現在，我想評論一下第二個原則的第二部分，自此以後，這個原則將被理解為關於公平的機會均等的自由主義原則。因此，決不可把這個原則同關於事業向人才開放的觀念混為一談；也決不應忘記，既然它是和差別原則聯繫在一起的，那麼它的結果就完全不同於對這兩個原則的自由主義的解釋。尤其是，我打算在下文（第17節）指出，這個原則不會遭到反對，說它會產生一個由能人統治的社會。這裡，我想考慮一下其他幾個問題，尤其是這個原則與純粹程序正義概念的關係問題。
不過，首先我應該指出，要求職位開放並不完全是，或者甚至基本上不是為了效率的緣故。我並沒有認為。在每個人事實上都得益於某種安排的情況下，也必須使職位開放。儘管某些集團被排斥在某些職位之外，但是通過向這些職位分配某些權力和利益來改善每一個人的地位，這也許是可能的。雖然獲得這種職位要受到限制，但它們也許仍能吸引更優秀的人才和鼓勵更良好的行為。但是，開放職位的原則不允許這樣做。這個原則認為，如果某些職位不是在對所有人都公平的基礎上開放，那麼被排斥在這些職位之外的人就會理所當然地感到他們受到了不正義的對待，即使他們從那些被允許佔有這些職位的人所作的更大努力中得益。他們的不滿可能是正當的，這不僅是因為他們被排斥在得到職務的某些額外報酬如財富和特權之外，而且還因為他們無法通過熟練而熱心地履行社會義務而體驗實現自我的樂趣。他們被剝奪了一種主要的人類之善。
我已經說過，基本結構是正義的首要主題。正如我們已經看到的那樣，這意味著首要的分配問題，是對基本的權利與義務進行分配，並對社會和經濟的不平等以及基於這些不平等的合法期望進行調整。當然，任何倫理學理論都承認把基本結構看作是正義的主題的重要性，但並不是所有的理論對這種重要性都同樣看待。按照正義即公平的觀點，社會被解釋為一種互利的合作事業。這種基本結構是一種公共規則體系，它規定了一種活動安排，而這種安排使人們共同行動，以產生更大數量的利益，並按照收益中應得的份額把某些公認的權利分配給每一個人。一個人做什麼，要著公共規則認為他有權去做什麼，而一個人有權去做什麼，要看他做的是什麼。人們保證按照這些合法的期望去做，決定了他們有些什麼權利，而尊重這些要求，於是就產生了分配。
這些考慮表明了把分配份額問題當作純粹程序正義來看待的思想。這種直覺思想是要設計出一種社會制度；不管這種社會制度是什麼樣的製度，其結果都是正義的，至少在一定的範圍內是正義的。只要和完全的或不完全的程序正義比較一下，就能充分理解純粹程序正義這個概念。為了說明什麼是純粹程序正義，可以考慮一下公平分配這個最簡單的例子。若干人準備分一個蛋糕：假定公平的分配就是平分，那麼哪種程序（如果有任何程序的話）將會產生這樣的結果呢？撇開技術細節不談，顯而易見的解決辦法是讓一個人去分這個蛋糕，讓其他人先拿，他自己拿最後一塊。他將把這個蛋糕等分，因為只有這樣，他才能保證自己得到盡可能大的一份。這個例子說明了完全的程序正義的兩個特點。首先，對於什麼是公平的分配，自有一種獨立的標準，一種獨立於並且先於將要遵循的程序而規定的標準。其次，可以去設計出一種肯定能產生合意結果的程序。當然，這裡也作了一些假定，例如被推選出來的這個人能夠把蛋糕等分，他希望得到自己能夠得到的那樣大的一塊，等等。但我們可以忽略這些細節。最重要的是要有一種獨立的標準，用來決定哪種結果是正義的，同時還要有一種保證產生這種結果的程序。十分明顯，在存在大量的實際利害關係的情況下，完全的程序正義即使不是不可能的，也是極少有的。
不完全的程序正義的例子是刑事審判。這方面的合意結果是，只有在被告犯過他被指控的罪行時，才可以宣判他有罪。制定審判程序是為了調查和確定這方面的犯罪事實。但是，要設計出能永遠產生正確結果的法律規則，似乎是不可能的。審判理論研究的是，哪種程序和取證規則等等是經過最充分的考慮因而能夠促進與其他法律目標相一致的審判的。可以理所當然地指望在不同的情況下對審理案件有不同的安排，以便即使並非一貫地但也至少在大部分時間裡產生正確的結果。所以說，審判是不完全的程序正義的一個例子。即使是小心謹慎地依法辦事，公平而恰當地進行訴訟活動，也可能得出錯誤結果。一個無辜的人可能會被裁決有罪，一個有罪的人可能會得到開釋。這類情況就是我們所說的誤判：出現這種不正義的情況，不是由於人的過錯，而是由於使法律規則無法實現其目標的偶然情況的湊合。不完全的程序正義的特徵就是：雖然對於正確的結果有著一種獨立的標準，但卻沒有肯定會產生正確結果的切實可行的程序。
相反，如果沒有對於正確結果的獨立標準，而只有一種正確的或公平的程序，從而使它所產生的結果也同樣正確或公平（不管它是什麼樣的結果），而只要這種程序得到恰當的遵守，那麼純粹程序正義也就存在了。這一情況可以用賭博來說明。如果若干人參加一系列公平的打賭，在最後一輪打賭後的儲金分配是公平的，或者至少不是不公平的，那麼不管賭金怎樣分配，我這裡都要假定，公平的打賭就是一種具有零位期望的打賭，打賭是自願的，沒有人在打賭中進行欺騙，等等。打賭的程序是公平的。是在公平的條件下自由制定的。這樣，這種背景情況就規定了一種公平的程序。對各個人手中原始賭本合起來的賭金的任何分配，可能產生於一系列公平的打賭。從這個意義上說，所有這些特殊的分配都是同樣公平的。純粹的程序正義的一個顯著特徵是，決定正義的結果的程序必須在實際上得到執行；因為在這些情況下，並不存在任何可以用來確認明確的正義結果的獨立標準。顯然，我們不能僅僅因為本來可以通過遵循某種公平的程序達到某種情況而就說這種情況是正義的。這種說法未免過於武斷，最後可能會導致荒謬的不正義的結果。人們只可以說，幾乎任何利益分配都是正義的，或公平的，因為作為公平賭博的結果，這種分配本來是可能發生的。使賭博最後成為公平的或不是不公平的結果的東西，就是一系列公平賭博後所產生的結果。公平的程序只有在實際上得到執行之後，才能把它的公平變成結果。
因此，為了把純粹程序正義概念應用於分配份額，必須建立並公正地管理一種正義的體制系統。只有以正義的基本結構為背景，包括正義的政治組成方式和正義的經濟及社會體制安排，人們才能說必要的正義程序是存在的。在本書的第二編中，我將稍稍詳細地描述一下具有這些必要特徵的基本結構。我將說明各種體制，並把它和正義的兩個原則聯繫起來。這方面的直覺概念是人們所熟知的。假定法律和政府採取有效的行動，是為了使市場具有競爭能力，使資源得到充分利用，使財產和財富（尤其是在允許生產資料私有製存在的情況下）以適當的稅收形式或其他任何形式得到廣泛的分配，並使一種合理的最小社會差別得到保證。同時，假定存在著得到全民教育保證的公平的機會均等，而所有其他的平等自由權也都有了保障。這樣，由此而產生的收入分配和期望模式將會有助於實現差別原則。在我們認為是實現現代國家社會正義的這個體制複合體中，境況較好的人的利益改善了受惠最少者的條件。如果不能做到這一點，那就對利益進行調整，使之做到這一點，例如，把最小的社會差別固定在適當的水平上。目前存在的這些體制是充滿了嚴重的不正義的。不過，總會有一些辦法來使它們同它們的基本設計及意圖一致起來，這樣，差別原則就能夠按照自由權的要求和公平的機會均等來得到實現。正是這個構成我們信念基礎的事實才能使這些安排成為正義的安排。
公平機會原則的作用是確保合作體系成為純粹程序正義體系，這是不證自明的。除非這個原則得到實現，否則即使在有限的範圍內，分配的正義也不能發揮作用。純粹程序正義的巨大的實際優點是：在滿足正義的要求時。不再需要隨時注意無數的不同情況和具體的人的不斷變化的相對地位。如果這些細節與問題有關，就會產生極其複雜的問題，而為了處理這些問題，人們避免對原則作出規定。把注意力集中在個人之間變化著的相對地位上，並要求每種變化（孤立地看，這種變化只是一個單獨事項）本身都必須是正義的，那是錯誤的。需要予以判斷的，而且按一種普遍觀點來判斷的，是基本結構的安排。除非我們準備按處於某個特定地位的有代表性的人的觀點來對它進行批判，否則我們沒有任何理由要對它不滿。因此，接受這兩個原則就是達成了一種協議，把日常生活中的許多知識和許多複雜情況當作一個與社會正義無關的問題而予以拋棄。
因此，按照純粹程序正義，評價利益的分配首先不是靠比較現有的利益總量和已知個人的已知慾望和需要。已經生產出來的商品是按照公共規則體係來分配的。而這種體系決定生產什麼，生產多少和用什麼工俱生產。它還決定了合法的權利要求，而尊重這種要求就產生了分配。因此，按照這種程序正義，分配的正確性是以產生這種分配的合作安排的正義性為基礎的，同時也是以回答參與合作的個人的權利要求為基礎的。對某種分配進行評價，離不開產生分配的規則體系，也離不開個人根據既定期望真心誠意去做的事。如果抽像地去問：把已知現有的東西分配給具有已知慾望和愛好的特定個人的一種分配辦法是否比另一種分配辦法好，那麼，這個問題簡直是無法回答的。這商個原則的觀念並沒有把分配正義這個基本問題看作是一個分配正義的問題。
相反，如果要把已知的一批善分配給具有已知慾望和需要的特定個人，那麼分配的正義觀似乎是天然適用的。所要分配的善不是這些個人生產出來的，這些個人也不處於任何現存的合作關係中。既然對於將要分配的東西不存在任何優先的權利要求，那麼按照慾望和需要來分配這些東西，或者甚至最大限度地提高滿足的淨差額，這就是很自然的。除非平等更為可取，否則正義就成了一種效率。這種分配觀經過適當的概括，產生了古典的功利主義觀點。因為正如我們已經看到的那樣；這種理論把正義比作公正的旁觀者的仁慈，又把仁慈比作提高滿足的最大差額的最有效的體制設計。我在前面說過，按照這種觀念，社會被看作是許多單獨的個人，每個人都規定了一個單獨的範圍，權利和義務以及不多的滿足手段都要根據規則來分配，以便使慾望得到全面的滿足。我將把這個觀念的其他方面留到下文考慮。這裡需要指出的一點是：功利主義並不把基本結構看作是一種屬於純粹程序正義的安排。至少從原則上說，功利主義者對評價所有的分配具有一種獨立的標準，就是說，要看這些分配是否產生了滿足的最大淨差額。按照功利主義理論，對於實現這一目標來說，體制是一些多少不完全的安排。因此，鑑於現有的慾望和愛好，及其所容許的向未來的自然延續，政治家的目標就是提出那些將會最接近既定目標的社會安排。由於這些安排要受到不可避免的限制和日常生活的妨礙，基本結構也就成了一個說明不完全的程序正義的例子。
我將暫時假定第二個原則的兩個部分是按詞彙序列安排的。這樣，我們就在一個詞彙序列中有了另一個詞彙序列。但是，這種安排在必要對可以按照普遍的正義觀來加以改變。這種特定正義觀的優點在於它有一種明確的形式，並提出了某些可供研究的問題，例如，在什麼情況下可以選擇詞彙序列？我們的研究有了特定的方向，而不再限於一般的原則。當然，分配份額這個觀念顯然是一種十分簡單的提法。它的目的是要清楚地描述一種利用純粹程序正義概念的基本結構。但儘管如此，我們還是應該去找到一些合起來可以產生一種合理正義觀的簡單概念。基本結構的概念，無知之幕的概念，伺匯序列的概念，最不利地位的概念，以及純粹程序正義的概念，都是這方面的例子。這些概念本身沒有一個可以指望它起什麼作用，但如把它們恰當地放在一起，它們就可能相當有用。如果假定對所有的或者甚至大多數道德問題都有一種合理的解決辦法，那是太過分了。也許只有少數幾個問題能夠得到圓滿的解答。總之，社會智慧全在於建立不會經常發生難以克服的困難的體制，在於承認需要有明確而簡單的原則。
關於正義的兩個原則及其所表達的程序觀，就簡單地講這麼一些。在後面的幾章中，我將通過說明實現這一觀念的一種體制安排，介紹進一步的細節。然而，目前還有幾個預備性的下一節討論，顯然，功利主義對這些期望設想了某種相當準確的衡量標準。不僅對每一個有代表性的人都必須有一種基數衡量標準，而且這些標準用於人際比較也必須是合理的。如果我們想要說，某些人的所得會超出另一些人的所失，那麼我就得先假定有把不同的人的尺度相互聯繫起來的方法。要求做到非常準確，那是不合理的，但是，對這方面的估計決不能留給我們的未經指導的直覺去做。對利益的較大差額問題所作的判斷，很可能使不同的要求互相衝突。此外，這些判斷可能是以倫理觀念和其他觀念為基礎的，更不用說是以偏見和自私自利為基礎了，這樣一來，這些判斷是否有效也就成了問題。這只是因為我們事實上作出的我們稱之為人際福利比較，並不意味著我們了解這些比較的基礎，也不是意味著我們應該承認它們是合理的。為了解決這些問題，我們必須對這些判斷作出說明，以便提出構成這些判斷的基礎的標準（第49節）。至於社會正義問題，我們應當努力找到進行這些比較的某些客觀基礎，也就是人們能夠承認和同意的基礎。從功利主義的觀點看，現在對這些困難似乎還沒有什麼令人滿意的解決辦法。因此，至少在目前，對我們估計利益差額問題的能力來說，功利原則似乎提出的要求太高所以它至多只能規定建立一個曖昧不明的上訴法院來解決正義問題。
然而，我也並不認為，對這些問題的圓滿解決是不可能的。雖然這些困難是實際存在的，而且提出差別原則也正是為了防止發生這些困難，但我並不想因此就特別強調這個原則的相對優點。首先，對人際比較表示懷疑的態度，常常是從一些靠不住的觀點出發的，例如：作為幸福指標的快樂程度或喜歡程度是純粹感覺的程度；雖然感覺的主體能夠體驗和了解這種感覺到的程度，但別人卻不可能了解，也不可能合理而肯定地予以臆斷。這兩個論點看來都是錯誤的。事實上，除非能夠說明為什麼對幸福的判斷會提出一些難以解決的特殊問題，否則，上述第二種論點就只能是懷疑別人也有思想存在這種懷疑論的一部分。我認為，功利主義的真正困難不在這裡。主要問題是，即使能對滿足問題作出人際比較，這些比較也必定反映了可以合理追求的價值。促進某種目標而不是促進另一種目標，僅僅是因為前者能夠得到比較準確的評價，這種做法是不合理的。關於人際比較的爭論往往模糊了問題的實質。即是否首先要最大限度地增加總的（或平均的）幸福。
差別原則在人際比較中可以解決一些這樣的困難。這表現在兩個方面。首先，只要我們能夠確定地位最不利的有代表性的人，那麼此後所需要做的不過是對福利的次序作出判斷而已。我們知道應該根據什麼地位來判斷社會制度。至於這個有體表性的個人的境況比其他人的境況差到什麼程度，這無關緊要。如果能把地位分為較好的或較差的。那麼最低地位也就能找到。基本的衡量標準不會引起進一步的困難，因為其他的人際比較都是不必要的。當然；在充分重視受惠最少的有代表性的人時，我們無需用次序判斷之外的方法。如果我們能夠斷定基本結構的變化是使他的境況變得更好還是更差，那麼我們就能夠確定他的最佳地位是什麼。我們無需知道他對一種地位比對另一種地位更喜歡到什麼程度。因此，差別原則更少要求我們去對福利作出判斷。我們決不需要計算涉及基數衡量標準的利益總量。雖然在確定最低地位時要進行人際定性比較，但對其餘地位，只要對一個有代表性的人作出次序判斷就可以了。
差別原則採用了一種簡單化的辦法作為人際比較的基礎，從而避免了一些困難。這些比較是按照對社會基本善的期望作出的。事實上，我把這些期望簡單地規定為一個有代表性的人能夠指望得到的這些善的指數。如果處於某種地位的某個人的這個指數較高，那就是說這個人的期望大於另一個人的期望。我已經說過，所謂社會基本善就是假定一個有理性的人無論想要別的什麼時都需要的東西。不管一個人的合理計劃的詳細內容是什麼，想來有各種各樣的東西是他希望多得或不希望少得的。有了更多的這種善，人們一般都能保證在實現自己的意圖和促進自己的目標（不管這些目標可能是什麼）方面取得更大的成功。廣義地說，社會基本善就是權利和自由權，機會和權力，收入和財富（一種十分重要的基本善就是一個人的自我價值意識；但為了簡明起見，這一點我要留到下文第67節討論）。一般地說，這些東西符合對基本善的描述，這似乎是顯而易見的。由於它們和基本結構的關係，所以它們都是社會善；自由權和權力由主要體制的規則來規定，而收入和財富的分配則受這些規則的支配。
用來說明基本善的關於善的理論，將在第七章中予以更全面的介紹。這是一個為人們所熟悉的理論，遠在亞里士多德時代就有了，而與此類似的理論，也為康德和西奇威克這些在其他方面各不相同的哲學家們所接受。契約論和功利主義對這個理論是沒有爭論的．這個理論的主要思想是；一個人的善決定於他在相當有利的環境下所製定的最合理的長期生活計劃。如果一個人在執行這個計劃的過程中或多或少取得了成功，他就是幸福的。簡單地說，所謂善就是合理慾望的滿足。因此，我們可以假定，每個人都有一個在他面臨的條件下制定的合理的生活計劃。這個計劃的目的是要使他的利益得到適當的滿足。它對活動作出了安排，以便使各種慾望都能不受干擾地實現。這個計劃的產生，要排除或者不大可能成功或者不能使目的如此全面實現的其他一些計劃。和各種可能有的替代計劃相比，一個合理的計劃就是一個圓滿無缺的計劃；從各方面考慮，再沒有比它更好的計劃了。
現在假定：儘管人們的合理計劃的最終目標的確各不相同，但在執行中它們都需要某些基本善，自然的或社會的善。由於個人的能力、環境和需要不同，他們的計劃也就各異；合理的計劃是按照這些偶然情況而進行調整的。但是，不管一個人的系統目標是什麼，基本善總是實現目標的必要手段。例如，更高的智力、更多的財富和機會，使一個人能夠實現他否則連想都不敢想的目標。因此，有代表性的人的期望是按照他所能得到的社會基本善的指數來規定的。雖然初始狀態中的人並不了解自己的關於善的觀念，但想來他們確實知道他們對社會基本善都想多得。而不願少得。而這種知識就足以使他們知道如何來促進他們在初始狀態中的利益。
讓我們來考慮一下幾個困難的問題。有一個問題顯然就是對指數本身的解釋問題。應該怎樣來估量不同的社會基本善呢？假定正義的兩個原則是按序列安排的，那麼這個問題就大大簡化了。基本自由權永遠是平等的，公平的機會均等也是存在的；人們無需把這些自由權和權利拿來同其他價值相平衡。在分配中發生變化的社會基本善是權力和特權，是收入和財富。但是，由於差別原則的性質，這些困難並不像它們初看起來那樣大，唯一使我們關心的指數問題，也就是與地位最不利的集團有關的問題。為了提高這個指數，要對其他有代表性的個人所享有的基本善進行調整，當然這要受到通常應有的限制。只要我們確信他們處於較有利的地位，那就沒有必要對這種地位詳細規定重點。但這通常是容易做到的，因為他們往往擁有更多的每一種基本善，較大的權力和財富往往是相輔相成的。只要我們知道對地位較有利的人的善的分配是怎樣影響著地位最不利的人的期望，這就夠了。因此，指數問題基本上變成了給地位最不利的人、權力最少的人和收入最低的人增加基本善的問題，因為這兩個問題也常常是相互聯繫著的。我們如要做到這一點，那就要採納這個集團中有代表性的個人的觀點，並且問一問他選擇哪種組合的社會基本善才是合理的。在這樣做時，我們無可否認地要依靠我們的直覺能力。但這一點是無法完全避免的。這樣做的目的就是要用合理謹慎的判斷來代替道德判斷，並使求助於直覺的範圍受到更多的限制，更明顯地集中。
另一個困難是這樣的：人們可能會提出異議說，無論如何不應把期望規定為基本善的指數，而是規定為在利用這些善來執行計劃時可望得到的滿足。人們得到幸福，畢竟是由於實現了這些計劃，因此，對期望的估計不應以可以得到的手段為基礎。然而，正義即公平理論卻採取了一種不同的觀點。這種觀點不是為了衡量，更不是為了最大限度地增加人們所得到的滿足而回過頭來看他們是怎樣利用他們能夠得到的權利和機會的。它也不想對不同的關於善的觀念的相對優點進行評價。相反，社會成員都被設想為能夠使自己的關於善的觀念與自己的地位相適應的有理性的人。一旦假定不同的人的關於善的觀念的價值是與正義原則相一致的，那就沒有必要對這些觀念的價值去進行比較。每個人的平等自由權都得到了保證，只要他的生活計劃不違反正義的要求，他就可以按照自己的意願去實行他的任何生活計劃。人們分享社會基本善的原則是：如果某些人的基本善是以改善佔有較少基本善的人的地位而獲得的，那麼他們是可以佔有較多的基本善的。一旦這整個安排建立起來並發揮作用，那麼滿足的總量有多少，或者是否完整無缺，這些就不再成為問題。事情本身是按照在原始狀態中可能選擇的原則進行的。因此，按照這種社會正義觀，期望就被規定為一個有代表性的人可以合理地指望得到的基本善的指數。如果一個人能夠預期得到一批優先的基本善，他的前景也就得到了改善。
值得指出的是，對期望的這種解釋，實際上代表著某種一致意見，即只參照假定人們都希望得到的更多東西來比較他們的地位。這看來是確立一種公認的客觀標準，即通情達理的人能夠接受的一種共同標準的最為切實可行的辦法。如果說，對於如何按照人們執行其合理的生活計劃所取得成就來估價幸福來說，不可能有任何相似的一致意見，那麼，對於評價這些計劃的固有價值來說，就更不可能有一致意見了。這裡，把基本善作為期望的基礎，是又一個簡單易行的辦法。我想順便說一下，這個簡單的辦法以及其他一些簡單的辦法，都伴隨著某種哲學上的說明，雖然這並不是絕對需要的。當然，理論上的假定光是簡單易懂還是不夠的；它們必須指出能夠說明我們希望了解的事實的一些基本因素。同樣，正義理論的各個組成部分也必須體現社會結構的基本道德特徵，而如果某些道德特徵似乎被丟在一邊。那麼我們最好還是相信實際情況並非如此。我將努力遵循這一條規則。但即便如此，正義理論的正確性不但表現在它的前提的顯而易見可接受性上，同時也表現在它的結果上。事實上，這兩者是不可能有效地分開的，因此，關於體制問題的討論，尤其是本書第二編中的討論，雖然初看起來似乎缺少哲學眼光，但事實上這是不可避免的。
在把正義的兩個原則應用於社會基本結構時，人們要從某些有代表性的個人的地位出發，考慮社會制度是如何照看他們的。例如，差別原則規定，地位較有利的人的較高期望應有助於地位最不利的人的前景。或者，就像我有時說得比較不嚴密的那樣，社會和經濟的不平等必須符合各種相關地位中有代表性的人的利益。處於這些地位的人的觀點，規定了一種相當普遍的觀點。不過，當然也不是所有的社會地位都是相關的。因為這裡不僅有農場主，而且也有牛奶場主、種植小麥的農場主、耕種大片土地的農場主、以及不計其數的職業和團體等等。如果我們一定要考慮如此眾多的地位，我們就不可能有一種合乎邏輯的、得心應手的理論。對如此眾多的互不相讓的要求進行評價是不可能的。因此，我們必須認定某些地位是比其他所有地位都更基本的地位，是能夠為評價社會制度提供一種合適觀點的地位。這樣，對這些地位的選擇就成了正義理論的組成部分。但是，按照什麼原則來認定這些地位呢？
要回答這個問題，我們就必須記住正義的基本問題和正義的兩個原則處理這一問題的方式。我已著重指出，正義的首要主題是社會基本結構。所以這樣說。是因為社會基本結構的影響深遠。無所不在，而又與生俱來。這種結構在分配社會合作利益時贊成某些起點而不贊成另一些起點。正義的兩個原則所要限制的正是這些不平等。一旦這兩個原則得到實現，在人們根據自由結社原則而採取自願行動時所產生的其他一些不平等就可得到允許。因此，所謂相關的社會地位，可以說就是經過恰當概括和綜合的起點。人們選擇這些地位來說明這種普遍觀點，也就是遵循了這兩個原則要縮小自然意外事故和社會命運的隨意性這種思想。
因此，我假定，在大多數情況下，每個人都佔有兩個相關的地位：平等公民的地位和他在收入與財富分配中的應有位置所規定的地位。因此，相關的有代表性的人也就是有代表性的公民和代表不同福利水平的人。既然我假定其他地位一般都是自願進入的，所以我們在對基本結構作出判斷時用不著考慮這些地位中的人的觀點。事實上，我們應該調整整個安排，使之與處於所謂起點上的那些人的選擇相適應。在判斷社會制度時，我們必須拋開我們更具體的利益和我們的團體，而是按照這些有代表性的人的觀點來看我們的地位。
這就是說，應該盡可能按照平等公民的地位來評價基本結構。這種地位是由權利和自由權規定的，而權利和自由權又是由平等自由權原則和公平的機會均等原則所要求的：如果這兩個原則實現了，所有的人就都是平等的公民，於是每個人也就都有了這種地位。從這個意義上說，平等的公民身份規定了一種普遍的觀點。裁定基本自由權問題就是按這個觀點來解決的。這些問題我將在第四章予以討論。但這裡應該指出的是，許多社會政策問題也可以從這個地位來考慮。還有些問題雖然關係到每一個人的利益，但分配的效果對於這些問題是不重要的或不相干的。共同利益的原則可以適用於這些情況。根據這個原則，對體制進行評定，要按照它們在多大程度上有效地保證了所有的人都有同等地促進自己目標的必要條件。或者在多大程度上有效地促進將會使每一個人同樣受益的共同目標。例如，維護公共秩序和治安保衛的合理規章，或維護公共衛生和安全的有效指施，就促進了這個意義上的共同利益。在正義戰爭中保衛國防的集體努力也同樣如此。可以這樣認為，維護公共衛生和安全以及在正義戰爭中取得勝利，也具有分配效果：富人比窮人受益多，因為富人要失去的多。但是，如果社會和經濟的不平等是正義的，那麼可以不管這些效果，而應用共同利益的原則。平等公民的觀點是一種適合的觀點。
為了判斷社會和經濟的不平等而對有代表性的人所作的規定，是不大令人滿意的。首先，我把這些個人看作是由收入和財富水平規定的，因此，為了迴避指數問題，我假定這些社會基本善同權力和權威這些社會基本善有著充分的聯繫。總的來看。這個假定對於我們的論題是相當可靠的。還有一個問題是要挑出多少個這種有代表性的人，不過這個問題無關緊要，因為差別原則只挑選一個代表來扮演一個特定的角色。嚴重的困難是怎樣來界定最不幸集團。
這裡，想要避免某種隨意性似乎是不可能的。有一種可能的做法就是選擇一個特定的社會地位，例如不熟練工人的地位，然後把這個集團中所有的具有平均的或更少的收入和財富的人算作地位最不利的人。地位最低的有代表性的人的期望被規定為整個這一類人的平均期望。另一種可供選擇的辦法是，只根據相對的收入和財產來作出規定，而不管社會地位如何。例如，所有收入和財富不到平均數一半的人，都可以被看作是地位最不利的那一部分人。這種規定僅僅取決於較低的那一半分配，並且具有把注意力集中於受惠最少者和一般公民的社會差距的優點。毫無疑問，這種差距是受惠較少的社會成員的地位的一個基本特徵。我假定，這兩種規定中的任何一種，或這兩種規定的某種結合，都相當有用。
在任何情況下，我們都要把境況最差的人的期望或多或少地總合起來看，在這個計算基礎上選定的數字在一定程度上都是有針對性的。然而，我們在提出差別原則時，可以在某個方面以一些實際考慮為理由。哲學論據或其他論據遲早都會用盡，而無法作出比較細微的區別。因此，我假定，原始狀態中的人認為差別原則就是按照其中的一種方式來規定的。他們從一開始就把這個原則看作是一種有限的總合原則，並在和其他標準比較時來對它進行估價。這不是說好像他們都一致同意把地位最不利的人嚴格地看作就是境況最差的個人，從而為了使這個標準能起作用而在實際上採用某種平均化的辦法。相反，正是這種適用標準本身應該從原始狀態的角度來予以評價。關於受惠最少者的更確切的規定，最終可能證明是不必要的。
因此，正義即公平這個觀點盡量地按照平等公民的地位和收入及財富的各種水平來評價社會制度。然而，有時候其他一些地位可能也需要考慮。例如，如果存在著以固定的自然特點為基礎的不平等的基本權利，那麼這些不平等就要挑出一些相關的地位。由於這些特點是不可改變的，它們所規定的地位就可以當作基本結構中的出發點。性別的差異就具有這類特點，種族和文化的差異也具有這類特點。因此，如果人們在基本權利的分配中得到偏愛，那麼只有在這種不平等對婦女有利並且從婦女的觀點看是可以接受的情況下，差別原則（按一般解釋）才能證明這種不平等是正當的。類似情況也可以用來為種姓制度或種族不平等辯護（第39節）。這種不平等大大增加了相關的地位。並使這兩個原則的應用變得複雜起來。另一方面，這些不平等即使能對受惠較少者有利，那也是難得如此，因此，在一個正義的社會裡，數目較少的相關地位一般來說應該足夠了。
至關重要的是，從相關地位的角度作出的判斷，拒絕考慮我們在比較特殊的情況下容易提出的要求。如果我們按照我們的比較明確的地位來為自己考慮，那就不是每個人始終都能從這兩個原則的規定中得到好處。除非相關地位的觀點具有優先性，否則仍然會存在對立要求的混亂情況。因此，這兩個原則事實上就是表明了一種默契，要把我們的利益加以安排，而對其中的某些利益予以特別的重視。例如，從事某種行業的人常常發現，自由貿易違反他們的利益。如果沒有關稅和其他限制，這個行業也許不能始終保持繁榮。但是，如果從平等公民的觀點或地位最不利的人的觀點看，自由貿易是可取的，那麼即使某些更具體的利益要受到損失，這種貿易仍然是正當的。我們應在事先就同意正義的原則，並同意始終按照某些地位的觀點應用這些原則。如果對有代表性的人的地位規定得比較狹窄，那就無法保證使每個人在每個階段的利益都得到保護。我們承認了某些原則和應用這些原則的某種方式，就必然要承認這些結果。當然，這不是說可以對自由貿易的嚴酷性放任不管。但是，應該從一種合適的普遍角度來考慮減少自由貿易嚴酷性的安排。
因此，相關的社會地位規定了普遍的觀點，按照這種觀點，正義的兩個原則被應用於基本結構。這樣，每個人的利益都得到了考慮，因為每個人都是平等公民，無論是在收入和財富的分配中，或是在差異賴以存在的固定不變的自然特點的範圍內；每個人都有其應有的位置。對於某種合乎邏輯的社會正義理論來說，選定相關的地位是必要的，但被選定的地位應該符合社會正義理論的基本原則。選定了所謂出發點，人們就是貫徹了減少自然偶發事件和社會環境的後果這種思想。除了能增進別人的福利的方法外，任何人都不會從這些意外事件中得利。