2．幾個重要術語的了解
（1）禪宗語錄：所稱宗門歷史的故事，名為"公案"，宋代理學家們所謂的學案，也就由此脫胎而來。宋代以後的禪師們，有"拈古"的名辭，那就是把過去某一禪師求學、悟道、教授法的故事，特別提出來做說明、討論、研究、起疑的資料，等於現代中國民間農村社會所通用的"講古"一辭，是同樣的意義。又有"頌古"一辭，那是把過去某一公案的要點，自作一首詩，一首偈語來批判，或讚揚一番，以此啟發後學的疑情：
舉例：
黃龍死心悟新禪師的頌古，頌六祖公案雲：
大祖當年不丈夫，情人書壁自糊塗。
分明有偈言無物，卻受他家一缽盂。
大慧宗果的抽古，拈提黃龍新頌六祖公案雲：
且道缽孟是物不是物？
若道是物，死心老亦非丈夫。
若道非物，爭奈缽盂何？
修山主頌六祖風幡動公案雲：
風動心搖樹，雲生性起塵。
若明今日事，昧卻本來人。
（2）禪宗機鋒：這是談禪與講禪學者最樂於稱道的禪學，其實，妨礙禪宗慧命的延續，與學禪容易走入狂妄歧途的原因，就是後人過於愛好機鋒的過失。機鋒，本來是由六祖開始啟其端倪，到了馬祖道一，與百丈、黃檗，臨濟禪師們的手裡，變本加厲地一變，而形成唐、宋時代禪宗最新穎的教授法；佛教、佛學原來對於教授法的原則，就有所謂"契機"的術語，佛學的機，有包括學者的資質、學力，與臨時所採用機會等教授法的幾個意義，所以"契機"一辭，是對於當教授師的人，必須注重教授法的原則。
到了禪宗的禪師們手裡，加以活潑運用，無論說法開示，與啟發學人慧思的方法和語句，便都如珠之走盤，不可方物了，機鋒呢！包括教授法的運用，有快利如鋒，如庖丁解牛，目無全牛的意義，綜合唐、宋以來禪宗宗師們機鋒、轉語的教學精義，恰如孔子所說的教授法"不憤不發，不悱不啟"的作用。機鋒對於問答上的運用，有時是說非成是，說是成非，有時是稱許，有時是否定，從無一個定法可循，但無論如何，它的目的，在於考核學人的見地與實證的工夫，以及引起他的懷疑，自參自悟自肯的作用。因此禪宗宗師們的機鋒、轉語，往往有迥出意表，非義所思，甚至妙語解頤，雋永無窮的機鋒作略，雖然如此，這些機鋒、轉語，不是早已宿構在胸，都是臨機對答，語語從天真中流露；機鋒的運用，都在當時現場的一語、一默、一動作之間的表示，並非學習禪宗的人，要隨時隨地醉心在機鋒妙語之間。朋、清以後，禪宗衰落，往往有些冒充禪師的傳法，事先宿構成四言八旬，似韻文非韻文的機鋒偈語，以當傳法的法寶，甚至有請人預先作好，宣誦一番，也便記成語錄，傳之後世，好各之甚，及於方外，非常可嘆。不過現在學習禪學的人，都把機鋒、轉語的妙用，當作排學的中心，甚之，講講古代禪師們的公案、機鋒，便以此表示禪學的精要，盡在是矣！豈不更有遺憾嗎？宋代雪竇重顯禪師，對於學禪著禪的人，早已有詩斥責，如雲：
一免橫身當古路，蒼鷹瞥見便生擒。
可憐獵犬無靈性，只向枯樁境裡尋。
又云：
潦倒雲門泛鐵船，江南江北競頭看。
可憐多少垂鉤者，隨例茫茫失釣竿。
又云：
王轉珠國佛祖言，精通猶是污心田。
老盧只解長春米，何得風流萬古傳
（雲門，是宋代云門文偃禪師的別號。老盧，是指六祖俗家的姓氏）。
例一（這是一則平實的機鋒）：
明州大梅山法常禪師，初參馬祖，問：如何是佛？祖曰：即心是佛？師即大悟。唐貞元中，居於大梅山勤縣南七十里梅子真舊隱，時鹽官（禪師名）會下一僧入山採柱杖，迷路至庵所，問曰：和尚住此山來多少時也？師曰：只見四山青又黃。又問：出山路向什麼處去？師曰：隨流去。僧歸，說似鹽官，鹽官曰：我在江西時，曾見一僧，自後不知消息，莫是此增否？遂令僧去請師出，師有偈曰：摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。馬祖聞師住山，又令一僧到問云：和尚見馬祖得個什麼？便住此山。師云：馬師向道：即心是佛，我便這裡住。僧云：馬師近日佛法又別！師云：作么生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。其僧口，舉似馬祖，祖雲：大眾，梅子熟也。
例二（這是一則無言之教，折伏學人見地不到家，兩個大師教授法不謀而合的機鋒）：
鄧隱峰辭馬祖，師曰：何處去？曰：石頭去（石頭乃與馬祖同學，希遷禪師的別號）。師曰：石頭路滑。鄧對曰：竿木隨身，逢場作戲，便去。才到石頭，即繞禪床一匝，振錫（杖）一聲，問：是何宗旨？石頭曰：蒼天！蒼天！峰無語，卻回舉似師。師曰：汝更去問，待他有答，汝便噓兩聲。峰又去！依前問，石頭乃噓兩聲。峰又無語，國舉似師。師曰：向汝道，石頭路滑！
例三（這是一則隨機誘導的機鋒）：
李翱初見藥山佛師，時任朗州刺史。李初向師玄化，屢請不赴，乃躬謁師，師執經卷不顧。侍者曰：太守在此。李性偏急，乃曰：見百不如聞名。拂袖便出。師曰：太守何得貴耳而賤目？李國拱謝，問曰：如何是道？師以手指上下，曰：會麼？李曰：不會！師曰：雲在青天水在瓶。李欣然作禮，述偈讚之曰：煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水瓶。李又問：如何是戒、定、慧？師曰：貧道這裡，無此閒家具。李罔測玄旨。師曰：太守欲保任此事，須向高高山頂立，深深海底行，閨閣中物捨不得，便為滲漏。李後又贈詩云：選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。 ——宋相張商英參禪悟得後，作李翱見藥山公案頌古云：雲在青天水在瓶，眼光隨指落深坑。溪花不耐風霜苦，說甚深深海底行？
以上所舉三例，藉以說明禪宗宗師們機鋒的作風，其他多不勝舉，暫且不列，總之，機鋒是宗師們的方便說法，是一種機會教育的教授法，並不是禪的宗旨和目的，這是因時、因地、因人而變的活用法門，並非究竟的道理，如有學禪的人，專以機鋒轉語為事，那就是錯把雞毛當令箭的笑話了。
（3）棒喝：講到禪宗，往往使人聯想到棒喝，好像禪宗與棒喝，是不可或分的事一樣，其實，棒喝只是禪宗宗師們教授法運用的一種，它具有中國傳統文化《禮記》教學精神的意義，中國上古，教用樸教，演變而為夏楚。中國佛教自有禪宗的發揚光大以後，經過馬祖、百丈的改制，創立共同生活，集體修行的禪門叢林制度以來，凡是真有見地，真有修持的名師大匠的宗師們，他的會下往往聚居數百眾至千眾不等，所謂"龍蛇混雜，凡聖同居"，人多事雜的現象，就自然而然的必有其事了。因此，唐、宋時代幾位大師們，喜歡手持禪杖，作為領眾的威信象徵，在必要時，也可用它作夏楚的用途，等於四五十年前的學校老師們，還有手拿"戒方"的風氣。其實，禪師們的棒，不是用來時常打人的，只在研討問題的時候，有時輕輕表示一番，作為賞罰的象徵，後世的宗門，以及學禪的人，若是在老師那裡碰了釘子，受了批駁，都叫它做"吃棒"，我們現代人所說的碰釘子，難道真有一枚釘子給你碰嗎？所謂"喝"，便是大聲的一叱，表示實罰的意思，和"棒"的作用是一樣的。禪宗的"棒喝"，是由於德山宣鑑禪師喜歡用"棒"，臨濟義玄禪師喜歡用"喝"，因此後世禪宗便有"德山棒，臨濟喝，雲門餅，趙州茶"風雅典故的流傳了。
總之，棒喝是教授法的運用，包括有賞，有罰，乃至不賞不罰，輕鬆的一棒，後來宗門，已有其名而無其實，我所見前輩的宗師們，有時認為你知見有錯，但只對你一笑，不加可否，或者，便聞目躍坐，默默不答，這就是棒喝的遺風，過去我們碰到這種情形，自己再加反省，知道錯了，便叫它做棒。這是一種最難運用的教學法，如果不是真正具備高才大德的宗師，實在無法施展，所以在盛唐的時代，黃檗禪師便說："大唐國內無禪師！"有人問他現在到處都有禪宗的宗師，怎麼說無禪師哪？黃檗便說："不道無禪，只道無師"而已，因此他的得意弟子義玄禪師，就是後來開創臨濟宗的祖師，便說出一個作禪宗宗師的才德和條件，如雲："我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用，有人在。先用後照，有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針錐。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉已前，撩起便行，猶較些子。"臨濟又有對於棒喝的說明，如雲："有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境兩俱奪，有時人境俱不奪。""問：如何是奪人不奪境？師曰：煦日發生鋪地錦，嬰兒垂發白如絲。問：如何是奪境不奪人？師曰：王今已行天下遍，將軍塞外絕煙塵。問：如何是人境俱奪？師曰：並汾絕信，獨處一方。問：如何是人境俱不奪？師曰：王登寶殿，野老謳歌。"又有云："有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。"
3．研讀禪宗典籍的重點
除了以上所說的公案、機鋒、棒喝是屬於禪宗教授法的範圍，雖然必須要知道，而且要徹底了解它的作用所在，和當時當事人所得的情況以外，但決不可以拿它作為禪宗的究竟宗旨和目的來看。如要真正了解禪宗的傳心法要，特別須要注意語錄中的上堂法語（就是上課講話）、示眾（公開講學）、小參、晚參（臨時討論）等法要，那才比較是踏實的禪學。但是要讀這些書，自己必先具備有儒、佛、道三家基本學識的基礎，尤其對於佛學，不能毫無所知便去讀它，那必會使你如"蚊子咬鐵牛"，永遠沒有下嘴處。
例一：
百丈禪師上堂："靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。"又云："一切言教，只是治病。為病不同，藥亦不同。所以有時說有佛，有時說無佛。實語治病。病若得瘥，個個是虛妄語。實語是虛妄語生見故，虛妄是實語斷眾生顛倒故。為病是虛妄，只有虛妄藥相治。"
例二：
洞山禪師上堂："還有不報四恩（佛恩、師恩、國恩、父母恩）三有（欲、色、無色）者麼？眾無對。又曰：若不體此意，何超始終之患，直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應，直須努力，莫閒過日。"
除了簡舉以上上堂法語的兩例以外，因資料太多而不提，至若大禪師們的專著，以及酬答的信札，都是很好的禪學資料，如果捨此而不用，單提公案、機鋒以概談禪學，那是背道而馳的事，千萬不可以此誤人，真是罪過不淺。總之，無論是宗教或哲學、教育、學問、著作的真正目的，是在給予別人以安身立命，與立身處世的正確目標，並不是只為一己的虛譽，故意撮取標新立異，言人所不懂的便自鳴高了。
4．必須具備禪學與文學的素養
禪宗固然是中國佛教的中國佛學的特色，但從釋迦牟尼所創立的整個佛學的體係而言，它的基本宗旨，與最高的目的，並非因與中國文化融會以後，就根本推翻了釋迦佛教的主旨，只是在教授法的方式，與表達最高真諦的言辭與方法，產生一種中國文化特出的姿態，而且滲合借用儒、道兩家學術思想的名言和作風而已。因此研究禪學，若不全面了解佛學大小乘的學理，遍覽經、律、論三藏的經典，明白中國各宗佛學的大義，以及不通佛教修行求證定慧的方法與工夫，只取禪宗的機趣而言，必然不能觸及其中心的宗旨與道果，至少，會落在愈走愈偏，愈學愈仄的情況。況且現代印度瑜伽術等類似禪定的工夫，已經普遍展開，在世界各國傳布，如果講禪宗毫無實際的修證經驗，恐將被人唾棄，認為是清談欺世的謊言而已。倘是一個立心學禪的學人，應抱"遁世不見知而無悶"，"確乎而不可拔"的宗旨，決不要因為舉世談禪我亦談，不肯真誠向學，只圖"曲學阿世"，以博取一時的虛譽，那就於人於己，都有莫大的損失了。總之，千萬不要忘記，禪宗以證取涅槃妙心，了脫生死而超然於物外為主旨，豈可離了佛學的教理，而徒托空言而已。
其次，我們要研讀唐、宋以來的禪宗典籍，如果對於中國文學沒有相當修養，那就會如古代禪師們所說"咬鐵饅頭"相似，就有無法下嘴的可能，尤其自中唐到宋、明、清的禪學，更進一步已與中國文學結了不解之緣，隨處與詩、詞、歌、賦等文學會流，倘使從純粹的白話國語文學入手，恐怕極難了解其究竟。況且以中國文學發展史而言，自魏晉六朝以後，唐詩、宋詞、元曲、明小說、清韻聯，無一不與禪境有息息相關之妙，所以要全面了解禪學的精神，必須對佛學與中國文學，具有相當的基本修養。有些人又說：禪宗的六祖慧能，本來是一個目不識丁的樵夫，並不需要了解佛學與文學，豈不同樣悟道而成佛作祖嗎？誠然！但在六祖前後，又有多少慧能？本來佛法與禪悟，是屬於智慧的造詣，聰明才智，到此一無用處，然而具備真智慧的人，究竟又有多少？如果動輒以六祖自比，早已失其謙虛之德，已經充滿了僑慢之情，那與禪宗的宗旨，適己背道而馳了。何況釋迦說出"教外別傳，不立文字"的宗旨，卻在他說過無數的經典以後，才提出這個掃蕩執著文字名相的家風，他並非根本就不用文字而直截了當地立此宗旨，這點須要特別注意。總之，佛法與禪宗，都是因時因地適變的教學方法，凡是真智慧人的作為，成功各有千秋，大可不必刻舟求劍，致有回首茫然的結果；不過為學為道，必須要實事求是，腳踏實地的做去，先求人乎其內，才能出乎其外，否則，浪費一生學力，那就太可惜了！
例一（這是例舉禪宗與中國文學有密切關係的公案機緣）：
秀州華亭船子德誠禪師，節操高邈，度量不群，自印心於藥山，與道吾、雲巖為同道交。泊離藥山，乃謂二同志曰："公等應各據一方，建立藥山宗旨。予率性疏野，惟好山水，樂情自遣，無所能也。他日後，知我所止之處，若遇靈利座主（唐宋佛教稱講佛經的法師為座主），指一人來，或堪雕琢，將授生平所得，以報先師之恩。"進分攜至秀州華亭，泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之眾，時人莫如其高蹈，因號船子和尚。一日，泊船岸邊閒坐，有官人問："如何是和尚日用事？"師豎梭子曰："會麼？"官人曰："不會。"師曰："掉撥清波，金鱗罕遇。"道吾後到京口，遇夾山上堂，僧問："如何是法身？"山曰："法身無相。"曰："如何是法眼？"山曰："法眼無瑕。"道吾不覺失笑。山便下座，請問道吾："某甲適來只對者僧話，必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲。"吾曰："和尚一等是出世，未有師在？"山曰："某甲甚處不是，望為說破。"吾曰："某甲終不說，請和尚卻往華亭船子處去。"山曰："此人如何？"吾曰："此人上無片瓦，下無卓錐，和尚若去，須易服而往。"山乃散眾，束裝直追華亭。船子才見，便問："大德住什麼寺？"山曰："寺即不住，住即不似。"師曰："不似似個什麼？"山曰："不是目前法。"師曰："甚處學得來。"山曰："非耳目之所到。"師曰："一句合頭語，萬劫系驢橛。"師又問："垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？"山擬開口，被師一撓打落水中，山才上船，師又曰："道！道！"山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭三下。師曰："竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。"山遂問："拋綸擲釣，師意如何？"師曰："絲懸綠水，浮定有無之意。"山曰："語帶玄而無路，舌頭談而不談。"師曰："釣盡江波，金鱗始遇。"山乃掩耳。師曰："如是，如是。"遂囑曰："汝向去，直須藏身處沒踪跡，沒踪跡處莫藏身，吾三十年在藥山，只明斯事，汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山里，钅矍頭邊，覓取一個半個接續，無令斷絕。"山乃辭行，頻頻回顧，師這喚："囗黎！"（梵文譯音，乃教授法師之意，一般用作代表和尚的稱呼。）山乃回首，師豎起撓子曰："汝將謂別有？"乃覆船入水而逝。
例二：
洛浦山元安禪師，初從臨濟，機緣不契，辭師他去。臨濟曰："臨濟門下，有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家囗甕裡淹殺。"師遊歷罷，直往夾山卓庵，經年不訪夾山。山乃修書，令僧馳往。師接得便坐，卻再展手索。僧無對。師便打。曰："歸去舉似和尚。"僧回舉似，夾山曰："者僧若開書，三日內必來！若不開書，斯人救不得也。"夾山卻令人伺師出庵，便與燒卻。越三日，師果出庵，來人報曰："庵中火起。"師亦不顧。直到夾山，不禮拜，乃當面又手而立，山曰："雞棲鳳巢，非其同類，出去！"師曰："自遠超風，請師一接。"山曰："目前無囗黎，此間無老僧。"師便喝，山曰："住！住！且莫草草勿勿，雲月是同，溪山各異，截斷天下人舌頭，即不無周黎，爭教無舌人解語？"師住思，山便打，因茲服膺。一日，問山："佛魔不到處，如何體會？"山曰："燭明千里像，暗室老僧迷。"又問："朝陽已升，夜月不現時如何？"山曰："龍銜海珠，游魚不顧。"師於言下大悟。山將示滅，垂語曰："石頭一枝，看看即滅矣！"師曰："不然。"山曰："何也？"師曰："他家自有青山在。"山曰："苟如是，即吾宗不墜矣！"
例三（出入於文學境界的禪語）：
懶殘禪師有歌曰："兀然無事無改換，無事何須論一段。直心無散亂，他事不須斷。過去已過去，未來猶莫算。兀然無事坐，何曾有人喚。向外覓工夫，總是癡頑漢。糧不畜一粒，送飯但知(上馬下中)（讀如竄音，寧紹人呼吃飯叫(上馬下中)飯）。世人多事人，相趁渾不及。我不樂生天，亦不愛福田。飢來吃飯，團來即眠。愚人笑我，智乃知焉。不是癡鈍，本體如然。要去即去，要住即住。身披一破鈉，腳著娘生挎。多言復多語，由來反相誤。若欲度眾生，無過且自度。其謾求真佛，真佛不可見。妙性及靈臺，何須受薰煉。心是無事心，面是娘生百。劫石可移動，個中無改變。無事本無事，何須讀文字。削除人我本，冥合個中意。種種勞筋骨，不如林下睡兀兀。拳頭見日高，吃飯從頭扌聿。將功用功，展轉冥蒙。取即不得，不取自通。吾有一言，絕慮忘緣。巧說不得，只用心傳。更有一語，無過直與。細如毫末，大無方所。本自圓成，不勞機抒。世事悠悠，不如山邱。青松蔽日，碧澗長流。山雲當幕，夜月為鉤。臥藤蘿下，塊石枕頭。不朝天子，豈羨王侯。生死無慮，更複何憂。水月無形，我常只寧。萬法皆爾，本自無生。兀然無事坐，春來草自青。"
例四（遊戲於浪漫文學境界的禪語）：
酒仙遇賢禪師偈曰："綠水紅桃花，前街後捲走百餘遭。張三也識我，李四也識我，識我不識我，兩個拳頭那個大，兩個之中一個大，曾把虛空一戮破，摩挲令教卻恁麼，抽取須彌枕頭臥，揚子江浪頭最深，行人到此盡沈吟，他時若到無波處，還似有波時用心，金囗又聞泛，玉山還報頹，莫教更漏促，趁取月明回，貴買硃砂畫月，算來枉用工夫，醉臥綠楊陰下，起來強說真如，泥人再三叮囑，莫教失卻衣珠，一六二六，其事已足，一九二九，我要吃酒，長伸兩腳眠一寤，醒來天地還依舊，門前綠樹無啼鳥，庭下蒼苔有落花，聊與東風論個事，十分春色屬誰家，秋至山寒水冷，春來柳綠花紅，一點動隨萬變，江村煙雨濛，有不有，空不空，笊籬撈取西北風，生在閻浮世界，人情幾多愛惡，只要吃些酒子，所以倒街臥路，死後卻產娑婆，不願超生淨土，何以故？西方淨土，且無酒酷。"。
（五）禪宗的中心及其目的
通過上來兩節分題所講"佛學與中國歷史文化的因緣"，與"佛學內容簡介"，以及這次所講禪宗幾項重點的討論，大概已可了解禪宗乃是佛學的心法，而佛學的主旨，注重在修行求證，並不是純粹空談理論的思想問題。無論原始大小乘的佛學，以及中國佛教各宗的創建，都是以禪定修持為其求證的骨幹，所謂涅槃、性空、真如、妙有的教理極則，以及達成圓滿佛果的三身（法身、報身、化身）、四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）、六通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通）、三明（宿命、天眼、漏盡）以及性空緣起、緣起性空，與真空妙有、妙有真空的理念與實證，一律都從禪定入手而達到般若智慧的證驗，然後完成圓滿的解脫道果。禪宗傳入中國以後，雖然再度演變而成中國文化方式的宗派，但只在教授方法，與文字語言方面，逐漸演變佛學的教理，而改用平凡語白的說話、與平民文學的境界，表達其高深的玄理，至於它的中心與目的，仍然不離佛學原始的要求。換言之，禪宗的中心，雖然不是禪定，但仍然不離以禪定修行求證的方法為基礎。禪宗的目的，雖然不是著重離塵道世，逃避生死的小乘隱退，但仍然不離昇華生死，要求心的出世自在，而作人世救眾生的行徑。雖然唐、宋以後的禪師們，也有採用呵佛罵祖的教授方法，用來破除固執盲目信仰的宗教性，高唱佛是"乾矢撅"等名言，但他仍然標榜以達到不是成佛，只是完成一個"超格凡夫"，或"了無一事的閒道人"等為目的。其實，這些作用，都是為了變更經常含有過分宗教色彩如佛菩薩等的佛號，而代之以最通俗明白的觀念而已，所謂"超格"，所謂"閒人"，並非等閒易學的事。試想：既然身為一個凡夫，卻要在凡夫群中，超越到沒有常格可比；既然是一個人生，卻要"無心於事，無事於心"，做到"空諸所有"，不是"實諸所無"的悠閒自在，那豈是隨隨便便就能一蹴而就的嗎？倘使真能到達如此地步，縱使不稱他為佛，而叫他任何其他虛名，在他自然都無所謂了，猶如莊子所說或牛或馬，一任人呼，又有何不可呢？我們若了解禪宗的中心與目的以後，就可明白唐、宋以來禪宗宗師們所標示的了生死、求解脫，是如何一回事了！他們所提出來的問題，例如："如何是祖師西來意"？以及慘話頭"等學禪入手方法的作用，也同時可以了然於心了！現在為了進一步明白禪宗這個中心與目的的演變，便須要知道中國佛學史的演進。當東漢末期，佛學傳入中國的先鋒，並不是學理的灌輸，最初佛學進入中國的前奏，第一，是印度梵僧們用超乎平常所知而神乎其事的神通表現，第二，是教導修習小乘禪定的修行方法。由於這兩個佛學輸入的先鋒前奏，恰當秦、漢以來中國道家方士，發明種種修行方法，冀求昇華人生而進入神仙境界的鼎盛時期，所以一經接觸佛法中禪定與神通的證驗，便自然而然的彼此觀摹研究。甚之，傾心禪定以求神通，一變戰國以來，利用外藥金丹的修煉，與兩漢以後，以鍛煉精神魂魄的修煉方向，從此，跟踪而來的，便是佛學思想學術的源源輸入，更加充實禪定修證的理論基礎，所以有魏、晉、南北朝佛教高僧大德們，修行實驗的種種成果。因此才又產生佛教各宗禪觀的修法，與天台宗止觀禪定法門等的建立，可惜一般研究佛教史與佛學史者，因為本身並沒有親證佛學的真實經驗，不敢碰觸這些史實，甚至反咬一口，認為這些都是與佛學學理思想毫不相干的虛言，才使佛學的真正意義，與禪學的真實目的，完全變了本質。
然則，禪宗何以又在隋、唐以後，排斥禪定，只重見性成佛的頓悟法門的見地呢？這便須要了解禪宗一脈所標榜負擔的任務了！我們須知號稱為教外別傳的禪宗，它的目的，是為傳授佛法心要真修實證的見地，並不以禪定或神通為標榜。因為禪定是佛法與世間各宗教、各哲學學派，甚至一般普通習靜人的共法，並不是佛法特創的不共法（有關禪定修證的簡要次序，已經在前面佛學內容中講過，不再贅述）。神通的境界，也都是由於從心理生理入手，加以嚴格的禪定方法鍛煉而成，是把人類與眾生身心性命的本能效用，發揮到最大與極限的功能，因此便知縱使修煉禪定的工夫，得到神通的境界，仍然沒有離開心意識的作用。
既然禪定神通，都是唯心所造，可以由心意識達到的境界，那麼，就是有了禪定神通的成就，自己仍然不能明白這個能夠使你得禪定，能夠使你起神通作用的基本功能的心，它究竟是何相狀？它究竟來從何來？去向何去？它的本體究竟是怎樣的一回事？那豈不是仍然是一個不知宇宙人生究竟的糊塗人嗎？所以《楞伽經》上便說這些境界，仍然不離唯識的變相，《楞嚴經》上更加明白地說："現前縱得九次第定，仍為法塵分別影事"而已。宋代由神仙道家而參禪的張紫陽真人也說："頂後有光猶是幻，雲生足下未為仙"了！可是話又說回來，倘使是一個真正學佛參禪的人，如果沒有經過嚴格的禪定修持，連普通平心靜氣的心性修養工夫，也未到達，就冒然要求，或自認為已得言下頓悟的禪道，那便是非愚即狂，恐怕距離禪道尚遠吧！假定這樣便自信為禪學的真實，至少在我個人而言，實在是個世間最愚蠢的笨人，幾十年的求學求證的工夫，都是冤枉的浪費了。閒話少說，言歸正傳，總之，禪宗的中心與目的，已如以上所講，略作說明，關於真實禪宗的途徑，歸納起來，便有工夫與見地的兩種條件，猶如鳥的兩翼，車的雙輪，是缺一不可的事實，現在讓我們舉出初唐之際禪宗大師們，有關修持禪定的工夫，與見性悟道的見地吧！
例一（原文的大意）：
江百道一禪師，漢州（四川）什郊縣人，姓馬氏，故俗稱馬祖（不是閩中的媽祖，千萬不要錯會），或稱馬大師。唐開元中，習定於衡嶽（湖南）。那時禪宗大祖的得法大弟子南嶽山懷讓禪師，知道他是佛法的大器，便去問他說：大德（佛家對人的尊稱）坐禪，冀圖個什麼？馬祖便說：欲求作佛？懷讓禪師（以下簡稱師）乃拿了一塊磚，日日在他坐禪的庵前去磨，（注意，這便是禪宗的教育法。）馬祖有一天問師，你磨磚作什麼？師曰：磨作鏡。馬祖曰：磨磚豈得成鏡？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？馬祖聽了，便發生疑問了？就問：如何才是？師曰：如牛駕車，車若不行，打車即是？ （車比身）打牛即是？ （牛比心）馬祖被他問得無法可對，（並不是馬祖答不出這個問題，他正在明白此中譬喻之理，反究自心。）師又曰：你學坐禪？或是學作佛？若學坐禪，禪不在坐臥之間。若學坐佛，佛並非有個定相，本來是無住的法門，其中不應該有個取捨之心。你若認為打坐是佛，等於殺佛。你若執著長坐不動的定相便是佛法，實在未明其理。
馬祖聽後，就如喝了甘露醍醐一樣清涼暢快，便向師禮拜，再問：那麼！如何用心？才合於無相三昧（譯為正受）？師曰：你學心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應當見道。馬祖又問：道，並非有色相可見，怎樣才能見呢？師曰：心地的法眼，自能見道，無相三昧，也便是這個道理。馬祖又說：這個有成有壞嗎？師曰：若以成壞聚散而見道者，就並非道了，我說個偈語給你吧！ "心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成？"馬祖聽了師的開示而悟入，心意便超然解脫。從此便追隨懷讓大師，侍奉九年，日日進步而透徹佛學心法的堂奧。
我們講了馬祖道一大師悟道機緣的公案以後，相信大家已經明白禪宗的法門，是否需要禪定工夫的關鍵了！可是不要忘記，中國唐代禪宗的文化，是由馬大師手裡才大事弘開，他是劃時代的人物，不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前，確已做過一段長時間禪定的苦行工夫，才能接受南嶽懷讓大師的片言開解之下，頓然而悟，但是他在悟後，還復依止侍奉其師九年，隨時鍛煉所悟的道果，才能透徹玄奧。我們自問其才其德，有過馬大師的嗎？豈可妄說言下頓悟的禪，便是如此這般的容易嗎？總之，學問德業，必須在於操持行履之際，篤實履踐，尤其學禪宗，更是如此，決非輕掉驕狂，便可妄求易得，希望我們這一代的青年，要深深懂得天下凡事，決不是用躁率輕忽的心情可以做到的。
例二：
牛頭山法融禪師，年十九，學通經史，尋閱《大般若經》，曉透真空。忽一日歎曰："儒家世典，非究竟法，般若真觀，出世舟航。"遂隱茅山，投師落髮。後入牛頭山幽棲寺北岩之石室，有百鳥銜花之異。唐貞觀中，禪宗四祖道信大師，遙觀氣象，知彼山有異人，乃躬自尋訪。問寺僧："此間有道人否？"（注意，他問出家的和尚，問此地有修道的人嗎？這等於俗話說的，指著和尚罵禿敗一樣的無理。因為出家人，當然是為了修道才出家的嗎！由此可見禪宗的大師們。是如何的方正不阿，所以才處處遭世所忌。）曰："出家兒那個不是道人？"四祖曰："啊！那個是道人？"僧無對。別增曰："此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人麼？"祖遂入山，見師端坐自若，曾無所顧。祖問曰："在此作什麼？"師曰："觀心。"祖曰："觀是何人？心是何物。"師無對，便起作禮曰："大德高棲何所？"一祖曰："貧道不決所止，或東或西。"師曰："還識道信禪師否？"祖曰："何以問他？"師曰："響德滋久，冀一禮偈。"祖曰："道信禪師，貧道是也。"師曰："因何降此？"祖曰："特來相訪，莫更有宴息之處否。"師指後百曰："別有小庵。"遂引祖至庵所，繞庵惟見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢。師曰："猶有者個在？"祖曰："者個是什麼？"師無語。少選。祖卻於師宴坐石上書一佛字，師睹之竦然。祖曰："猶有者個在？"師未曉，乃稽首請說真要。祖曰："夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足。不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作現行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。"師曰："心既具足，何者是佛？何者是心？"祖曰："非心不問佛，問佛非不心。"師曰："既不許作現行，於境起時。心如何對治。"祖曰："境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知，汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異，吾受璨大師頓教法門，今付於汝，汝今諦受吾言，只住此山，向後當有五人達者，紹汝元化。"住後，法席之盛擬黃梅。唐永徽中，徒眾乏糧，師往丹陽緣化，去山八十里，躬負一石八斗，朝往暮還，供僧三百，二時不厥。三年，邑宰蕭元善請於建初寺，講《大般苦經》，聽者云集。
由以上所提出牛頭山法融禪師悟道機緣的舉例，就可明了禪宗所謂明心見性，關於見地的重要。當法融禪師獨自居住牛頭山修習禪定的時候，已經得到忘去機心，忘去物我的境界，所以才有百鳥銜花的異事。這就如列子所說，海上有一個人，天天與一群鷗鳥做朋友，因為他沒有機心，沒有戕害生物的觀念，已經忘機到了不知有鳥，更不知鳥是鳥，我是我的程度，所以天天與群鷗相押。後來有人看了這種情形，叫他順便抓幾個鷗鳥回來，他聽了這話，動了機心，便準備去抓鷗鳥，結果呢！鳥兒一看到他，便先飛了。由此可知法融禪師的禪定修養，不但已達忘機忘我的境界，而且還具有慈愛物命的功德，與深厚的禪定工夫了！所以四祖道信大師說他一切皆已具備，只欠一悟而已。可是在他悟道以後，反而孜孜為人，為了一般從學的群眾，親自到山下去化緣，背米來給大家吃，再也不會有百鳥銜花，或者來個鬼神與他護法送米了！這個道理，這個關鍵，便是沉迷在玄秘之學的人，最好研究的考題，我們暫時不為他下註解。其次，當回祖道信大師與他到了後山，看見一群虎狼，四祖便舉起手來，有恐怖的表情，因此法融禪師便起了懷疑，問他：你是悟道的人，還一有這個恐怖虎狼的心理存在嗎？四祖當下就反問他：你說，這個會起恐怖的是什麼？如果法融若答他說是心。心在哪裡？它又是什麼形狀？它又從哪裡來？哪裡去？死後還存在嗎？未生以前又如何？一定還有連串的問題提出，追問下去。可是法融禪師沒有下文，四祖也便不說什麼了！於是四祖要抓機會，要造個機緣來對他施以教育，所以便在法融平常打坐的大石上，先寫了一個佛字，自己便一屁股坐下來，這種舉動，在一個虔誠信仰的佛教徒，而為此出家入山學佛的法融看來，實在是大逆不敬的大事，所以他便悚然動心，非常懷疑這個自稱為禪宗四祖的道信大師。四祖早已料到他有此一舉，所以便問他說：你還有這個悚然動容，崇拜偶像的觀念，而不知真佛何在的心理嗎？這也就是四祖借用機會教育，使他明白你以前問我的，"還有這個恐怖心嗎？"與我現在問你的，"還有這個悚然的心理嗎？"都是此心作用的變相，乃至喜、怒、哀，樂、及種種心理生理的變相，統統都是此心的作用；你如不明白這個心性本源的體相，那你所學的都是心外馳求，毫無是處，只是隨物理環境而轉變的心的假相作用而已。因此法融知道自己錯了，便請教法要，所以才引出四祖一段長篇大論的大道理，明白告訴他修行心地的法要。 （原文已如上述，恕我不必多作註解，只要細心去讀，自然就會明白，多說，反如畫蛇添足了。）可是後來四祖仍然叫法融禪師住山靜修，經過長期的鍛煉，他才以超然物外的心情，下山為世人而實行其教化的工作，他再也不是懶融了，而且是那樣的辛勞勤苦，完全為了別人而活著。由此可知，我們現代的青年，生當國家世界多難的時代，如想負起齊家、治國、平天下的責任，沒有高度的修養，以出世的胸襟，做人世的事業，就當然會被現實所困，流於胸襟狹隘，私慾煩惱叢生的陷阱了！對不起你們，我不是負責說教，只是講到這裡，說順了嘴，順便提醒大家的注意吧了！
例三：
福州長慶慧棱禪師，往來雪峰、玄沙（兩位禪宗大師）二十年間，坐破七個蒲團，不明此事，一日捲簾，忽然大悟，乃有頌曰："也大差，也大差，捲起簾來看天下，有人問我解何宗，抬起拂子劈口打。"峰舉謂玄沙曰："此子徹去也。"沙曰："未可，此是意識著述，更須勘過始得。"至晚，眾僧上來問訊，峰謂師曰："備頭陀未肯汝在，汝實有正悟，對眾舉來。"師又頌曰："萬象之中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向選中覓，今日看來火裡冰。"峰乃顧沙曰："不可更是意識著述？"
例四：
福州靈雲志勤禪師。本州長溪人二初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰："三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。"偽山覽偈，潔其所悟，與之符契。溈曰：從緣悟達，永無退失，善自護持。
由於以上第三、第四兩個舉例，可見禪宗的悟道，是注重禪定的修證工夫，與見道的見地並重的，長慶慧棱禪師在二十年間，坐破七個蒲團，還不明白此事，悟道以後，又經過雪峰、玄沙兩位大師的嚴勘，才得穩當。現在學禪的人，還沒有坐破一張草蓆，便說已悟，恐怕難有這樣便宜吧！又如靈雲禪師的見桃花而悟道，看來非常輕鬆有趣，而且是富於文學的境界，但你千萬不要忘記他的自述所說"三十年來尋劍客"的辛苦工夫啊！如果認為古人一見桃花梅花，便輕易地悟了道，大家在生命的過程中，見過多少次的好花，又怎麼不悟呢，倘使談者，解釋為靈雲一見到桃花，就悟到生機活潑潑的道理，這樣便算是禪，那你見到了吃飯，更有生機活潑潑的作用，應該悟道早已多時了；牛頓看見蘋果落地，發現震動世界的科學定律，試想古往今來，多少人天天吃蘋果，並無新的發現，只有變糞的成分，便可由此而知看桃花而悟道，並非諸公的境界吧！
此外經常有人提到禪宗的見山不是山，見水不是水，與見山見水的公案，不妨在此再加一番討論。這個公案，係出於宋代，吉州（江西）青山惟政禪師的上堂法語，他說："老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。乃至後來，親見知識（佛家稱明師日善知識），有個人處，見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，見山只是山，見水只是水。大眾！者三般見解，是同是別，有人緇素，（代表黑白分明）得出，許汝親見老僧。"因為禪宗有了這段公案的流傳，所以後世學樣與現在國內外談樣的人，便拿它做為參禪的把柄，有人說這就代表了禪宗的三關之說；也有人說，必須做到見山不是山，見水不是水的工夫以後，再翻一個身，仍然達到見山是山，見水是水、便是大徹大悟的境界。其實，這些所說，畢竟還是影響之談，似是而非的見解，第一須要明了這是惟政樣師一個人用功的經驗談，至於惟政禪師本人，究竟是否已經大徹大悟，你先不能憑空架造，就代他作主觀的確定，他第一階段所說的見山是山，見水是水，當然代表了所有的人們，在未學禪道以前，都是如此，看山河大地，物理世界的種種人物環境，歷歷分明，並不須要加以解釋。第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禪定工夫的境界；如果是一個真正用過禪定工夫，而且方法與修證程序，以及身心內外的操持行履，絲毫不錯，久而久之，便會使身心氣質，大起變化；於是兩眼神光充足，神凝氣聚，目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然的都像在開眼作白日夢一樣，猶如一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像只是一個機械的作用一樣。不管學禪或修道的人，許多人到瞭如此地步，便認為是真道，實際這種境界，與道毫不相干，這是因為身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，於是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。例如一個大病以後虛弱的身體，或者將死之際，視力渙散的情形相似（當然囉！我舉例所說的病情與死亡前的現象，並非就是代表修習禪定的人見山見水不是山水的境界，只是相似的比方，一是因病因死而有，一是因精神與生命活力充沛而生，並非完全一樣）。但是你不要忘記，這種現象，只是生理器官的感覺不同，能夠使你生起這種感覺知覺的，還是你的意識思誰的作用，如果你認為見山不是山，見水不是水，便是參禪修道的好景象，那還馬馬虎虎可以，倘使認為這個便是道，那你還不如吃一粒LSD的幻想藥，或者吃不過量的安眠藥，豈不也有相同之妙嗎？你能說這便是道嗎？現在國內外許多參排與談禪的人，每每提到這事，所以不能不加以說明，以免誤人歧途，平白地陷害了一個有用之身。至於推政禪師第三階段見山還是山，見水還是水的一說，當然是表示他已進一步的禪境，所以他自己說得個休歇之處；倘使單憑這幾句話，就算是大徹大悟，那你不如放心去睡一大覺，起來一看，山還是山，水還是水，豈不更來得直截了當而痛快嗎？所以讀禪宗的典籍與公案，實在不太容易，千萬不要被斷章取義蒙混過去，必須要親自求證一番，方知究竟，如果我們把這一段專指用工夫的公案補充完善，那便需要引用一句唐代南泉禪師的話："有人看目前一株花，如夢中相似"，才可以接近禪宗末後撒手的工夫，總之，這一則公案，還是只對禪宗工夫方面而言，並不完全關於悟道的見地。
1．禪的目的與淫婦
禪宗的宗旨，正如釋迦牟尼自在靈山會上，拈花示眾所說："我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳"云云，因此而知它在中國佛教中，本來便是秉承釋迦不立文字、教外別傳的主旨所成的宗派，它與所有佛教各宗傳承佛學的作法，顯然是有不同的特點。如要研究禪宗，首先須得了解釋迦一生說法四十九年，他的教法究竟是什麼？從大處而言，我們都知道他遺教的經典，綜合起來，有三藏（經、律、論）十二部（一切經分為十二種類之後，據《智度論》卷三十三所說：一、契經。二、重頒。三、諷誦。四、因緣。五、本事。六、本生。七、阿毘達摩，此譯未曾有，或無比法。八、譬喻。九、論議。十、自說。十一、方廣。十二、授記。此十二部中契經與重頒及諷頌三者，為經文上之體裁。餘九部從其經文所載之別事而立名。）然而無論它是大乘或小乘的所有教法，只在方法上和程度上，略有授受的深淺不同而已，而它所要求達到解脫與涅槃的果位和目的，並無二致，換言之：涅槃果然也有大小乘的差別，大乘的無餘涅槃，和小乘的有餘涅槃在最高求證的見地上，和理論的極則上，顯然是有程度深淺的不同，然而它趣向涅槃的目的，都是一致的。涅槃，是佛學的專有名稱，它是代表宇宙萬有與眾生生命的身心總體，在它萬機未動之初，身（生理）心（心理意識狀態）一念不生的原始寂默情狀中，它是寂然不動，超越形而上的體段，所以佛學為了形容它的絕對待、無形相、無擾動、無境界的境界，另行命名它是寂滅的情況；為了引申涅槃寂滅的功能，並非空寂如萬物死亡的斷滅，所以又說它是圓明清淨的大覺。它以無相狀之相，是其實相，所以它是超越思想意識，不是言語、文字、理論可以盡其極致的微妙法門，這是佛學全部教法中的一隻正眼，也是所有佛教學理包藏的真正目的。那麼，要求證得涅槃的人門方法，在人而言人，除了即從這個現成的身心著手以外，並無其他的妙法。而以這個身心的根本功能來說，生理和心理意識所有的作用，都是涅槃妙心的功能，古今中外，所有宗教、哲學、科學所要追求宇宙人生最後最高的目的；也就是要求證到這個。我們姑且借用哲學的名詞來說，它就是宇宙萬有和人生性命的形而上的本體，無論從那個立場，那個角度，命名它為佛、為天、為主、為上帝、為神、為道、為物、為心，以及加以種種的形容，取予種種的名稱，無非是指這個。它穿上了宗教的外衣，便變成神化；它套上哲學的形相，便變為理念；它登上科學的寶座，便成為功能，但是無論如何去說明它，解釋它，畢竟還不是這個的真正面目，因為只要一落言語文字的作用中，它便在意識思想的範圍裡打轉，而意識思想所發生言語文字的知識作用，它的本身就是互相對待，交互變化所形成，並非絕對不變的真實。釋迦在靈山會上，拈花示眾，所有大眾，都默然不語，不識他的宗旨所在，只有迦葉尊者，破顏微笑，釋迦便說我有這個法門，"正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付與摩訶迦葉"，這就成為禪宗開始教外別傳的公案了。實際上，教是理，教外別傳是"即此理，即此事"，也便是"事理雙融"直截了當的果實。花開花落，無非涅槃妙心，天機自在活潑潑的妙用，拈花者是誰？花是誰？能拈者是什麼？所抬者是花？非花？是花在微笑？是迦葉在微笑？微笑者是誰？誰在微笑？迦葉在笑花的微笑？或是笑釋迦拈花在多此一舉？或者花在微笑釋迦多此一拈？迦葉多此一笑？或為全是？或為全非？或為此中無是無非，花便是花？拈花便是拈花？微笑便是微笑？此中大有"鴦飛於天，魚躍於淵"的氣象？或為"瞻彼淇澳、籙竹猗猗"的境界？大有問題，或毫無問題，真是一番絕妙的作略與課題，然而它是那樣的輕鬆，這樣的平實。
由釋迦的一拈花，迦葉的微笑開始，把釋迦過去所有說法傳心莊嚴肅穆的壓力，一掃而空。猶如使人行遍千山萬水，去找一個歸宿，經歷蒼茫無涯的途程，最後到了"山重水復疑無路"之處，忽然衝破一層薄如輕紗的迷霧，眼前一片平坦，草長駕飛，鳥啼花笑，無限生機，都來心頭眼底，此時找到了身心性命的生命真實面目，別有會心，付之嫣然一笑。正如玄類大師所說的："如人飲水，冷暖自知"的滋味，迥非局外人可得想像而知，這真是涅槃妙心，教外別傳的微妙法門，決非意識思議可及。到了中國以後，從達摩的直指人心，見性成佛，只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法門之後，經百餘年間，五傳而到六祖慧能，開展盛唐禪宗的規模，此後排宗的教法，如馬祖道一禪師等人以次，大如釋迦拈花，迦葉微笑的作略；或揚眉瞬目，或一棒一喝，或豎一指，或吹布毛，或見桃花而悟道，或間鐘聲而徹悟，大多都在平常日用之間，最平實的生活機趣裡面，而徹悟到最奇特幽玄的妙諦，所謂言下頓悟，所謂明心見性，立地成佛的法門，就如此簡便而已。
然而禪宗號稱為佛法的中心，它教外別傳的法門，既是如此的簡便，那麼，釋迦一生的言教，以及印度與中國歷代祖師，和高僧大德們的窮研"教、理、行、果"，以求"信、解、行、證"，而達到"聞、思、修、慧"的持戒、修定、證慧等學的努力，難道都是白費？都是騙人的玩意嗎？其實不然，禪宗所謂的教外別傳，只是對全般教理求得實證的教授法而言，並非在所有的教理以外，另有一個秘密心印的傳授。無論是佛法與佛學範圍以內的教理，或為教理以外的別傳，它的真正目的，都在求證身心性命的根元。所謂心性本自圓成具足的涅槃之果，凡教理上說心，說性，號稱真如、與如來藏性等等的名辭，都是指此而言而已。換言之，佛法所謂涅槃妙心的心，並非是指這個人我意識思維分別作用的心，它所謂心，所謂性，都是指宇宙同根，萬物一體的真如全體的妙心，古人講說佛理，與翻譯佛學的時候，因為文字辭匯不敷應用，往往把它所指宇宙萬有人我同體的中心，便用這個通常的心字來作代表；但把意識思維分別作用的心理的心、也用這個心字來作代表，所以便使後世研究佛學的人，認為這個思維意識的心，便是佛說的涅槃妙心的內涵，那就大有出入了。可是這個思維意識的心，當然也不外是宇宙萬有，心物一如的真如妙心的一種機用，那是不可否認的，因此禪宗流傳到晚唐、五代、宋元之間，法久弊生，漸漸紊亂，便有許多人把它和意識思維的作用，混淆不清，視為即此心理意識的心，就是禪宗所指的心地法門了。其中最大的變化，約有兩路發展：（1）形成宋、元以後參禪的禪宗風氣：使原始直指人心，見性成佛的法門，重新與小乘樣觀，以及採取禪那思維修為主的禪定合一，認為求證到心境專一，一心不亂的止靜寂定的境界，便是禪宗的入手工夫，由此而產生禪宗的教法，以禪定靜坐為主的"參話頭"、"作工夫"，或以默照（沉默）澄心等，便是禪的道理。 （2）演變成儒學佛化的宋代理學：由心性本自具足圓成的理論，了解離塵出世遊於方之外者，與人世利生，實行大乘菩薩濟世之道，而此心性本然，都自不增不減、不垢不淨的。於是儒、佛學理輾轉交融，偏向人世，形成宋儒理學的門庭，現在我們就此禪宗在宋、元以後兩路發展的大勢，稍作說明。
2．宋元以後注重參樣的排風
參話頭方法的興起及其功用：中國的排宗，從直指人心，見性成佛的原始方法，經盛唐到五代之間，五宗宗派興盛以來，再變為應機施教，在目前平實的一機一境上，指物傳心的教授法以後，到了宋末元初之間，流弊所及，大多數便執著身心現前的境界，當作禪機，落於案臼，不知如夾山禪師所說："目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到"的警語。因此，明眼宗師，如：大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禪師等人，一再轉變方法，便以提倡"參話頭"的法門，作為禪宗的教授方法。從此經元、明、清以來，一提到禪宗的修法，因襲相沿，成為習慣，大多都以"參話頭"、"起疑情"、"透三關"之說，為禪宗的不二法門，遂使禪宗在修為的流弊上，走向默照（沉思靜默）、止靜的境界，成為唯一的方法。古人所謂："試扣禪關，遍參叢席，誤了幾多年少！""積雪為糧，磨磚做鏡、多少到頭空老！""誰識得絕想崖前，無陰樹下，杜宇一聲春曉？"便是這個流弊所生的結果，現在就"參話頭"等方法上，作概略的介紹與簡論，以便大家明白後世禪宗演變成今天沒落局面的原因：
（1）參話頭與止觀、禪那的關係："話頭"，用現代語的名辭來說，等於是"問題"或"疑問"等綜合觀念的涵意。但它和"問題"或"疑問"一辭，又有不同的性質，因為我們內心發生某一個問題時，就會運用腦神經的功能，可以漫無限止的去思維、觀察、審辨、聯想、推測、分析，一直到直認為已得答案，自認為得到滿足；或者根本無法解決，保留它，或轉入另一思想範圍，變成另一情緒一一喜、怒、哀、樂的情況"話頭"，不是這樣的，話頭是一問題，但在話頭上加一參字，叫做"參話頭"，那便和普通有懷疑的問題，有不同的作用了。 "話頭"，當然是一個問題，古人叫它作話頭，因為古人把意識思想的思維作用，與言語的關係，不分內外，都做為是一句話來看。例如現代江南一帶流行的言語，如上海土話，要問人"你有什麼問題？"或"你有什麼事？"便說"有啥話頭？"所以當任何一個思維意識起了作用的時候，便是一句話的開始。但是任何一句話，一個思維初動之時的動機，它從哪裡來？過後又到哪裡去？這種動念思維，和有問題本身的來源和去處，便是一個大問題。要找這個動念思維有問題本身的開端，便是"話頭"，它是一句話，一個問題的開端，"參話頭"也就是參究這句話的來源和根源的方法，所謂參，包括有研究、揣摩、體會、觀察、觀照、靜慮等等的綜合作用。中國古人首先提出這個"參"字的用功方法的，是東漢的魏伯陽，他在修道與明自覺悟道的原理上，便提出"參"的一字方法。唐、宋以後的禪宗，是否是藉用它的，或是偶合，因為資料的不足，不敢武斷而定。禪宗既有參究一法的形成，到了明、清以後的排宗，變本加厲，往往把"參話頭"，叫做"看話頭"，偏向於觀照、靜觀的方法，變為觀心與看顧念頭的作用了．
（2）看念頭：如果研究禪宗修持實證的方法，也就是普通所謂禪宗的作工夫，以及研究佛教各宗的實際修持方法，如天台宗的止觀、淨土宗的念佛、密宗的觀想等等。那麼，對於"念頭"和"看念頭"這個名辭，與念頭的涵義與作用，應該有所了解。 "念頭"，便是指心理思維意識的活動，以及情緒與生理習慣感覺的作用，總而言之，統而言之，一概都叫它為"念頭"。例如清末流行吸食鴉片煙的壞風氣，在浙東一帶，對有吸食鴉片煙有"癮"的人，在它"癮"發的時候，便說他是"念頭"來了。人生的念頭，仔細分類起來，太多了，在情緒上的喜、怒、哀、樂，以及佛學所說心理上基本的三種劣根；貪、嗔、痴，（殺、盜、淫）乃至如小乘《俱舍論》宗所分析的八十八個結使，與大乘唯識宗所說的五十三個心所，和八個識所包括的範圍等等，一言以蔽之，統名之為"念頭"。明、清以後禪宗的"看顧念頭"，或簡稱為"看念頭"的方法，便是觀心的作用，我們在前面已經大略講過，把規心起伏作用的方法，分為過去、現在、未來三段公式的說明，所以不必重複討論＿此外，用"參話頭"、"照顧話頭"、"看話頭"的方法等來參禪，那便是修習止觀法門一樣，先以調身（調整生理）、調息（調整呼吸）等有為的修法做前趨，然後達到澄心靜慮，初步使心志專一不亂的境界，屬於止觀的現行以前的止念範圍，依此次第，循序上進，便是禪定所屬四禪八定的歷程，也在前面已經講過，不必再說。由於製心一處，求得靜止專一的境界，再起觀照，審察心念的往來跡象，或者探究"話頭"的答案，這便屬於觀行的範圍，同於三止三觀的修法，大體相同，稍有目的的差異而已。至於密宗的觀想，與中國固有漢、魏以前道家煉神的修法，所謂"精義人神"、與"精思人神"的功用與方法，除了目的上的差異，與方式上的不同以外，大致並無兩樣，所以後來道家與道教的符咒，有許多便和密咒相同。
（3）參話頭：明、清以來禪宗的"參禪"與"參話頭"，儘管它如何標榜"直指人心，見性成佛"的招牌，但是它與唐、宋之間的禪宗，在教授法與形式上，顯然大有不同。截然兩樣。它已經回复走入印度原始小乘佛法的禪觀、禪那（禪定、思維修）止觀、觀想，以及中國正統道家上品丹法"精思"的綜合範圍。所以大多數真正學禪、參禪的人，與其說是禪宗，毋寧說在學道，反為恰當。然而"參話頭"與"精思人神"，真的完全一樣嗎？不然！不然！ "參話頭"的不同，就是它在禪定寂靜的境界中，含有一個古今中外，人人要求解決而結果不能切實解答的問題存在。如果在參禪的進修過程中，得到四禪八定的必然境界與程序，這就叫做禪的工夫，而在這個禪定工夫的境界中，慧智豁朗。明悟證得這個大問題的根本，這就叫做豁然開悟的見地。總之，沒有工夫的見地，便是狂慧妄想，沒有見地的工夫，便是心外求法的外道禪與凡夫禪。那麼，它在禪定的工夫境界中，參的什麼"話頭"呢？簡單地介紹，話頭可分為有義理的，與無義理的兩種：
有義理的，如："生從何處來？死向何處去？""念佛是誰？""念是何人？心是何物？"等等，以及南宋時代大慧宗果禪師，最喜歡用的，佛說一切眾生，皆有佛性，為什麼"僧問趙州和尚，狗子有佛性也無？"趙州答："無。"這是什麼道理？甚之，他教人只要參一個"無"字就可以了，這又是什麼道理？
無義理的，如："如何是佛"？ "庭前柏樹子。""麻三斤。""乾矢橛。"等等。
介於有義理與無義理之間的，便如一般所謂的"參公案"，那是把古人悟道的史蹟，參學悟道經過的故事，與他師弟之間問答的"話頭"，做為藉鏡，拿它的中心，用來參究自己的疑問，便叫做"參公案"。
元、明以後禪宗的"參話頭"，它既包涵這些作用，所以它和專門做禪定的工夫，以及止觀、觀想，與道家"精思人神"的修持作用，便大有不同了。
3．元明以後禪宗的三關界說與參禪的境界
禪宗在宋、元以後，由於"參話頭"方法的流行，以及集體同修叢林制度的普及，天下各大禪林或禪院中的禪堂建設，到處都有相當的風規，於是出家袖子，行腳參學諸方，以天下為家，四海為室，隨時隨地，都可以在禪院叢林中，掛褡安居，只要抱住一個"話頭"，專心用工參究，討褡長住禪堂，一年半載，或三五年，甚之，十年、二十年、以至於一生參禪到底，不管已悟未悟，話頭永遠是個話頭，打坐參禪，永遠也還在打坐參禪，如此等人，數不可計。所以在叢林制度的禪堂規模興盛以後，原始排宗的真正慧命，漸漸就此斷送，也正因為"參話頭"與長住"禪堂"的風氣，普遍流行，使向來以般若慧學為主的佛法心宗的禪。變為以打坐參樣的禪定為主的禪風。於是執著境界，擴充宋代禪師們對機設教的教授法的三關之說，便大為盛行，因此而有指"破參"為明心的初關，見性為"重關"，最後的證悟，為破末後"牢關"的傳說。到了清初；雍正為了三關之說，還特別提出唯識宗法相學來作註解，認為"破初關"，是了意識的事；"破重關"，是了第七末那識的工夫；破末後"牢關"，才是了第八阿賴耶識的事。其實，這都是後世參學禪宗的人，脫離不了禪定境界的窠臼，以做工夫的禪定境界，做為劃分層次的界說，縱使與虛空合一，森羅萬象，都在一片心中，仍然還在心意識的範圍中打轉，