在這一節和後面兩節中，我要著手處理在正義的兩個原則與平均功利原則之間進行選擇的問題。在這兩種原則中確定合理的選擇。也許是把正義即公平觀作為對功利主義傳統的一種切實可行的替代理論而予以闡述的主要問題。在這一節裡，首先我將提出一些贊成這兩個原則的直覺論點。我還將簡略地討論一下在使這兩個原則成為決定性原則的情況下必須提出的論據的質的結構問題。
我們記得，普遍的正義即公平觀要求所有的社會基本善都必須平等分配，除非某種不平等的分配可能是符合每一個人的利益的。對於這些善的交換沒有規定任何限制，因此，較少的自由權可以用較大的社會和經濟利益來補償。從隨意挑出的一個人的觀點來看，他無法為自己獲取特殊的有利條件。另一方面，他也沒有理由要默認特殊的不利條件。由於他沒有理由指望在社會善的分配中得到大於平均數的一份，同時由於他也沒有理由同意得到小於平均數的一份，那麼，對他來說，明智的做法就是承認規定平等分配是正義的首要原則。事實上，這個原則十分顯而易見，因而我們可以指望任何人都會立即想到。
這樣，各方從一開始就有了一個原則，這個原則不但對收入和財富確立了平等的分配，而且也對所有人確立了包括機會平等的平等自由權。但是，沒有理由認為承認這一點就什麼都解決了。如果基本結構中存在著不平等，使每一個人的境況與初始平等的水準基點相比有了改善，那麼為什麼不能允講這種不平等呢？可以把較大的平等所能允許的眼前利益看作是著眼於未來收益的聰明的投資。例如，如果這些不平等成了各種各樣的刺激因素，成功地誘發了富於成果的努力，那麼，原始狀態中的人就可以把它們看作是彌補訓練費用和鼓勵作出實績所必需的東西。人們也許會認為，最好還是人們應該希望互相服務。但是，既然假定各方對彼此的利益是漠不關心的，那麼，他們接受這種不平等也就是接受人們在正義的環境中的相互關係。他們沒有理由要對彼此的動機感到不滿。因此，原始狀態中的人可能會承認這種不平等的正義性。事實上，如果他不這樣做，那就是目光短淺。只有在他由於明白無誤地知道或感覺到由於別人境況更好而可能感到失望時，他才會對要不要接受這些規定而猶豫不決；而且我已假定，各方作出的決定，似乎並不是出於妒忌。為了使控制不平等的原則發揮決定性作用，人們應從地位最不利的有代表性的人的觀點來考察制度。如果不平等達到了最大的限度，或至少促進了最不幸的社會集團的長遠期望，那麼這種不平等就是可以允許的。
至於可以允許哪些不平等，這種普遍的正義觀並未作任何規定，而特殊的正義觀則把正義的兩個原則按序列安排（在含義上作一些必要的調整），禁止在基本自由權與經濟和社會利益之間進行交換。我不打算在這裡證明這種安排的正確性。在以後的一些章節裡（第39節，第82節），將不時地考慮這個問題。但大致說來，這種安排的基本思想是：如果有關各方假定他們的基本自由權能夠得到有效的實施，那麼他們是不會用一種較小的自由權去換取經濟福利的改善的。只有在社會條件不允許有效地確立這些權利時，人們才會承認它們的限制；而只有在為實現一個自由社會鋪平道路所必需的情況下，這些限制才是可以承認的。只有在必須提高文明水準，使人們能夠及時享受這些自由的情況下，才能認為對平等自由權的否定是有道理的。因此，在採用序列時，我們實際上是在原始狀態中提出了一種特殊的假定，即各方知道，他們的社會條件（不管它們是什麼樣的條件）容許有效地實現這些平等自由權。正義的這兩個原則的序列，只有在始終遵循普遍正義觀的情況下才會最終是合理的。這種詞彙序列是這一普遍觀點的長遠傾向。在大多數情況下，我都將假定這種序列的必不可少的條件多半是可以獲得的。
從以上論點來看，這兩個原則至少是一種似乎合理的正義觀，這看來是明確的。然而，問題是怎樣才能為這兩個原則提出更系統的論證。有幾件事是需要做的。人們可以估計一下它們對體制的重要性，並指出它們對社會基本政策的意義。這樣，通過與我們對正義的深思熟慮的判斷進行比較．這兩個原則就得到了檢驗。本書第二編將討論這個問題。但是，人們也可以去尋找一些贊成這兩個原則的、從原始狀態的觀點看是具有決定意義的論據。為了弄清楚怎樣才能做到這一點，把這兩個原則著作是對社會正義問題的最大最小值解決法，是一種有用的直接推斷法。在這兩個原則與用來在不確知的情況下進行選擇的最大最小值規則之間也有類似情形。從下面的事實看，這一點是顯而易見的，這個事實就是：這兩個原則就是一個人為了設計一個將由他的敵人給他指定地位的社會而可能選擇的原則。最大最小值規則要求我們按照盡可能壞的結果來安排選擇辦法：我們應該採用這樣的一種辦法，這種辦法的最壞結果優於其他各種辦法的最壞結果。當然，原始狀態中的人並未假定，他們在社會中的原始狀態是由某個心懷惡意的敵手決定的。正如我在下文指出的那樣，他們不應根據虛假的前提來進行推理。無知之幕並不違反這種思想，因為無知不等於誤信。但是，如果各方不得不保護自己以免受到這種偶然事故的影響，那麼正義的這兩個原則就可能中選，這一點說明了這種正義觀就是最大最小值解決法這個意思。而這種類推方法也表明了，如果對原始狀態的說明使各方可以合理地採取這一規則所表達的保守態度，那麼實際上就可以為這兩個原則提出一種決定性的論據。一般地說，這種最大最小值規則顯然並不是在不確知的情況下指導選擇的一種適當辦法。但在具有某些顯著特徵的情況下，它是一種頗有吸引力的辦法。因此，我的目的就是要指出，在原始狀態最充分地顯示這些特徵的基礎上，也就是把這些特徵表現得可謂淋漓盡致的基礎上，是能夠為這兩個原則提出有利的論據的。
請考慮一下下面的損益表。它表示的是一種不屬於戰略運籌情勢的損益。沒有人與作決定的人競爭，相反，他面臨幾種可能得到公認也可能未得到公認的可能情況。恰好存在哪些情況，不取決於選譯者作出了什麼決定，也不取決於他是否事先宣布他的行動。表中的數字是與某種原始狀態相比較的貨幣價值（以百美元計算）。收益（g）決定於個人的決定（d）和情況（c）。因此，g=f（d，c）。假定有三種可能的決定和三種可能的情況，那麼我們就可以得到這樣的一份損益表。
情況
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決定C1 C2 C3
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d1-7 8 12
d2-8 7 14
d3 5 6 8
最大最小值規則要求我們作出第三個決定。因為在這種情況下，可能發生的最壞結果是：一個人獲得了500美元，這比其他行動的最壞結果要好。如果我們採取其他行動中的一種行動，我們可能會損失800或700美元。因此，對C的貨幣值來說，選擇d3使f（d，c）變得最大，而對某個已知的d來說，則使f變得最小。 “最大最小值”這個術語的意思是一組最小值中的最大值；而最大最小值規則把我們的注意力引向最壞的結果，而根據任何擬議中的行動方針，並按照這一方針來作出決定，都有可能發生這樣的結果。
使這一獨特規則變得似乎有理的情況，似乎有三個主要特徵。首先，這個規則不考慮各種可能情況的可能程度，因此，如果要對這些可能程度的估計大大打個拆扣，大概是有道理的。目前，最自然的選擇規則似乎就是去計算一下對每個決定的貨幣收益期望，然後再去採取最有成功希望的行動方計。 （對這種期望的規定如下：讓我們假定gij代表損益表中的數字；i為行指數，j為列指數；j=1，2，3，設pj為情況的可能程度，∑pj=1。因此，對第i個決定的期望等於∑pj gij。）這樣，事情就必然是：在這種情況下，對可能程度的了解是不可能的，或者至少是極不可靠的。既然如此，如果不對概率的計算表示懷疑，那是不合理的，除非此外更無他法，尤其是，除非這個決定是一種必需向別人證明其正確的根本決定。
最大最小值規則的第二個特徵如下：正在作選擇的人抱有這樣的一種關於善的觀念，即他對於自己的所得可以超過最低薪俸這一點幾乎毫不關心，而他只要遵循最大最小值規則，他事實上肯定能得到高於最低限度的薪俸。他不值得為了更多的好處去冒險，尤其是在事情最終可能證明他將失去很多對他來說是重要的東西時更是如此。最後這一條產生了第三個特徵，即被否定的選擇具有人們幾乎難以接受的結果。這種情況涉及巨大的風險。當然，這些特徵結合起來就會產生最有效的作用。遵循最大最小值規則的這種典型情況，也就是所有這三個特徵都得到最充分實現時的情況。因此，這個規則並不是普遍適用的，當然也不是不證自明的。相反，它是一種準則，一種根據經驗的規則，只有在特殊情況下才能發生作用。能否應用這個規則，取決於關係到一個人的關於善的觀念的可能的損益的質量結構，而這一切完全要根據經驗，就是說，合理的做法是不要完全相信由推測而來的對可能程度的估計。正如對損益表的評論所說的那樣，應該指出表中的項目所表示的是貨幣值，而不是實際功利。這點不同是很重要的，因為首先，在這種客觀價值的基礎上來計算期望和計算所期望的實際功利不是一回事，並可能產生不同的結果。然而，最重要的一點是，按照正義即公平的理論，各方並不知道自己的關於善的觀念，因而無法估計他們能得到多少這種通常意義上的功利。總之，我們希望超越由特定條件產生的事實上的選擇機會。因此，期望的基礎是基本善的指數，而各方據此來作出他們的選擇。表中列舉的項目是用貨幣，而不是用功利來表示契約論的這個觀點。
正如我已表明的那樣，對原始狀態的規定使它成了一種可以應用最大最小值規則的情況。為了弄清楚這一點，讓我們簡單地重溫一下這種情況的性質，同時記住它的三個特徵。首先，無知之幕幾乎排除了對可能程度的最模糊的了解。有關各方沒有任何根據來確定他們的社會的大概性質或他們在社會中的地位。因此，他們有充分的理由要小心謹慎地對概率進行仔細的計算，看看他們是否還有任何其他道路可走，他們還必須考慮，他們對原則的選擇對別人，尤其是對他們子孫後代來說，也似乎應該是合理的，因為這些人的權利將會受到這種選擇的深刻影響。還有其他一些不可全信的理由，這一點我將在下文提到。目前只要指出這樣一點就夠了，即由於各方對這個損益表幾乎一無所知，這些考慮也就變得更加有力了。他們不但不能推測各種可能情況的可能程度，更無法列舉這些可能情況並預見到它們每個可能得到的選擇的結果。作決定的人完全處於無知的狀態，而遠遠不是像某個數字表所示的那樣。正是由於這個緣故，我才提到了一種用最大最小值規則來類推的方法。
有幾種贊成正義的兩個原則的論據說明了第二個特徵。例如，如果我們能夠堅持認為這些原則產生了某種切實可行的社會正義理論。而且這些原則與對效率的合理要求是一致的，那麼，這種正義觀就使一種令人滿意的最小值得到了保證。只要思考一下，也許就沒有理由要去做得更好。因此，這種論據，尤其是本書第二編中的論據，有很大一部分是要根據它們對社會正義的主要問題的適用情況，來表明這兩個原則是一種圓滿的正義觀。這些細節具有某種哲學目的。此外，如果我們能夠確定自由權優先，即這兩個原則的詞彙序列。那麼這種思想方法實際上就是決定性的。這種優先意味著原始狀態中的人不想為了得到更大的利益而犧牲平等自由權。詞彙序列中的這兩個原則所保證的最小值，是各方不願為了更大的經濟和社會利益而予以損害的。這樣安排的理由將要在第四章和第九章的部分內容中予以討論。
最後，如果我們能夠假定其他一些正義觀可能會產生各方認為不能容忍的體制，那麼，第三個特徵就是有效的。例如，人們有時認為，在某些條件下，功利原則（兩種功利原則中的任何一種）即使不能證明奴隸製或農奴制是正當的，至少也能證明為了更大的社會利益而嚴重違背自由權這種做法是正當的。這裡，我無須考慮這種說法有多少真理，也無須考慮獲得這些必要條件的可能性如何。此刻，這個論點只是為了說明正義觀可能用什麼方式來考慮各方也許不能接受的結果。正義的這兩個原則保證能夠得到令人滿意的最小值，既熱有了這個現成的選擇，那麼各方懷著不會出現這種結果的僥倖心理，看來即使不是不合理的，也是不明智的。
以上就是對適用最大最小值規則的情況的幾個特徵，以及怎樣才能把贊成正義的這兩個原則的論據歸入這種情況的簡單描述。因此，如果前面列舉的傳統觀點（第21節）說的就是這些可能的決定，那麼就可以用這個規則來選擇這些原則。由於對正義觀的選擇的基本性質，原始狀態在很大程變上清楚地顯示了這些特徵。對於最大最小值規則的這些論點只是為了闡明原始狀態中選擇問題的結構。這些論點說明了對這種結構的定性分析。我們在下面還將更全面地介紹贊成這兩個原則的論據。我想談談一種反對意見來結束這—節的討論。這種反對意見很可能是由於不贊成差別原則而提出來的，因而也就引起了一個重要的問題。這種反對意見認為，既然我們應該最大限度地提高（在受到通常的限制的條件下）地位最不利的人的希望，那麼大幅度地提高或縮小地位較有利的人的期望這種做法是否正義，可能要看境況最差的人的前景是否有了些微的改變。例證：倘若最不幸的人的期望有了最小程度的提高，那麼財富和收入的極大懸殊就是可以允許的。但與此同時，如果地位最不利的人受到最小的損失，那麼有利於地位較有利的人的類似不平等就是不能允許的。然而，數以10億美元計地提高地位較有利的人的期望這種做法是否正義，竟要看按一分錢計算是提高了還是縮小了受惠最少者的期望，這似乎是離奇的。這種反對意見與下面最大最小值規則難以適用的情況有類似之處。可以考慮一下損益表中各個自然數n的序列：
0n
1／n 1
即使對某個略小的數來說，選擇第二列也是合理的，如果不選擇違背最大最小值規則的第一列就是不合理的，那麼，在這個序列中以後必然要出現另一個問題。
對這個問題的部分回答是：差別原則的目的不是應用於這種抽象的可能性。我已經說過，社會正義問題不是把不同數量的某種東西在特定個人之間隨意分配的問題，不管這種東西是金錢，還是財產，還是其他什麼。也不存在構成期望並可以從各種可能的結合中的一個有代表性的人轉移到另一個有代表性的人的某種財物。這種反對意見所設想的可能性實際上是不可能存在的；可能的傾向受到了嚴重限制，從而排除了這些可能性。其所以如此，是因為這兩個原則聯繫在一起，成了一種適用於整個社會基本結構的正義觀。平等自由權原則和開放地位原則的作用，使這些偶然事故不能發生。因為我們提高了地位較有利的人的期望，境況最差的人的地位也隨之繼續得到改善。每一次這樣的提高，不管怎麼說，在一定程度上都是符合後者的利益的。受惠較多者的較大期望可能彌補了訓練費用和鼓勵更好地去完成任務，從而促進了普遍的利益。儘管沒有任何東西可以保證不平等不會很嚴重，但有一種持久的傾向，可以通過提高對受過教育的人材的利用和不斷擴大機會來把這些不平等拉平。其他原則所規定的條件，保證使可能產生的懸殊大大小於人們在過去經常忍受的差異。
我們還應指出，差別原則不僅承擔了其他原則的作用，而且也包含了某種關於社會體制的理論。它尤其要依靠這樣的思想，即在一個有著公開的階級體系的競爭性經濟（不管有無私有製）中，過分的不平等將不會成為通例。這一點我將在第五章詳細地討論。考慮到自然資產的分配和動機形成的規律，巨大的懸殊是不會長期存在的。這裡要強調的一點是，不會有人反對把經濟學和心理學的一般事實作為選擇基本原則的根據。正如我們已經看到的那樣，我們假定原始狀態中的各方是知道有關人類社會的一般事實的。既然對這方面的知識成了他們審慎思考的前提，他們的選譯原則就離不開這些事實。當然，至關重要的是，這些前提必須是真實可靠而又相當普遍的。例如，人們常常表示異議說，功利主義可能會原諒奴隸製或農奴制，也可能會原諒其他違反自由權的行為。這些體制是否正當，這要看保險統計計算出來的結果是否表明這些體制產生了較大的幸福差額。對此，功利主義者回答說，社會的性質決定了這種計算通常都是不利於否定自由權的作法的。一些功利主義者力圖提出某些一般性的假定（正如我將提到的那樣），來說明對自由和平等的要求。因此，他們假定，人們都有類似的、符合不斷縮小邊際功利這個條件的功利函數。這些規定的結果是：假定收入的數量是固定不變的，而如果我們又把對未來產生的影響撇開不談，那麼收入的分配應該是平等的。因為只要有些人得到的比另一些人多，那麼就可以通過向得到較少的人轉讓收入來擴大總的功利。對權利和自由權的分配在很大程度上也可以這樣來看。如果這些假定是合理的，那麼這種做法就沒有什麼不對之處。
因此，契約理論和功利主義一致認為，正義的基本原則理所當然地決定於有關社會中的人的自然事實。對原始狀態的說明清楚地顯示了這種依賴性：人們是根據一般知識來看各方的決定的。此外，原始狀態的各種因素也包含了許多關於人類生活環境的情況。有些哲學家認為，道德的基本原則是不應以所有偶然條件的假定為轉移的，除了邏輯事實以及通過概念分析由邏輯事實產生的其他事實，對於任何事實它們都不應該認為是理所當然的。某些道德觀對於世界上所有可能存在的人都應該是適用的。這種觀點把道德哲學變成了對創世倫理學的研究：對一個萬能的神在可能存在的世人中決定誰是最好的人時可能持有的見解的一種研究。甚至一般的自然事實也是要經過選擇的。當然，我們對這種創世倫理學抱有一種自然宗教式的興趣。但這似乎超過了人類的理解能力。從契約理論的觀點看，這等於是說原始狀態中的人對於他們自己和他們的世界一無所知。因此，他們怎樣才能作出決定呢？只有在各種選擇辦法受到自然法和其他制約因素的適當限制，而作決定的人也有了某種選擇意願的情況下，選擇的問題才能變得明確起來。如果沒有這種明確的結構，提出來的問題也是不明確的。為此，我們必須毫不猶豫地使正義原則的選擇成為某種社會體制理論的先決條件。事實上，人們無法避免對一般事實的假定，正如沒有各方賴以排列選擇辦法的關於善的觀念人們也能對付一樣。如果這些假定是真實可靠而又相當普遍的，那麼一切也就都井井有條，因為如果沒有這些因素，整個安排就可能是空洞而毫無意義的。
從這些論點來看，顯而易見的是，無論是一般事實還是道德條件，即使在讚成正義的基本原則的論據中也都是需要的。 （當然，次要的道德規章和特殊的道德判斷不但決定於規範性原則，而且也決定於事實前提，這一點始終是十分明顯的。）在契約理論中，這些道德條件是以說明初始契約狀態的形式出現的。同樣清楚的是，一般事實和道德條件在獲得正義觀的過程中有分工，而這種分工從一種理論到另一種理論可能有所不同。正如我在前面指出的那樣，原則在體現合意的道德理想方面是各不相同的。功利主義的特點是，它把許多問題交給來自一般事實的論據來處理。功利主義者認為，社會規律和人性規律排除了與我們深思熟慮的判斷格格不入的情況。他們往往用這種說法來對付反對意見。相反，正義即公平理論則像人們通常所理解的那樣，把正義的理想更直接地植根於它的基本原則之中。這種正義觀較少依賴一般事實來配合我們對正義的判斷。這就保證了這種做法能夠適用於更廣泛的可能情況。
有兩個理由證明，把正義的理想植根於它的基本原則之中是正確的。首先一點也是最明顯的一點是，功利主義者所提出的產生合意結果的一般假定，也許只是可能正確，或者甚至是未必正確。此外，這些假定的全部含義和適用範圍，也可能完全是推測性的。這種情況對於所有主張功利原則的必不可少的一般假定可能也是適用的。從原始狀態的觀點看，依靠這些假設可能是不合理的，因此，使這種理想更明確地體現在選定的原則之中，可能要合理得多。這樣看來，各方可能寧願直接得到自由權的保障，而不願依靠也許是靠不住的和純屬臆測的保險統計計算。由於人們希望在獲得某種普遍的正義觀（第24節）時避開復雜的理論論據，這些意見就變得更加有力。與對這兩個原則的推理相比較．用作功利標準的根據違反了這種限制。但其次，如果人們彼此一勞永逸地聲明，即使對功利的理論推定常常對平等自由權有利（這裡假定情況確實如此），他們也不希望事情有所不同。人們這樣做的確有某種好處。既然按照正義即公平理論，道德觀是普遍的，那麼，對這兩個原則的選擇實際上就是這樣的一種聲明。即使一般的功利主義假定是真實可靠的，這種集體聲明的好處也有利於這些原則。這些問題我將結合公開性與穩定性一起予以更詳盡的考慮（第29節）。這裡有關的一點是，儘管一般來說倫理學理論無疑可以求助於自然事實，但也許有充分理由更直接地把對正義的信念植根於基本原則之中，而不必像為了在理論上全面了解世界上各種偶然因素而可能要求的那樣。
現在，我想研究一下贊成平均功利原則的推理。這方面的古典原則將在以下討論（第30節）。契約理論的一個優點是，它揭示了這些原則是一些明顯不同的概念，不管它們的實際結果可能多麼一致。從它們與對原始狀態的一些明顯不同的解釋聯繫在一起這個意義上說，它們基本的分析性假定是大相徑庭的。或者說，這正是我打算予以證明的。
古典的功利原則若要適用於社會基本結構，就得要求體制的安排應能最大限度地提高有關有代表性的人的期望的絕對加權總量。這個總量是用相應地位中的人數對每個期望加權然後將其相加而得到的。因此，在其他條件相等時，如果社會的人數增加一倍，總功利也要增加一倍。 （當然，按照功利主義者的觀點，期望是用來計量享受到的和預見到的總滿足的。它們不像正義即公平理論所說的那樣僅僅是基本善的指數。）平均功利原則則與此不同，它指導社會去最大限度地提高平均功利（按人口平均計算），而不是提高總的功利。這似乎是一種比較現代的觀點：穆勒和威克塞爾都持這種觀點，其他一些人不久前又為它奠定了新的基礎。為了把這個概念應用於社會基本結構，建立的體制要能最大限度地提高有代表性的個人的期望按百分比計算的加權總量。計算這個總量，我們要把期望乘以社會上相應地位中的那一部分人數。因此，在其他條件相等時，社會的人數增加一倍，功利也增加一倍，這種說法就不再是正確的了。相反，只要各個地位中的百分比保持不變，功利也保持不變。
在這兩種功利原則中，哪一種原則可能在原始狀態中得到選擇呢？要回答這個問題，必須指出這樣一點，即如果人口不變，兩種不同的原則會產生同樣的結果。但如人口發生變化，結果就會不同。古典的功利原則規定，在體制影響家庭的大小、結婚的年齡等等的情況下，體制的安排應使總的功利達到最大值。這樣，情況就必然是：只要按人均計算的平均功利隨著人數的增加而逐步降低，那麼，不管平均值下降到多低，都應該鼓勵人口不定期地增加。如果是這樣的話，由於人數增加而增加了的功利總量就大到足以彌補人均份額的降低。作為一個正義問題而不是作為一個選擇問題，一種很低的福利平均數可能是需要的。 （見下圖）
人口的不定期增長
從形式上說，人口不定期增長的條件是：曲線y=F（x）（y是按人口計算的平均數，x是人口量）應比等軸雙曲線Xy=c平直。因為xy等於總的功利，所以矩形區域表示在曲線y= F（X）比Xy=C平直時，總的功利隨X值的增加而增加。
古典的功利原則的這一結果似乎表明，贊成平均功利原則的各方可能會拒絕接受這個原則。只有在假定平均福利總是相當迅速地下降（無論如何超過了某一點），以致這兩個原則沒有任何嚴重衝突的情況下，這兩個原則才可能是等效的。但這種假定看來是成問題的。從原始狀態中的人的觀點看，為了維持平均福利，比較合理的做法似乎是就某種最低標準取得一致意見。既然各方的目的是增進自己的利益，他們根本就不想去最大限度地提高滿足的總量。因此，我認為，可以替代正義的兩個原則的比較合理的功利主義原則是平均功利原則，而不是古典的功利原則。
現在，我想考慮一下各方怎樣才可以得到平均功利原則。我將要概略描述的推理是十分晉遍的，如果這種推理是正確的，它就可以完全迴避如何提出各種替代原則的問題。平均功利原則將被認為是唯一合理的選擇。可以設想這樣一種情況：假定有幾個不同的社會，一個有理性的人可以決定加入其中的一個。為了確定計劃，首先假定這些社會的成員都有同樣的選擇。同時假定這些選擇符合使一個人能夠規定一種基本功利的條件。此外，每一個社會都有同樣的資源和對天生才能的同樣分配。但是，具有不同才能的個人收入不同，並且每一個社會又都有一種關於再分配的政策，這種政策如果超出一定範圍，就會減少刺激，從而降低生產。假定這些社會執行的是不同的政策，一個人將如何決定去加入哪個社會呢？如果他完全了解自己的能力和利益，了解這些社會的詳細情況，他也許能夠預知他在各個社會幾乎肯定會享有的福利。因此，他就能在這個基礎上作出決定。他無須去作任何概率計算。
但是，這種情況是相當特殊的。讓我們把它逐步地加以改變，使它越來越像原始狀態中的某個人的情況。例如，首先假定這個加入者並不確知他的才能將使他在這些不同的社會裡能夠起什麼作用。如果他認為他的選擇機會同其他每一個人的相同，他也許可以作出決定去最大限度地提高他所期望的福利。他計算他對某個特定社會的期望的辦法是：把該社會中有代表性的成員的期望看作是可供選擇的功利，並把他對自己取得某種地位的估計看作是對各種地位都可能適用。這樣，他的期望就由有代表性的個人的功利加權總量，即∑piui 這個式子明確規定了，在這個式子中，Pi表示他取得第i個地位的可能性，而ui表示相應的有代表性的人的功利。於是他就選擇了提供最高期望的那個社會。
幾個進一步的限制使這種情況更接近於原始狀態的情況。假定假設的加入者對自己的能力或自己在每個社會中可能佔據的地應一無所知。再進一步假定他的選擇機會和這些社會中所有的人一樣。現在，假定他可以繼續用概率方法進行一系列的推理，認為他有作為任何個人的平等機會（就是說，他認為他作為任何有代表性的人的機會，是這個人所代表的社會的一部分）。既然如此，他的期望仍然與每個社會的平均功利完全相同。這些限制最後使他對每個社會的期望利益和這個社會的平均福利一致起來。
到目前為止，我們都是假定所有的人不管是否屬於同一個社會，他們都有相同的選擇機會。他們的關於善的觀念大致相同。一旦取消了這個高度限制性的假定，我們就邁出了最後一步，從而獲得了一種不同的原始狀態。讓我們假定，對這些社會成員或作決定的人的選擇機會都是一無所知。這些事實以及關於這些社會的結構的知識都被排除掉了。無知之幕現在就完整了。但是，一個人仍然可以設想，假設中的新來者仍像過去一樣進行推理。他認為，他有成為任何人的同樣的可能性，被充分賦予了那個人的選擇機會、那個人的能力和社會地位。他的期望顯然是具有最大平均功利的那個社會的最高期望。我們可以從下面的辦法中明白這一點。設n為某個社會的人數。設這些人的福利水平為U1，U2，…un。這樣，總的功利即為∑ui，而平均功利為∑ui／n。假定一個人有成為任何人的平等機會，則該人的期望為：1／nu1＋1／un2＋…＋1／nun或Eui／n。期望的數值與平均功利完全一致。
因此，如果我們撇開功利的人際比較不談，如果各方被看作是有理性的人，他們決不厭惡風險，並在估計可能性時遵循不充分理由原則（即作為前面概率計算基礎的原則），那麼，原始狀態這個概念就會自然而然地導致平均功利原則。各方在選擇這個原則時，按照這種觀點來最大限度地提高他們所期望的福利。因此，某種形式的契約理論提供了一種贊成平均功利原則的觀點而不贊成古典功利原則的觀點的論證方法。事實上，除此以外難道還有別的什麼方法可以用來說明平均功利原則嗎？嚴格說來，它畢竟不同於古典的觀點，它不是一種目的論，因此它缺乏最大限度擴大善這個概念所具有的一種直覺上的吸引力。遵守平均功利原則的人至少在這一點上大概是要求助於契約理論的。
此外，採取假設的新來者的立場，對普遍性也沒有任何損害。誠然，原始狀態中的人知道他們在某個具體社會裡已佔有了一個位置。但從原始狀態的觀點看，對事情是如何發生的推理和對事情將會如何發生的推理，其間並無任何本質的差異。無知之幕排除了任何造成明顯差異的基礎。因此，不管是哪種推理，都能產生贊成平均功利原則的論據。各方在接受平均功利原則時會一致同意，要按照他們可能會予以利用的這個原則，像假設中的新來者在類似於原始狀態的環境下對社會進行選擇那樣，盡可能地把他們的社會安排好。一旦原始狀態中的人被看作是一個準備在各種情況下對最抽象的概率推理進行投機的有理性的個人，平均功利原則就對他們產生了吸引力。為了論證贊成正義的兩個原則，我們必須證明，規定原始狀態的條件排除了各方的這種觀念。事實上，這裡我們碰到了正義即公平理論的一個主要問題，即這樣來規定原始狀態，雖然能夠達成某種有意義的協議（無知之幕以及排除討價還價和偏見的基礎的其他條件），但為了取得這一結果而規定的種種限制仍然導致了具有契約論傳統的特點的原則。
在著手討論贊成正義的兩個原則的論據之前，我想提一下平均功利原則的幾個難題。不過，我首先還是應該指出一種不過是似是而非的反對意見。我們已經看到，這個原則可以被看作是一個有理性的人的道德觀，這個人準備冒一切必要的風險以最大限度地提高自己的從原始狀態來看的期望。 （如果不存在預知可能結果的任何客觀基礎，那就用不充分理由原則來對這種結果進行計算。）不過，人們總是想要反對這個原則，說它是以全體社會成員實際上同樣接受風險為先決條件的。人們要說，在某個時刻，每個人實際上必然已同意去冒同樣的風險。由於這種時刻顯然是不存在的，這個原則也就是不合理的。可以考慮一下一個極端的例子：一個奴隸主企圖在奴隸面前證明自己對奴隸的立場是正當的，他說，首先鑑於他們的社會情況。奴隸制對於產生最大的平均幸福是必不可少的；其次，從原始契約狀態出發，他可能會選擇平均功利原則，甚至不惜冒隨後可能出現的風險，使自己也成了奴隸而被人合法佔有。我們大概會傾向於立刻拒絕奴隸主的這種論點，認為這即使不是有意歪曲，至少也是文不對題。人們也許會認為，他可能會選擇什麼，這並沒有關係。除非人們事實上已經同意一種具有實際風險的正義觀，否則沒有人會受它的要求的約束。
然而，按照契約觀點，奴隸主的論據的一般方式是正確的。如果奴隸反駁說，由於不存在實際的選擇機會，不存在分擔事情的可能結果的風險問題，所以奴隸主的論點是毫不相干的。奴隸的這種說法可能是一種錯誤。契約論是一種純粹的假設：如果某種正義觀可能在原始狀態中得到一致同意，那麼它的原則就是能夠適用的正確原則。這種協議過去不曾有過，將來也不會有，這是毫無異議的。我們不能忽此忽彼：我們不能由於無法找到一致同意的合適機會來說明個人的責任和義務而就用假設去解釋正義理論，然後又強調帶有風險的實際情況來拋出我們所不需要的正義原則。因此，按照正義即公平理論，批駁奴隸主論點的辦法就是指出，他所援引的原則可能在原始狀態中就遭到否決。我們的唯一選擇就是利用這種原始狀態的各個方面（按照人們所喜愛的解釋），來證實絕大部分理由都是讚成正義的這兩個原則的。我打算在下一節著手這樣去做。
平均功利原則的第一個難題，我在討論最大最小值規則時已經提到，我曾把這個規則作為安排贊成這兩個原則的論據的一種推斷手段。它涉及有理性的人估計可能結果的方法。所以會產生這種問題，是因為在原始狀態中假定一個人具有成為任何人的同等機會，似乎沒有任何客觀根據。就是說，這種假定不是以一個人的社會的已知特徵為根據的。在導致平均功利原則的論據的早期階段，假設的新來者對自己的能力和他正在選擇的各個社會的設計是有所了解的。對他的機會的估計就是以這方面的知識為基礎的。但在最後階段，則是對具體事實全然無知（正義的環境所包含的事實除外）。對個人前景的解釋在這個階段完全決定於不充分理由原則。這個原則被用來在缺乏任何知識的情況下以概率來說明結果。在我們沒有任何證據時，可能的情況就被認為是同樣可能的。例如，拉普拉斯推論說，如果我們要在兩個各自裝有不同比例的黑球和紅球的壇子裡摸球，但我們不知道放在我們面前的是哪一個壇子，於是我們就得首先假定從每個壇子中摸球的機會是相等的。這就是說，作為這些先驗概率的基礎的無知狀態，提出了和一個人有許多證據說明一個硬幣對所有的人一視同仁這種情況同樣的問題。利用這個原則的一個特點是，它使一個人能夠在一種嚴格的概率統計的基礎上把各種知識結合起來，甚至在毫無知識的情況下對概率作出推斷。先驗概率不管是怎樣推斷出來的，都是某種理論的一部分，也是根據隨機抽樣對機會所作出的估計。關於無知識這種限制情況並未提出任何理論問題。隨著證據的積累，先驗概率無論如何也得到了修正，而不充分理由原則至少保證了從一開始就不排除任何概率。
現在，我要假定，各方不完全相信僅僅根據這個原則推斷出來的可能性。考慮到原始協議的根本重要性，考慮到使一個人的決定似乎應對他的將會因此而受到影響的子孫後代負責這種慾望，這個假定似乎是合理的。我們為他們去冒險要比為我們自己去冒險來得勉強；我們願意去冒險，只是因為這種不確定性無法避免，或是由於按客觀知識估計可能得到的利益很大，因此拒絕接受提供給他們的機會，似乎是不負責任的舉動，即使接受這種機會結果證明是有害的。由於各方有正義的這兩個原則可供選擇，他們能夠在很大程度上迴避原始狀態的不確定性。他們能夠在他們的社會條件許可的情況下，保證使他們的自由權和某種相當令人滿意的生活水準得到保障。事實上，正如我將在下一節論證的那樣，撇開平均功利原則以不充分理由原則為基礎這一點不談，選擇這個原則是否真能提供一種較好的前景，這也是值得懷疑的。因此，無知之幕的作用似乎是有利於正義的兩個原則的。這種正義觀對完全無知這種情況比較適用。
當然，還有一些關於社會的假定。如果這些假定是合理的，它們就能使各方對相等的概率作出客觀的估計。要理解這一點，可以把埃奇沃思贊成古典的功利原則的論據改變為贊成平均功利原則的論據。事實上，可以把他的推理加以調整，為幾乎任何一種普遍的政策標準提供論據。埃奇沃思的主張是提出某些合理的假定，為自身利益著想的各方可以合理地根據這些假定，一致同意把功利標準作為評價社會政策的一個政治原則。這個原則之所以必要，是因為政治過程不是一種競爭性過程，這些決定不能由市場作出，必須找到別的什麼辦法來調和互相歧異的利益。埃奇沃思認為，功利原則作為理想的評價標準，可能會得到為自身利益著想的各方的一致同意。他的思想似乎是：從許多場合的長遠情況看，在每一個場合都最大限度地提高功利的政策，對任何個人來說，極可能產生最大的功利。把這個標準堅持應用於稅收和財產立法等等，從任何一個人的觀點看，都是為了產生最佳效果。因此，採用這個原則，為自身利益著想的各方就可以得到合理的保證，使他們不但不會最後失敗，事實上還會使他們的前景得到最大的改善。
埃奇沃思的主張的缺點是，必要的假定是極其不現實的，尤其對基本結構來說是不現實的。只要對這些假定加以說明，就可以看出它們似乎是多麼不合理的了。我們必須假定，構成政治過程的這些決定的作用，不但或多或少是獨立的，而且就其社會效果來說，也是大致相同的；而它們的社會效果無論如何不會很大，否則這些作用就不可能是獨立的。此外，還必須或者假定人們從一種社會地位進入另一種社會地位是隨機性的，並且他們的生命長到足以使得失最後達到平衡；或者假定有某種機制保證在功利原則指導下的立法有整個時間里平均施惠。但是，社會顯然不是這樣的一種隨機過程；而有些社會政策問題要比另一些社會政策問題重要得多，它們在體制分配利益方面常常引起巨大而持久的變化。
例如，可以考慮一下一個社會打算使它的外貿政策發生歷史性變化這個例子。這裡的問題是，這個社會要不要取消長期以來對進口農產品徵收的關稅，以便使新興工業中的工人獲得較廉價的食品。按照功利主義觀點，這種變化是理所當然的，但這並不意味著它不會持久地影響地主階級和產業階級的相對地位。只有在這許多決定中的每一個決定對分配份額只有較小的暫時影響，同時又有某種體製手段可以保證隨機性的情況下，埃奇沃思的推理才是適用的。因此，按照實際的假定，他的論據充其量只能證實功利原則作為一種適用於次要的政策問題的立法標準，只具有一種次要地位。但這一點顯然意味著這個原則不能用來解決社會正義的主要問題。我們在社會中的原始狀態、我們的天生禀賦以及社會秩序是一種體系這個事實的無所不在的持續影響，首先表明了正義問題的特點。我們決不能為數學上引人入勝的假設所迷惑，從而聲稱人們社會地位的隨機性和人們境況的不對稱現象最終會取得平衡。相反，我們必須充分認識到情況並非如此，也不可能如此，從而根據這種認識來選擇我們的正義觀。
因此，如果要接受平均功利原則，名方似乎必鬚根據不充分理由原則來進行推理。他們必須遵循有些人所說的拉普拉斯規則，在不確知的情況下進行選擇。所有概率都以某種合乎自然的方法被認定了，而每一個概率都被分配了同樣的可能性。雖然沒有提供關於社會的一般事實來支持這種分配，但各方仍然進行概率計算，好像知識仍未用盡似的。我無法在這裡討論概率這個概念，但有幾點是必須指出的。首先，概率的含義應該作為道德哲學的問題，尤其是正義理論的一個問題而提出來，這一點也許是令人奇怪的。然而，把道德哲學看作是合理選擇理論的一部分，卻是契約論的必然結果。鑑於規定原始狀態的方式，自然要考慮概率問題。無知之幕直接導致了在不確知的情況下進行選擇的問題。當然，可以把各方看作是十足的利他主義者，並假定他們在進行推理時彷彿肯定處於每一個人的地位。對原始狀態的這種解釋，消除了風險和不確定性因素。
然而，按照正義即公平理論，這個問題是無法完全避免的。至關重要的事情是，不要讓被選擇的原則決定於對風險的特殊態度。為此，無知之幕也排除了關於這類傾向的知識：各方不知道他們是否對冒險感到特別厭惡。對正義觀的選擇，應該盡可能依靠對接受風險的合理估計，而這種估計是不受個人對以某種方式進行冒險的特有愛好的影響的。當然，社會制度可以利用這些不同的性格傾向，建立使這些傾向有可能為實現共同目標而充分發揮作用的體制。但無論如何，制度的基本設計最好不要依靠這些態度（第81節）。因此，這些傾向對在原始狀態中進行冒險問題表明了一種特有的保守觀點，這並不是讚成正義的兩個原則的論據。必須指出，考慮了這種地位不顧對冒險的任何特殊態度而表現出來的獨一無二的特點，一個人在似乎厭惡冒險的情況下所作出的選擇就是合理的選擇。
其次，我曾簡單地假定，如果對概率的判斷是合理決定的依據，那麼它們必須具有某種客觀的基礎，即了解具體事實（或合理信念）的基礎。要證明這一點，無須舉出事情發生的相對次數，而應對影響結果的各種傾向的相對力量提供估計依據。鑑於在原始狀態中作出選擇的十分重大的意義，以及各方希望他們的決定對別人來說也似乎有充分根據這個事實，對客觀理由的需要變得更加迫切了。因此，為了充實對原始狀態的說明，我將假定各方不完全相信對可能性的估計，因為這種估計不是以關於具體事實的知識為依據的，這種估計即使不是唯一地也是主要地從不充分理由原則推斷出來的。新貝氏理論家和堅持更傳統的概念的理論家對於客觀依據的需要似乎並無爭論。在這個問題上的爭論是：應有多大程度上把以常識等等為基礎的、對可能性的直覺上的不精確估計具體化為概率論的正式手段，而不是把這種估計特地用來調整以不考慮這種知識的方法而得出的結論。新貝氏理論家在這方面有令人信服的論據。當然，如果有可能以系統的方式而不是以沒有規律的和未經說明的方式來利用我們的直覺知識和根據常識的預感，那就更好。但這絲毫不影響這樣的論點：如果要使對概率的判斷成為在原始狀態這種特殊情況下作出決定的合理依據，它們就必須以關於社會的已知事實作為某種客觀基礎。
我在這裡提到的最後一個難題，產生了一個深奧的問題。雖然我不能適當處理它，但也不迴避它。麻煩來自對平均功利原則最後一步推理中的期望的獨特性。如果在正常情況下對期望進行估計，則可按一套選擇，即個人所作出的選擇，來推斷出這些選擇的功利（即∑piui式子中的ui）。這種功利表示這個人按照他自己的價值系統來估計的選擇辦法的價值。然而，在這種情況下，每種功利都是以一個不同的人的選擇為基礎的。有多少個不同的人，就有多少種不同的功利。當然，這種推理顯然是以人際的比較為先決條件的。但是，如果暫時不考慮對這些比較作出規定的問題，這裡需要注意的一點就是：這個人在進行選擇時被認為好像根本就沒有他自己的目的似的。他按照自己是若干個完全具有各自的系統目標、能力和社會地位的人們中的任何一個來進行冒險。因此，我們也許想要知道，這種期望究竟是不是一種有意義的期望。由於不存在一種對這種期望作出估計的選擇安排，這種期望也就似乎缺乏必要的統一性了。
為了說明這個問題，讓我們把對客觀情況的估價與對人的能力、性格特徵和目標系統等方面的估價區別開來。現在，從我們的觀點看，按照對另一個人的社會地位、財富等等的規定，或按照對他的社會基本善的前景的規定來估價他的情況，通常是相當容易的。我們使自己處於他的地位，完全具有我們自己的性格和愛好（不是他的性格和愛好），同時考慮我們的計劃可能會受到什麼影響。我們並不到此為止。我們還可以估計一下，處於另一個人的地位，至少具有他的某些性格和目標，對我們會有什麼價值。由於我們知道自己的生活計劃，我們能夠決定我們具有這些性格和目標是不是合理，從而決定在我們能夠去發展和鼓勵這些性格和目標的情況下，我們是不是應該那樣去做。這些問題我將在第七章討論。這裡只要說這樣一點就夠了：完全不談我們自己的關於善的觀念的細節，而去估價另一個人的總的環境、他的客觀情況以及他的性格和目標系統，這是我們無法做到的。如果我們要完全根據我們自己的立場去判斷這些問題，我們就必須知道我們的生活計劃是什麼。正如構想的期望所假定的那樣，別人的環境對我們的價值並不是對他們的價值。
此外，我們知道，人際比較的最明確的基礎是社會基本善，即每一個有理性的人都被認為無論想要別的什麼時都需要的東西。我們越是接近這個人的更高目標及其各個方面，並試圖估計它們對我們的價值，這種方法就越是靠不住。其所以如此，是因為這些估計預期我們的生活方式會發生根本的變化，我們的計劃會得到更廣泛的修改。事實上，想要在人與人之間規定一種把全面的最後目標也計算在內的衡量標準，這似乎是沒有意義的。這個問題就像把不同的藝術風格拿來比較一樣。的確有許多事情人們在做，並且發現按照自己的心意去做是完全值得的。當然，功利主義者可能會承認這種不同意見，接受關於基本善的解釋，然後按照有關的基本善的指數來規定他的原則，這涉及到我不打算繼續進行研究的理論的某種重大改變。我將限於討論這個一般性的觀點。
因此，通過對平均功利原則進行推理而最後得到的期望似乎是不合邏輯的。這樣說有兩個理由：首先，這種期望不像通常應該的那樣是以一系列目標為基礎的；其次，由於無知之幕排除了各方對自己的關於善的觀念的認識，別人的環境對一個人的價值簡直就是無法估計的。這種論據最後純粹是從形式上來表達一種毫無意義的期望。關於期望的這個難題，同關於概率的知識的難題有類似之處。從這兩個情況看，在原始狀態的條件排除了合理使用這些概念的基礎之後，推理仍舊用這些概念來進行。