我想說明一下正義的兩個原則所表達的平等正義觀的意義，從而結束對這兩個原則的討論。我還想事先防止有人對公平機會原則提出異議，認為這個原則會導致冷酷無情的能人統治的社會。為了為做到這一點鋪平道路，我要指出我已經提出的正義觀的幾個方面。
首先，我們可以說，差別原則對補救原則特加考慮的問題給予一定的重視。所謂補救原則也就是對不應有的不平等要求予以補救的原則；既然出生和天賦的不平等是不應有的，那就應該以某種方式對這些不平等予以補償。因此，這個原則主張，為了平等地對待所有的人，為了提供真正的機會平等，社會必須對具有較少先天禀賦的人和生來社會地位就不大有利的人給予更多的關心。這種思想就是要補救在平等方面偶然因素所產生的偏差。在採用補救原則時，可以為教育智力較差而不是智力較強的人花費更多的資源，至少可以在他們一生的某個階段，例如早期學校教育階段這樣去做。
不過。就我所知，還不曾有人把補救原則作為正義的唯一標準，作為社會秩序的單一目標提出。這似乎是有道理的，因為大多數這樣的原則只被當作一種初步的原則，就是需要與其他原則比較來予以考慮的原則。例如，我們可以把這個原則和提高平均生活標准或促進共同善的原則相比較。但是不管我們還有其他什麼原則，補救的要求是必須考慮的。補救原則被認為是體現了我們的正義觀的要素之一。差別原則當然不是補救原則。差別原則並不要求社會去努力拉平不利條件，好像所有的人都應該在同一場比賽中在公平的基礎上一爭短長似的。但差別原則可以把教育資源加以分配，以提高受惠最少者的長遠期望。如果更多地關心天賦較好的人來達到這個目的，那是可以允許的，否則就是不能允許的。而在作出這個決定時，不應僅僅根據經濟效益和社會福利來評價教育的價值。教育的作用即使不是更重要的，也是同樣重要的，因為教育能夠使一個人享受他的社會的文化和參與社會事務，從而使每一個人產生一種牢固的自我價值意識。
這樣，儘管差別原則和補救原則不是一回事，但差別原則確實達到了補救原則的某些目的。它改變了基本結構的目標，使體制的總體安排不再突出社會效益和專家政治的價值。因此，我們認為，差別原則實際上體現了一種協議，把自然才能的分配看作是一種共同的資產，並分享這種分配產生的無論什麼利益。得天獨厚的人，不管他們是誰，只有按照改善競爭中失敗者的地位這種條件，才可以從他們的好運中得到利益。條件天生有利的人獲得利益，不僅僅因為他們更有天賦，而只是因為彌補他們的訓練和教育費用，也是因為他們把他們的才能用來幫助較不幸的人。任何人不是天生就應該有較大的能力，也不是天生就應該在社會上佔據一種比較有利的起點。但這並不是說要消滅這些差異。消滅這些差異另有辦法。可以把基本結構安排得使這些偶然因素有利於那些最不幸的人。因此，如果我們希望建立這樣的社會制度，其中沒有一個人由於他在自然資產分配中所處的任意地位或在社會中的初始狀態，或者得益或者受損，而又不給予補償利益或得到補償利益，那麼我們就被引向了差別原則。
根據這些說法，我們也許可以否定這樣一種論點：由於天生才能的分配和社會環境中的偶然因素是不正義的，而這種不正義又必然要影響到人類的各種安排，所以體制的安排始終是有缺陷的。有時候，這種意見是作為無視不正義的藉口而提出來的，似乎拒絕默認不正義就像不肯承認死亡一樣。自然分配既不是正義的，也不是不正義的；人們在社會裡生而具有某些地位，這也不是不正義的，這些都不過是天然的事實。什麼是正義的，什麼是不正義的，取決於體制如何來對待這些事實。貴族社會和種姓社會是不正義的，因為它們把這些偶然因素變成或多或少封閉的和擁有特權的社會階級最後歸宿的基礎。這些社會的基本結構把自然的隨意性具體化了。但是人們沒有必要聽任這些偶然因素的支配。社會制度不是人類無法控制的一種不可改變的秩序，而是人類行為的一種模式。按照正義即公平的觀點，人們一致同意要命運與共。他們在設計體制時相互約定，只有在有利於共同利益時，才利用自然的偶然事件和社會環境。這兩個原則是對付命運的隨意性的一種合理辦法；能夠實現這兩個原則的體制雖然在其他方面無疑仍不完美，但它們是正義的。
還有一點是，差別原則體現了一種互惠觀。它是一種互利的原則。我們已經看到，至少在連鎖關係維持期間，每個有代表性的人都會承認，基本結構是為了促進他的利益而設計出來的。對每一個人來說，尤其是對那些受惠最少的人來說，社會秩序能夠證明是合理的；而從這個意義上說，它就是平等的。但是，怎樣來實現這種互利的條件，也似乎有必要從直覺上來予以考慮。把任何兩個有代表性的人定為A和B，設B為受惠較少的一個人。實際上，既然我們最關心的是和受惠最少者的比較，那麼就讓我們假定B就是這樣一個人。現在，由於A的利益是通過改善B的前景而獲得的，所以B能夠承認A的較好境況。如果A不能得到他的較佳地位，那麼B的景況甚至可能比自己現時的境況更差。問題是要指出A沒有理由要表示不滿。也許，他所得到的應該比他可能得到的要少一些，因為他得到的多了，可能會導致B的某種損失。那麼，對於受惠較多的人，又能說些什麼呢？首先，每個人的福利顯然決定於對社會合作的安排，沒有這個安排，任何人都不可能過上美滿的生活。其次，只有這種安排的條件是合理的，我們才能要求得到每個人的自願合作。因此，差別原則看來就成了一種合理的基礎，而如果某種切實可行的安排是實現所有人的善的一個必不可少的條件，那麼，那些有較好天賦的人，或者在社會環境中運氣較佳的人，可以在這個基礎上指望別人來和他們攜手合作。
地位較好的人應該得到較大的利益，而不管是否符合別人的利益。對於這種說法有一種天然的不贊成傾向。在這個問題上，有必要弄清楚“應得”這個概念。鑑於正義的合作制度就是公共規則體系和由這個體系確立的期望，凡是有可能改善自己的狀況並做了這個制度宣布將予以報償的事的那些人，都有權得到他們的利益。這種說法是完全正確的。從這個意義上說，較幸運的人有權要求得到較好的地位；他們的要求是社會體制規定的合法期望，社會有責任去滿足這些期望。但是，這種“應得”的觀念是以存在合作安排為先決條件的；至於這種安排是否首先要按照差別原則或其他某個標準來設計，則與本問題無關。
也許，有人會認為，有較多天賦的人應該得到那些天賦條件和使他們可能得到發展的優秀品格。由於在這一點上他更突出，他應該得到可以靠自己的天賦來取得的更大的利益。然而，這種觀點無疑是不正確的。任何人在天賦分配中的地位都不是他應得的，正如一個人在社會中的最初起點不是他應得的一樣，這一點似乎成了我們深思熟慮的判斷的一個固定點、斷言一個人應該得到那使他能夠努力培養自己能力的優秀品格，這是同樣成問題的；因為他的品格大部分決定於幸福的家庭和社會環境，對此他自己決不能聲稱有功。應得這個概念對這些情況似乎並不適用。因此，地位較有利的有代表性的人決不能說，他應該得到某種合作安排，從而也就有了參加這種合作安排的權利，而在這種安排中，他可以用並不增進別人的福利的方式來獲得利益。他提出這種要求是沒有根據的。因此，從常識的角度看，差別原則對於地位較有利的人和地位較不利的人似乎都是可以接受的。當然，嚴格說來，這種觀點絲毫不能成為贊成差別原則的論據，因為在契約論中，論據是根據原始狀態的觀點提出來的。但是，這些直覺上的考慮有助於弄清這個原則的性質及其作為平等原則的含義。
我在前面（第13節）曾經指出，一個社會應該努力避免出現這樣的領域，在那裡，境況較好的人對受惠較少者的福利的邊際貢獻是負的。它只應該在貢獻曲線（當然也包括最大值）的上升部分起作用。我們現在可似看到，這樣說的一個理由就是：在曲線的這一部分，互利的標準始終得到了實現。此外，還有一種天然的觀念，認為社會利益的一致已經實現；既然只允許有相互利益，那麼有代表性的人的利益就不是通過彼此損害對方的辦法來得到的。當然，貢獻曲線的形狀和斜度至少部分決定於天賦的難以預測的情況，面對這種情況是談不上正義不正義問題的。但是，假定我們把四十五度線看作是代表利益完全一致的理想；正是沿著這條貢獻曲線（這裡是直線），每個人都得到了同樣的利益。因此，堅持實現這兩個正義原則，看來往往會使這條曲線上升，使之更接近於利益完全一致的理想。一旦社會超過了這個最大值，它就沿著曲線向下傾斜的部分發生作用，於是利益的一致就不再存在。受惠較多者得益，地位較不利者就受損，反之亦然。這一情況與處於效率限界相似。如果涉及基本結構的正義問題，這種情況是遠遠不能令人滿意的。因此，為了按照自然給予我們的條件來實現利益一致的理想，為了符合互利標準，我們應該繼續停留在正貢獻區內。
差別原則的另一優點是，它為博愛原則提供了解釋。與自由權和平等相比，博愛的概念在民主理論中處於次要地位。它被認為是一種不太明確的政治概念，它本身並不規定任何民主權利，而只是傳達了某些心理態度和行為方式，如果沒有這種心理態度和行為方式，我們可能會看不到這些權利所表明的價值。或者，與此密切相關的是，博愛被認為是體現了社會尊重的某種平等，這種平等在各種公共會議上和沒有馴服與屈從習慣的地方表現得至為明顯。博愛除了含有公民友好和社會團結的意思外，無疑還含有上面說的那些意思，不過，如果這樣來理解博愛，博愛就不是表示任何明確的要求。我們仍然需要找到一種能與這個基本概念相配合的正義原則。然而，差別原則看來似乎確實符合博愛的天然含義，即如果不能使境況欠佳的人得到利益，則自己也不希望得到較大利益的思想。按照理想的家庭觀和通常的實際情況，家庭這個地方是不能用最大限度擴大利益總量這個原則的。家庭成員一般都不希望得到利益，除非他們的得益能夠促進其餘家庭成員的利益。如果要按照差別原則辦事，其結果恰好如此。境況較好的人只有根據一種能夠促進較不幸的人的利益的安排，才願意得到較大的利益。
博愛的理想有時被認為涉及與思想感情的聯繫問題，而在差距較大的社會裡，指望社會成員之間會有這種思想感情的聯繫，那是不現實的。這無疑是民主理論比較忽視博愛問題的又一個原因。許多人覺得，博愛在政治事務中是沒有任何適當位置的。但是，如果把博愛看作是體現了差別原則的要求，那麼它就不是一種行不通的觀念。我們最有把握認為是正義的體制和政策似乎符合博愛的要求，至少從它們所允許的不平等對受惠較少者的福利起了積極作用這個意義來看是如此。不管怎麼說，我將在第五章為此提出似乎說得通的論據。因此，根據這種解釋，博愛原則是一種完全切實可行的標準。一旦我們接受了這個標準，我們就能夠把自由、平等和博愛這些傳統概念用下述方式和從民主角度對正義的兩個原則所作的解釋聯繫起來：自由符合第一個原則，平等符合第一個原則中的平等概念和公平的機會均等概念，而博愛則符合差別原則。這樣，我們就為博愛觀在從民主角度對兩個原則所作的解釋中找到了一個位置，同時我們認為，它也對社會基本結構提出了一種明確的要求。博愛的其他方面也是不應忘記的，但是差別原則從社會正義的角度表明了它的基本含義。
根據這些看法，有一點似乎是不證自明的，那就是，從民主角度對這兩個原則所作的解釋將不會導致能人統治的社會。這種形式的社會秩序遵循事業向人才開放的原則，並把機會平等用作使人們致力於追求經濟繁榮和政治統治的一種手段。無論在生活手段方面，還是在對有組織的權力機構的權利和特權方面，上層階級和下層階級之間都存在著明顯的差異。貧窮階層的文化是貧乏的，而統治階層和技術官僚階層的文化則由於對國家的權力和財富目標所作出的貢獻而得到可靠的保證。機會平等就是在追求個人影響和社會地位時把較不幸的人丟在後面的平等機會。因此，能人統治的社會的危險不在於民主觀念，而在於對正義原則的不同解釋。正如我們剛才看到的那樣，差別原則在一些基本方面改變了社會的目標。一旦我們注意到在必要時我們必須考慮自尊這個必不可少的基本善，必須考慮一個井然有序的社會就是一種社會聯合中的社會聯合（第79節）這個事實，這一結果就尤其顯而易見。這就是說，必須為受惠最少者尋找確然無疑的自我價值意識，這樣就使層序形式和正義所許可的不平等程度受到限制。例如，教育資源的分配不是唯一地或必須主要地根據這些資源從有生產能力的經過訓練的技能方面所估計的收益，而且也要根據這些資源在豐富公民（這裡也包括受惠較少的人）的個人和社會生活有多大價值。隨著社會的進步，這後一種考慮就變得越來越重要起來。
要概略地敘述適用於體制的這兩個原則所表達的社會正義觀，上述看法大概是足夠了。在著手討論適用於個人的原則之前，我應該提一提另外一個問題。迄今我一直假定自然資產的分配是一個自然事實，我們沒有任何必要去改變它，甚至考慮它的打算。但在某種程度上，這種分配必然要受到社會制度的影響。例如，種姓制度就往往從生物學上把社會分為不同的人，而開放的社會則從遺傳學上鼓勵最廣泛的多樣性。此外，從優生學上採取一些或多或少明確的政策也是可能的。我將不考慮優生學問題，而始終限於討論對社會正義的傳統關心。然而，我們應該指出：提出削弱別人才能的政策，一般地說，是不符合較不幸運的人的利益的。而如果接受了差別原則，他們就會把較大的才能看作是一種可以用來促進共同利益的社會資產。但具有較高的自然資產，也是符合每一個人的利益的。這樣就能使每一個人去實行一種更好的生活計劃。因此，原始狀態中的各方都希望保證他們的後裔能夠得到最佳的遺傳才能（假定他們自己的才能是固定不變的）。在這方面推行合理的政策，應該是上一代為下一代做的事情，這是一個在兩代人之間產生的問題。因此，任何時候社會都應採取步驟，以便至少保持天生才能的一般水平，防止嚴重缺陷的擴散。指導這些措施的原則，應該是各方為了後代而可能會願意贊同的一些原則。我提到這個純理論的困難問題，是為了再一次指出差別原則在有可能改變社會正義問題時所用的方式。我們可以設想，如果才能也有上限，那麼從長遠看，我們最終可以進入一種具有最大的平等自由權的社會，一個人人都具有最大才能的社會。但對這個設想我不打算作進一步的討論。
在迄今為止的討論中，我已經考察了適用於體制的原則，或者說得更準確些，適用於社會基本結構的原則。然而，顯而易見的是，還必須選擇另一類原則，因為關於正當的全面理論也應該包括適用於個人的原則。事實上，正如附圖所表明的那樣，人們另外還需要適用於國際法的原則，當然在原則發生衝突時，還需要有分配重點的優先規則。除了作一些附帶的討論（第58節），我將不對適用於國際法的原則進行討論；我也不打算對適用於個人的原則進行系統的討論。但是，在這類原則中，有一些原則是任何正義理論都必不可少的一個組成部分。這一節和下一節要對其中的幾個原則的含義進行說明，雖然對於選擇這些原則的理由要到以後（第51－52節）才予以研究。
附圖純粹是圖解式的。它並不意味著與樹狀圖下部的概念相聯繫的原則是從上部的概念推導出來的。這個圖解僅僅表明在有了一種全面的正當觀之前必須予以選擇的那些原則。羅馬數字表示在原始狀態中承認各種原則的次序。例如，首先應當一致同意的是適用於社會基本結構的原則，其次是適用於個人的原則，然後是適用於國際法的原則。最後選定的是優先規則，雖然我們可以暫時根據後來的修正來選擇早先的這些偶然因素。
選擇原則的次序引起了一系列問題，對於這些問題我將略而不論。重要的是，採用各種原則要按照一種明確的順序，而所以要安排次序，又是與正義理論的比較困難的部分有關的。舉例說明：雖然在選擇適用於基本結構的原則之前選擇許多自然責任而又不致實質上改變這些原則是可能的，但這兩者的次序畢竟反映了義務是以適用於社會形態的原則為先決條件的。某些自然責任，如維護正義體制的責任，也是以這些原則為先決條件的。因此，先採用適用於基本結構的原則，然後再採後所有適用於個人的原則，這看來是一種比較簡單的辦法。首先選擇適用於體制的原則，表明了正義美德的社會性，也就是理想主義者經常指出的正義與社會實踐的密切聯繫。布雷德利說，個人僅僅是一種抽象。他的這種說法不用經過太大的改變就可以解釋為：一個人的義務和責任是以關於體制的道德觀為先決條件的。因而對正義體制內容的規定必須先於對個人要求的規定。這就是說，在大多數情況下，應該先決定適用於基本結構的原則，然後再決定適用於義務和責任的原則。
因此，為了規定一種全面的正當觀，原始狀態中的各方不僅要按照一種明確的次序去選擇一種正義觀，而且也要選擇與屬於權利概念範疇的每一個主要概念相配合的原則。我假定，這些概念的數目較少，彼此之間有一種明確的關係。因此，除了適用於體制的原則外，必定還有一個關於某些原則的協議，這些原則不但適用於國家的行為，而且適用於個人，如適用於公平和忠誠、互相尊重和寬仁等觀念。從直覺上看，這種思想就是：說某事是正當的，也就是說某事符合原始狀態中公認可以適用於這類事情的原則，這兩個概念是一回事，或者說，前者甚至可以用後者來代替。我並不把這種關於正當的概念看作就是對通常用於道德關係中的“正當'這個詞的含義提供了一種分析。它不是要對傳統意義上的正當概念進行分析，而是認為應把正當即公平這個更廣泛的概念用來代替現存的觀念。沒有必要說。平常使用中的“正當”這個詞（以及其他有關的詞），同說明契約論中這個理想的正當概念所必需的比較複雜的特別說法，在意義上是相同的。就我們的目的而言，我同意最好把合理的分析理解為提供一種令人滿意的替代辦法這種觀點，也就是既能避免某種含糊混亂又能滿足某種迫切需要的觀點。換言之，有所說明就是有所排除：我們從某種概念著手，而說明這個概念卻又有點麻煩；但它對某些不能放棄的目標卻又是有用的。某種說明通過困難較少的其他辦法實現了這些目標。例如，如果正義即公平的理論，或者更一般地說，正當即公平的理論，符合我們反思平衡的深思熟慮的判斷，如果這種理論能使我們去說明我們經過適當研究後希望說明的事，那麼它就提供了一種排除習慣說法而採用其他說法的方法。如果這樣來理解，人們就可以把正義即公平和正當即公平這兩個理論看作是給正義概念和正當概念提供了一個定義或說明。
現在，我轉而討論適用於個人的原則，即公平原則。我打算用這個原則來說明所有把義務與天然責任截然分開的要求。這個原則認為，一個人必須按照體制規則的規定去儘自己的責任，但必須滿足兩個條件：一，這個體制是正義的（或公平的），就是說，它實現了正義的兩個原則；二，人們已經自願地接受了這種安排的利益，或者為了促進自己的利益已經自願地利用了這種安排所提供的機會。這裡主要的思想是：如果若干人按照規則參加一種互利的合作事業，並因此而按照為產生所有人的利益所必需的方式限制了自己的自由權，那麼屈從於這種限制的人就有權得到那些因他們的屈從而受益的人的類似默認。如果我們不去儘自己應盡的責任，我們就不能從別人的合作勞動中得到利益。正義的兩個原則規定了對屬於基本結構的體制來說什麼是公平合理的分享。因此，如果這些安排是正義的，那麼每個人在所有的人（包括他自己）都盡職盡力時得到公平合理的一份。
那麼，顧名思義，公平原則規定的要求就是義務。所有義務都是這樣產生的。然而，重要的是要指出，公平原則包含兩個部分，第一部分說的是有關體制和慣例必須是正義的，第二部分則是說明有哪些必不可少的自願行動。第一個部分提出了這些自願行動構成義務所必需的條件。按照公平原則，不可能對不正義的體制負有義務，或者至少不可能對超過可以容忍的不正義限度（這一點迄今尚未予以規定）的體制負有義務。尤其是不可能對專制獨裁的政府體制負有義務。這裡，由兩願的行動或其他行動產生義務的必要背景是不存在的，不管其表現形式如何。義務關係要以正義的體製或從環境考慮是相當正義的體制為先決條件。因此，反對正義即公平的理論和一般的契約理論，認為它們的後果是使公民對強迫他們同意，或者用更巧妙的方法獲得他們默認的不正義政權承擔了義務，這種做法是錯誤的。尤其是洛克，他一直成為這種錯誤批評的目標，這種批評忽視了某些背景條件的必要性。
義務有幾個特點把它和其他道德要求區別開來。首先，義務的產生是我們自願行動的結果。這些行動可以是作出明確表示的或心照不宣的保證，如承諾和協議，但它無需如此，就像在接受利益時無需如此一樣。此外，義務的內容通常都是由體製或慣例規定的，體製或慣例的規則對一個人必須做什麼作出了明確的規定。最後，所謂義務通常是對具體的人，也就是對為了維持上述安排而共同合作的人來說的。作為說明這些特點的一個例子，可以考察一下在立憲政體下參加競选和（如競選成功）擔任公職這個政治行動。這個行動產生了履行公職責任的義務，而這些責任決定了義務的內容。這裡，我不是把責任看作道德責任，而是看作分配給某些職位的任務和職責。儘管如此，在這種情況下，人們仍然會有一種要履行這些責任的道德上的理由（基於道德原則的理由），就和人們必然要按照公平原則去履行責任時的情況一樣。一個擔任公職的人對他的同胞也負有義務，因為他一直在謀求他們的信賴和信任，並正在為管理一個民主的社會和他們進行合作。同樣，我們不但在接受司法、行政職位或其他權力時承擔了義務，而且在結婚時也承擔了義務。我們通過承諾或默契而承擔了義務，而且我們甚至在參加體育比賽時也承擔了義務，即按照規則比賽和遵守體育道德的義務。
我認為，公平原則包括了所有這些義務。然而，有兩種重要情況還多少有些問題，即適用於一般公民而不是適用於擔任公職的人的政治義務和遵守諾言的義務。在第一種情況下，什麼是必要的有約束力的行動，或誰完成了這個行動，這是不清楚的。我認為，嚴格說來，對一般公民不存在任何政治義務。在第二種情況下，需要對如何利用正義的慣例產生信託義務問題進行說明。在這方面．我們需要研究一下有關慣例的性質。這個問題我將在另外的地方（第51－52節）討論。
雖然所有的義務通過公平原則得到了說明，但還有許多自然責任，積極的和消極的自然責任有待討論。我不打算用一個原則來說明這些責任。無可否認，這種不統一的做法可能有過多依靠優先規則的危險，但我將不得不把這種困難放在一邊。下面是關於自然責任的例子：在他人窮困危難之時幫助他的責任，如果這樣做不致使自己遭受過分的危險或損失；不損害或傷害他人的責任；以及不要引起不必要的痛苦的責任。第一種自然責任，即互助的責任，是一種積極的責任，是為他人做好事的責任；而後兩種責任是消極的責任，它們要求我們不做壞事。從直覺上看，積極責任與消極責任的區別在許多情況下是顯而易見的，但也常常難以分辨。我不打算特別指出這種區別。只有在與優先問題相聯繫時這種區別才是重要的，因為有一種說法似乎是有道理的，即在這種區別顯而易見的情況下，消極責任應比積極責任更重要。但我不打算在這裡討論這個問題。
與義務相比，自然責任的特點是，它們無需考慮我們的行動是否自願即可適用於我們。此外，它們與體製或社會慣例沒有必然聯繫；它們的內容一般不是由這些安排的規則規定的。這樣，我們就有了一種不要存心讓他人痛苦的自然責任和一種幫助他人的自然責任，而不管我們是否已經作出了這些行動。沒有理由說我們並沒有作出任何不使他人痛苦或不報復他人的承諾也沒有作出任何幫助他人的承諾。的確，比方不殺人的承諾一般就是可笑而多餘的，在不存在道德要求的地方去規定道德要求也是錯誤的。也許在正義戰爭中出現的某種情況下，一個人才有權為了特殊原因而殺人。也只有在這種情況下，不殺人的承諾（如果有的話）才是適當的。自然責任的另一個特點是，不管人們的規定關係如何，人與人之間的這些責任都是有效的；它們在所有平等的道德主體之間都是得到公認的。從這個意義上說，自然責任就不僅是具體的人，例如在特定社會安排中共同合作的人才有，而且一般人都有。尤其是這個特點表明了“自然的”這個形容詞的貼切性。國際法的一個目標就是在國家行為中保證使這些責任得到承認。在限制戰爭中使用的手段時，這一點尤其重要，因為它假定，至少在某種情況下，自衛戰爭被證明是正當的（第58節）。
從正義即公平這個觀點看，一種基本的自然責任就是正義的責任。這種責任要求我們支持和遵從現存的並適用於我們的正義體制。它也強制我們去推動有待建立的正義體制，至少在能夠做到這一點而又不使我們蒙受太多損失的情況下是如此。因此，如果社會基本結構是正義的，或在當時情況下能夠像合理指望的那樣是正義的，那麼，每個人就都有了一種在現存安排下作出自己的貢獻的自然責任。每個人都被束縛在不以他的自願行動為轉移的這些體制上，不管這是已實現的行動還是未實現的行動。因此，即使關於自然責任的原則來自契約論的觀點，但這些原則並不是為了應用而就以某種明確表示的或心照不宣的讚同行動為先決條件，事實上也不是以任何自願行動為先決條件。適用於個人的這些原則和適用於體制的原則一樣，是在原始狀態中可能會得到承認的原則。這些原則被認為是一種假設的協議的結果。如果提出這些原則是為了表明任何有約束力的行動，不管是不是兩願的，都不是應用這些原則的先決條件，那麼，它們就是無條件適用的。為什麼義務要決定於自願行動，其理由要在說明這個條件的公平原則的第二部分中提到。它與正義即公平這個觀點的契約性質毫無關係。事實上，一旦有了全套原則，即一種全面的正當觀，我們就可以完全忘掉原始狀態的觀念，而像我們應用任何其他原則那樣來應用這些原則。
正義即公平理論允許有無條件的原則，這並沒有什麼矛盾或甚至令人驚異之處。只要指出這樣一點就夠了：原始狀態中的各方可能會贊同規定自然責任的原則，而這些原則一經提出，就是無條件適用的。我們應該指出的是，既然公平原則可以規定對現存正義安排的契約關係，那麼這個原則所包含的義務就能維持一種已經存在的、來自正義的自然責任的關係。這樣，一個人就可能既有自然責任，也有遵守體制和儘自己責任的義務。這裡要注意的是，有幾種辦法可以把一個人與政治體制相聯繫。就大多數情況說，正義的自然責任是更基本的，因為它約束了一般公民，而且不必為了適用而要求任何自願行動。另一方面，公平原則只約束擔任公職的人，或者由於地位較好已在這個體系內推進了自己目標的人。因此，位高任重就有了另外的含義，即擁有較多特權的人獲得了甚至更牢固地把自己束縛在某種正義安排上的義務。
關於其他類型的適用於個人的原則，我不打算多講。雖然同意並不是一類不重要的行動，但我必須把討論局限於社會正義理論。然而，可以看到，一旦選定了規定要求的所有原則，那麼進而承認規定同意行動就不必要了。其所以如此，是因為同意是我們可以採取也可以不採取的行動。這種行動並不違反任何義務或自然責任。在研究同意行動時，人們希望挑出從道德觀點看意義重大的同意行動，並說明它們同責任與義務的關係。從道德上說，許多這樣的行動是無關緊要或微不足道的。但在同意行動中，有一類屬於職責以外的有趣行動。這些行動就是寬仁、慈悲、英雄主義或自我犧牲。採取這種行動當然是好的，但這並不是一個人的責任或義務。職責之外的行動並不作為一種要求，雖然一般地說，如果不涉及行動者本身的損失或風險，這種行動也可能是一種要求。但一個人如果作了某種職責以外的行動，這也並不意味著可以免除他的自然責任。雖然我們有一種實現某個重大的善的自然責任，如果我們能夠比較容易做到的話；但如果那樣做需要我們付出相當大的代價，那麼我們就被解除了這種責任。職責之外的行動提出了一些對倫理學理論來說頭等重要的問題。例如，初看起來，古典的功利觀就似乎不能說明這些問題。只要是能對別人帶來更大的善的行動，只要這種行動所產生的總的利益超過了我們可以採取的其他行動所產生的總的利益，那麼我們看來就得不計代價去完成這些行動。相當於在自然責任說明中的那種免除是根本不存在的。因此，正義即公平的理論把某些行動算作職責之外的行動，這些行動可能是功利原則所要求的。然而，我不打算進一步討論這個問題。所以要在這裡提到職責之外的行動，只是為了全面的緣故。現在，我們必須轉向解釋原始狀態這個問題。