確的，或者缺乏穩定性，那就決不可等閒視之．這時，也許可能選擇另一種不同的正義觀。這個假定只是說，各方從一種純粹形式的意義上說都有感知正義的能力：各方考慮了每一種有關情況，包括關於道德心理的一般事實，將會堅持最後選定的原則。他們是有理性的，因為他們不會締結他們知道他們不能信守或很難信守的協議。除其他考慮外，他們還要計算承擔義務的負擔（第29節）。因此，在評價正義觀時，原始狀態中的人必須假定他們所採納的正義觀將會得到嚴格的遵守。他們的協議的結果必須在這個基礎上產生。
通過前面對各方的理性和動機的評論，關於原始狀態的說明基本上就全面了。我們可以用下面列舉的這種初始狀態的各種因素及其變化來總結一下這個說明（星號表示對構成原始狀態的解釋）。
1．各方的性質（第22節）
*a．連續的人（家長、或遺傳世系）
b．單獨的個人
c. 團體（國家、教會，或其他法人團體）
2．正義的主題（第2節）
*a. 社會基本結構
b．法人團體規章
c. 國際法
3. 對可供選擇的正義觀的介紹（第21節）
a．較短（或較長）的正義觀一覽表
b. 對各種可能性的一般說明
4．進入原始狀態的時間（第24節）
*a. 凡在人的一生中任何時間（在理性年齡期間）進入
b. 所有實際的人（生存於某一時間的人）同時進入
c.所有可能的人同時進入
5．正義的環境（第22節）
*a．休謨的中等匱乏條件
b．以上條件加上其他極端條件
6．對正義原則的形式上的條件（第23節）
*a．普遍性條件、廣泛性條件、公開性條件。先後次序條件和決定性條件
b．同上的較少公開性的條件
7. 知識和信仰（第24節）
*a．無知之幕
b. 完全的知識
C．部分的知識
8．各方的動機（第25節）
*a．互相漠不關心（有限的利他主義）
b．社會團結友好的因素
c．完全的利他主義
9．理性（第25節，第28節）
*a．用統一的期望和對概率的客觀分析來採取實現目標的有效手段
b．同上，但無統一的期望，也不利用不充分理由原則
10．協議條件（第24節）
*a．永遠一致
b．有限期間的多數同意，等等
11．遵守條件（第25節）
*a.嚴格遵守
b．不同程度的部分遵守
12. 無協議效力（第23節）
*a．一般的利己主義
b．自然狀態
現在，我們可以轉向原則的選擇問題。但我首先要提一提應予避免的幾個誤解。首先，我們必須記住，原始狀態中的各方是從理論上規定的個人。他們取得一致意見的根據，是對這種契約狀態以及他們對基本善的選擇所進行的說明。因此，說正義原則可能會得到選擇，就等於說這些人會怎麼決心像我們所描述的那樣來行動。當然，如果我們要在日常生活中模擬原始狀態，就是說，如果我們要按照道德理由及其規定的限制來律己處世，那麼，我們大概會發現，我們的思考和判斷都受到我們特有的愛好和態度的影響。要在努力堅持這種理想化狀態的條件時糾正我們的愛好和厭惡，這無疑將會證明是很困難的。但這絲毫不影響認為上述原始狀態中有理性的人可能會作出某種決定的論點。這是一個屬於正義理論的問題，是關於人能在多大程度上擔負起調整自己的實際推理任務的又一個問題。
既然我們假定原始狀態中的人對彼此的利益不感興趣（雖然他們可能會對第三方表示某種關心），那麼我們也許可以認為，正義即公平這個理論本身就是一種利己主義的理論。當然，這不是前面提到的三種利己主義中的任何一種。但有人可能會像叔本華看待康德學說那樣認為，這仍然是利己主義的。不過，這是一種誤解。原始狀態中各方被說成是對彼此的利害關係漠不關心，這不一定意味著遵守可能得到一致同意的原則的人在日常生活中也同樣對彼此漠不關心。顯然，正義的兩個原則以及關於義務和自然責任的原則要求我們考慮別人的權利與要求。而正義感就是一種遵守這些限制的通常有效的慾望。決不可把原始狀態中的人的動機混同於接受可能被選擇的原則並具有相應正義感的日常生活中的人的動機。在實際事務中，一個人對自己的狀態確實具有某種知識，因此，只要他願意，他就可以利用一些偶然情況以有利於自己。如果他的正義感促使他按照在原始狀態中可能採納的正當原則辦事，那麼他的慾望和目標就肯定不是利己主義的。他自願地接受了對道德觀點的這種解釋所表明的各種限制。
進一步的反思證明了這個結論。如果我們考慮某種契約論的思想，我們就不由得會認為，除非各方至少在某種程度上為仁慈或對彼此利益的關心所驅使，否則這種思想是不會產生我們所需要的原則的。我在前面提到，佩里認為，正確的標準和決定就是在有助於公平和友好的環境下促進深思熟慮的協議目標的那些標準和決定。互相漠不關心與無知之幕結合起來，就達到了仁慈所達到的目的。這兩個條件結合起來，迫使原始狀態中的每一個人去考慮別人的善。因此。按照正義即公平理論。友好的結果是通過幾個條件的聯合作用而實現的。認為選種正義觀是利己主義的，那是一種錯覺，是由於只考慮原始狀態諸因素中的一個因素所造成的。此外，這一對假定的優點比仁慈和知識加在一起的優點更大。正如我已經指出的那樣，仁慈和知識問題太複雜了，在這方面根本不可能提出任何明確的理論。不僅由如此廣泛的知識所造成的複雜情況是無法克服的，而且關於動機的假定也需要予以說明。例如，仁慈慾望的相對力量是什麼？簡單地說，互相漠不關心與無知之幕的結合具有簡單明晰的優點，同時又能保證得到初看起來在道德上更具吸引力的假定所具有的效果。如果有人問：為什麼人們不能要求有無知之幕的仁慈？對於這個問題的回答是：不需要如此強化的條件。另外，這種要求不但與正義環境不一致，而且也會使我們把關於正義的理論建立在不充分條件的基礎上的目的不能實現。
最後，如果設想是各方自己提出方案的，那麼他們又沒有任何要提出毫無意義的或具有隨意性原則的動機。例如，沒有人會極力主張把特權給予身高正好六英尺或在某個晴朗日子裡出生的人。也沒有人會提出要按照膚色和毛髮特徵來分配基本權利的原則。沒有人能夠知道這種原則是否會符合他的利益。此外，每一個這樣的原則都是對人的行動自由的限制，而這些限制也不會毫無道理地被接受。當然，我們可以設想一些特殊情況，在這些情況下，這些特徵都是相關的。在某個晴朗日子裡出生的人也許會有一個好脾氣，而對於某些權力地位來說，這種脾氣也許是一種合宜的品質。但是，這些特徵決不會在基本原則中提出來，因為它們必須與促進人類廣義的利益有著某種合理的聯繫。各方的理性以及他們在原始狀態中的境況，保證道德原則和正義觀具有這方面的基本內容。因此，種族和性別歧視的先決條件必然是某些人在社會體系中佔有某種他們樂於加以利用的對自己有利的地位。從在公平的原始狀態中境況相似的人的觀點來看，明顯的種族主義理論的原則不僅是不正義的，而且也是不合理的。因此，我們可以說，它們根本就不是什麼道德觀，而只是壓迫的工具。在傳統正義觀的合理的一覽表上是沒有它們的地位的。當然，