禪宗，是釋迦牟尼佛教的心法，與中國文化精神結合，形成中國佛教，融化古印度佛教哲學最精粹的宗派。在佛學中，"禪定"是大小乘共通行持修證的方法，"禪定"的原名為"禪那"，又有中文的翻譯為"靜慮"，後來取用"禪"的梵文原音，加上一個譯意的"定"字，便成為中國佛學慣用的"禪定"。禪宗，雖然不離於禪定的修證，但並不就是禪定，所以又名為心宗，或般若宗。心宗是指禪宗為傳佛教的心法，般若是指唐代以後的禪宗，注重般若（智慧）經，與求證智慧的解脫。近世以來，歐洲學者，又有名為達摩宗的，為從印度菩提達摩大師到中國首傳禪宗而命名的。
講到禪宗，自第二次世界大戰以後，日本的佛學家們，由於政府的支持，努力向歐美宣揚佛教文化，而且特別宣揚禪宗，因此，現在在歐美各國，提到禪宗的禪學，已成為最時髦最新穎的學問，可是對於禪宗宗祖國的中國，卻被遺忘，甚至於輕視，這種現象的造成，實在使我們的心情有難言的沉重，雖為時勢使然，豈非人事哉！
但目前在國內外（包括日本）所講的禪宗，它的偏差趨勢，愈來愈有距離，因此，外國人有認為披頭（Beattles）嘻皮（Hippie）等等運動，都是"禪"的啟示，站在中國文化的立場來講，實在是莫大的誤解。嚴重地說，也是我們東方文化自取其屏的污點。關於現在所謂禪宗的誤解，約有六類：
第一，首先是由禪學名辭的成立：禪宗本來是注重於身心行為的實證，與工夫與見地並重，自從一變而為禪學以後，禪宗便成為一種學術思想，可以與行為及工夫的實證脫離關係，於是談禪的"口頭禪"之風，便大為流行，造成倒退歷史，大如兩晉的"玄談"現象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立後，歷唐、宋鼎盛時期而經元、明、清為止，時間一千餘年，地區包括東亞及東南亞各地，禪宗宗風果然大行，有資料可見者，不過兩千人左右，而習禪真有成就，亦不過三、四百人。何況其中有大成就者，還寥寥可數，何嘗是隨時有禪，到處有道呢！況且是真實的禪者，除了生活與言辭的機趣以外，其德行修證工夫，都是頂天立地的大丈夫行徑，又何嘗是徒托空言，而不見之於行事之間的談士，不過談談禪學，總比埋沒禪宗聊勝一籌，亦未嘗不是好事。
第二，由於東方學者們偏愛老子、莊子思想文學的哲學境界，於是承虛接響，便認為禪宗是受老莊思想的影響：換言之，所謂禪宗，就是融會老莊思想的道家佛學而已。其實，禪宗與佛學，很多名辭語句，都藉用於老莊與儒家的術語，但那隻屬於借用而已，禪宗本身的精神，並不因為藉用老莊的名言，就認為是老莊或道家思想的加工改裝，譬如我們翻譯中國文化或佛學，在某些地方，必須要藉用外文的宗教哲學的術語，但只能說有類同可通，並不能說這就是外文某一宗教哲學的思想，又譬如我們使用台幣，只在某種環境中，借用美金單位做計算的代表，不能說我們就是使用美金的國家。
第三，採用掉宗教授法中的機鋒轉語，成為變相的高度幽默或諷刺：凡是出言吐語，在模棱兩可，可解與不可解之間的語句，認為便是禪境，這實在誤人不淺。
第四，認為冥心閉目的靜坐（俗名打坐）或沉思默想便是禪宗：於是所謂旁門左道者流，也濟濟多士，互相標榜如此這般便是禪宗，所以報紙小廣告欄內的各種禪功傳授，也便應時而生，成為時髦生意了。
第五，最近美國青年，流行服用一種LSD的幻想藥，弄得瘋狂浪漫，行為不檢，思想虛玄，認為這便與禪宗工夫有同等效力的禪定之藥：美國政府雖然禁止出售，而暗中買賣，仍然風行一時。這種藥物，本來用於精神病的治療測驗，但一變而與禪宗結合，這真是莫大的笑話。
第六，自第二次世界大戰以後，印度的瑜伽術普遍傳播到歐美各國：瑜伽強身工夫，也很注重打坐（靜坐），於是把催眠術的自我催眠，與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯，便認為這就是禪，魚目混珠，指鹿為馬，實使不明究竟者，難以分辨。
（一）有關禪宗的史蹟
教外別傳的禪宗：禪宗在佛教佛學之中，素來被稱為教外別傳的法門，歷來相傳，釋迦在靈山會上，對著百萬人天，默然不說一句話，只自輕輕地手拈一枝花，普遍地向大眾環示一轉，大家都不了解他的寓意，只有大弟子摩訶（意譯為大）迦葉，會心地展顏一笑，於是釋迦便當眾宣布："吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。"這便是禪宗的開始，後來由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師，阿難為第二代祖師，歷代相傳，到了第二十八代菩提達摩大師，正當中國南北朝時代印度佛教衰微，大師謂東土震旦衝國），有大乘氣象，所以便渡海東來，先從廣州上岸，與南朝的梁武帝見面，梁武帝是當時篤信宗教的皇帝，不但虔信佛教，同時也崇尚道教，所以一見達摩大師，便問："我修造了這樣多寺廟，做了許多的佛事，你看有什麼功德？"恰好達摩大師以傳佛心印，肩負宣揚正信佛教的心法使命，便老老實實答复他說："並無功德，此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。"同時又說："淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求……"等語，因為彼此話不投機，大師便渡江北去，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，後來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光，這便是達摩大師東來，為中國禪宗初祖的公案。
唐、宋以後，有些研究佛教學理的學者，對於禪宗修證法門，並不了解，甚之還抱有歧視的心理，便對於禪宗拈花微笑教外別傳的歷史，噴有煩言。到了現代，更有人不信這些宗門故事，乃至連帶對達摩大師傳法的懷疑，認為都是中國和尚所捏造，所謂禪宗，是中國佛教的革命派，而且是初唐時代，六祖慧能的小弟子神會（又名荷澤）所獨自造成。對於這個問題，既然有人提出，不妨稍做說明：這種觀念，如果是基於愛好中國文化傳統的心理出發，認為好的學問，都是中國人創造的，因此便否認禪宗傳統的傳說，那也情有可原，倘使是基於有反傳統習慣的心理，對於任何問題，都喜歡唱反調以嗚清高的習氣，那便有憾於"多聞闕疑，慎言其餘"的原則。其實，對於教外別傳的禪宗歷史資料的懷疑，宋代王安石果然提過確有其事的證明，但證件已經遺失，而且也並非有力的證據，可是，若遍讀過佛經，便可在佛經中找到許多旁證，因過於煩多和太過專門，暫此恕不多述。總之，凡處事與作學問，"多見闕殆，慎行其餘"，但抱存疑的態度。提出問題以求解答，不做過分的武斷，那是最高明的處理。
中國禪宗初傳的精神：自達摩大師面壁默坐在少林寺裡，有人問他，你到中國為了什麼？他的答复，是尋找一個"不受人欺"的人，這句話的意義太深了，試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢？況且我們有時候，實在都在自己欺騙自己的途上邁進，倘使一個人真能做到不受一切欺騙，縱然不是成聖成佛，也是一個不平凡的人，大概只有上智與下愚不移的人，才能做到吧！
有一位洛陽的少年姬光，博覽經籍，尤其善談老莊。可是他每自遺憾地感嘆說：孔子、老子的教化，只是建立人文禮教與世風學術的規範，、的書，雖然高推玄奧，但仍然未能極盡宇宙人生的妙理，於是便放棄世間的學問，出家為僧，更名神光。從此遍學大小乘的佛學教義，到了三十三歲時，迴轉香山，終日宴坐（相同於靜坐）了八年，後來慕名求道，遂到少林寺去見達摩大師，可是大師時常面壁端坐，並不加以教誨，神光便暗自心想：古人求道，敲骨取髓，刺血濟飢，發布掩泥，投崖飼虎；在人心純樸的上古時代，尚且如此，我又算得了什麼？於是便在寒冬大雪之際，徹夜立正侍候在達摩大師身旁，直到天明，地下積雪已經過膝，可是他侍立愈加恭敬。 （後來宋代儒林理學家的程門立雪故事，便是這種精神的翻版。）達摩大師這時乃回頭問他：你徹夜立在雪中，為求什麼？於是神光痛哭流涕地說：惟願大師慈悲，開示像甘露一樣的法門，藉以廣度眾生。但達摩大師卻以訓斥的口吻說：請佛無上的妙道，要經歷無數劫的精勤修持，經過許多難行能行、難忍能忍德行的鍛煉，那裡就憑你這樣的小德行、小智慧，以輕忽僑慢的心情，便欲求得真正的道果，恐怕你白用了心思啦！神光聽了這番訓斥，就當下取出利刀，自己砍斷了左臂，送到大師的前面，表示自己求道的懇切和決心。於是達摩大師認為他可以為擔當大任的法器，又為他更改法名叫慧可。神光便問：請佛心印的法門，可以說給我聽嗎？大師說：諸佛心法，並不是從別人那裡得到的！ （注意，這句話是禪宗最重要的關鍵。）他聽了又問道：我心不得安寧，請大師為我說安心法門。大師便說：你把心找出來，我便為你安心。神光聽了這話，當時便怔住了，良久，方說：我找我的心在那裡，了不可得啊！大師又說：對啊！這便是你安心的法門啊！並且又教他修持的方法，要摒棄一切的外緣，做到內心沒有喘息波動的程度，歇下此心猶如牆壁一樣，截止內外出入往來的妄動，那麼，便可由此而人道了，後來又吩咐他要以《楞伽經》來印證自己修悟的工夫與見地，這就是"達摩大師在中國初傳禪宗，傳授二祖神光"這一公案的經過。
現在我們根據以上初傳禪宗的授受故事，分作三個問題來說明：
1．禪宗所謂的"教外別傳"
並不是根本不要佛學的經教，別有一個秘密或微妙的傳授，因為全部佛學經教的學理，都是為了說明如何修持求證的理論與方法，所以執著經教學理的人，往往把教理變成思想，反而增加知識上的障礙與差歧，並不能做到即知即行，同時證到工夫與見地並進的效果。所以教外別傳，只是為表示對普通佛教佛學教授法的不同，卻不異於教理以外，特別有個稀奇古怪的法門。例如二祖神光，在未出家以前，本來就是一個博學多才的少年，出家以後，以加上貫通大小乘佛學的教理，他在知識方面，顯然非常淵博而充實，並不須要什麼，只自反求己心，就會懷疑知識的學問，真正用來安身立命，便會覺得完全是兩回事了。所以他要放棄知識的教理，但求實際的證悟，但等到真正悟到實際的真諦，對於所有知識學問的根本，自然而然就融會貫通，豁然明白其究竟的道理了，所以後來禪宗的偽山靈祐禪師便說："實際理地，不著一塵。萬行門中，不捨一法。"就是這個道理。因此，我們對於佛學教理的"教"，與教外別傳禪宗的"宗"，做一概念的結論："教"，是教導你如何修行證果；"宗"，是我要如何求證修行，宗與教，只在教導方法上的不同，並不是目的有兩樣。
2．禪宗的禪
並不是注重機鋒轉語的口頭禪，禪宗不離禪定修證的工夫，以期達到明心見性成聖成佛的極果。例如二祖神光，未見達摩大師以前，便已遊心、老莊的道學，而且經過嚴格的心性修養鍛煉，曾經在香山靜坐了八年，對於動心忍性的綿密反照工夫，早已有了相當的根基，拜見達摩大師以後，大師不但不立即加以教導，反而用難堪的態度與過分的言語刺激他，如果他是一個無實際修養工夫的人，縱使不是飽以老拳，至少也會拂袖而去，但是他反而愈加誠敬，甚至斷臂求道。就憑他這種精神，我們變更子夏的一句話說："雖曰未人道，吾心謂之道矣！"亦未嘗不可，所以他問達摩安心之法，大師只叫他"將心來吾為汝安？"他便能在"覓心了不可得"的領會下而悟道；後世研究禪宗，動輒抓住禪宗為言下頓悟，立地成佛的話柄，好像只要聰明伶俐，能言善道說一兩句俏皮話，立刻就算悟道，完全不管實際作學問與作工夫的重點，這當然會落在我其誰欺！欺人乎！欺天乎的野狐禪了！不然，就想自己不用反省的工夫，只要找一個明師，秘密地傳授一個訣竅，認為便是禪宗的工夫，"敝帚自珍，視如拱壁"，這又忘了達摩大師所說的："諸佛法印，非從人得"的明訓了，近代談禪，不是容易落於前者的空疏狂妄，便是落在後者的神秘玄妙，實在值得反省。
3．達摩大師初傳的禪宗
除了二祖神光，是親受衣缽，繼承禪宗道統以外，同時還有幾位後學傳人，他們也都有心得，不過才德氣魄，略遜神光而已；達摩大師除了傳授心法以外，同時還要神光以《楞伽經》印心，由此可見教外別傳禪宗，並不離於教理以外。 《楞伽經》，果然為達摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典，但在大乘佛學的法相（唯識）宗，也認為是"唯識"學的主要經典，它提出以"無門為法門"的求證方法，並且說明以頓悟與漸修並重，同時把心法的體用，分做八個作用，便成為眼識，耳識、鼻識、舌識、身識等前五識，再有第六的意識，第七的末那識，第八的阿賴耶識等，所謂一心八識的分析，舊注識有識別、分別的作用，也就是包括感覺、知覺與精神活動的功能。第六意識，又分有明了意識與獨影（又名獨頭）意識的兩重，所謂獨影意識，相當於現在心理學所說的潛意識的現象。第七末那識是意根，也就是自我與生命俱來的元始知覺，本能活動的意識。第八阿賴耶識，是包括心物一元，精神世界與物理世界同根的心注的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性，與頓悟一心的心，不僅是心理上平靜的心，實在是要徹底透過宇宙身心的根元，才能了知"三界唯心，萬法唯識"的真諦。
《楞伽經》的大略，就是"唯識"學所謂的五法（名、相、分別、正智、如如），三自性（依他起、遍計所執、圓成實），八識（已如述），二無我（人無我、法無我）綱要的發揮。總之，《楞伽經》的教理，最重分析的觀察，細人無間而透徹心性的體用；禪宗的方法，歸納學理，注重一心修證而融通教理的工夫，所以後世禪宗便流傳一句名言："通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，就如獨眼龍。"其實，這個意思，也就是《楞伽經》內所說的宗通與說通的翻版言句而已。近來有人提出六祖以前的禪宗，名為楞伽宗，以此作為有別六祖以後禪宗的界說，實在是因為不明真正禪宗心法所致，未免畫蛇添足，多此一舉。達摩大師在傳付二祖神光的時候，曾經預言說："吾滅後二百年……明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。"所謂《楞伽》經義，便成為名相之學而流傳為說理的思想而已，殊堪一嘆！況且有人引用《楞伽》的一段漸修經文，證明達摩大師所傳是漸修的禪，卻不管下文頓漸並重的一段，實在是魯莽滅裂之至。
（二）初唐以前禪宗開展的影響
達摩大師自南朝梁武帝時代，渡海東來，居住中國的時間，約有二十年左右，除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外，與神光同時從學的，還有道副、道育、及比丘尼總持，與期城太守楊囗之幾位弟子，雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統，但秉承禪宗的破相離緣，直指人心，見性成佛的宗旨，並無二致。他們當然也同時展開弘揚禪宗教化的工作，因此在南朝梁、陳、隋之間，便輾轉影響南嶽慧思禪師篤實修行《法華經》般舟三昧的禪定工夫，由此而高唱指物傳心人不會"的真指心禪，後來他的弟子智者（智[豈頁]）禪師，秉承他的衣缽，創立三種止觀的天台宗修行法門，繼晉朝慧遠法師建立淨土宗以後中國佛教的另一宗門；取小乘禪定的方法，揉集大乘教理的精思慧觀，撮取禪宗的直指人心，見性成佛的要點，而形成一大套系統，完整佛學的理論，開創一系列修證工夫的實際漸修法門。於是自陳、隋之際開始，經歷唐、宋、元、明、清千餘年來，凡知識分子的士大夫，讀書人，愛好形而上道、而又不肯捨棄世間與愛好學問的人士，都是從事天台宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的，例如唐代的名士梁肅，便是天台學者的翹楚，他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等，以及宋代初期理學的大儒們，無一不從天台止觀禪定工夫打過滾來，明代名儒王陽明，開始所學的排定，也是天台的止觀工夫，清代的名士龔定庵，不但有推崇天台止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是。現在我順便提出這個問題，貢獻給研究講述中國文化史，與中國哲學史者註意，使大家對於隋、唐以後中國哲學中禪宗所發生的影響，以及天台宗與歷代士林學者的莫大因緣，得以嚴整分別止觀禪定與禪宗心法的異同，了解漸修與頓悟爭論的關鍵。過去一般研究中國佛學或哲學的老師宿儒們，每因碰到中國佛學，與中國佛教宗派的內容，便受其繁多漫浩的學術思想所威脅，茫然不知所向，因此，下手錯亂，只把唐代禪宗的南頓北漸之爭，作為這個問題的中心，顯然是有偏廢與迷失的遺憾。
其實，自隋、唐以來，到初唐百餘年間，由中國禪宗的二祖神光以次，除了單傳禪宗道統的五代祖師以外，與神光同學於達摩大師的，還有三人。與三祖僧璨同時並列，係屬於神光禪師的傳承，相傳六代，知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時並列，係屬於道信禪師的傳承，計有一百八十三人。與六祖慧能同時並列，屬於弘忍禪師的傳承，計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期，其中凡彰明較著，留有資料可徵者，都是散處四方，各以師道莊嚴，影響朝野社會，唐代中國佛學，華嚴宗的建立，又與禪宗的傳播有關。自武則天王朝以後，所謂北宗神秀禪師以次的弟子們，便有好幾位。雖說南宗的禪，自六祖慧能以次，稱為禪宗的正統，但只屬於禪宗道統傳承的世系問題，卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學思潮所發生影響的絕對根據。因此，我認為要講禪學，必須要真正學過禪宗，在禪的工夫與見地做過實際工夫，然後方可談禪，要講禪宗的學術史，或中國哲學，與中國佛學史，更應該了解全貌，不可以偏概全，執一而言。
講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案，這是談禪與講中國哲學思想史的人，最樂於稱道的事，現在再把他的故事簡明地介紹一番，然後討論其中被人誤解的幾個問題：
六祖慧能大師，俗姓盧，祖籍范陽人，在唐高祖武德年間，因為他的父親宦於廣東，便落籍於新州。三歲喪父，其母守志撫孤至於成立，家貧，採樵為生，一日，因負薪到市上，聽到別人讀《金剛經》到"應無所住而生其心"一段，便有所領悟，別人告訴他這是黃梅（湖北）的禪宗第五代祖師弘忍禪師，平常教人讀的佛經，他便設法到黃梅去求學習禪（這時他並未出家為僧）。五祖弘忍禪師初見他時，便問："汝自何來？"他便答道："嶺南。"五祖說："欲須何事？"他答："唯求作佛。"五祖說："嶺南人無佛性，怎麼做佛？"他答道："人地即有南北，佛性豈有東西？"五祖聽了，便叫他跟著大家去做苦工，他說："弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，和尚要我做何事？"五祖說他根性太利，便叫他到槽廠去做舂米的苦工，他做了八個月的苦工，有一天，五祖宣布要傳授衣缽，選付繼承祖位的人，叫大家呈述心得。這時，跟從五祖學禪的同學，共有七百多僧人，有一位首席的上座師，名叫神秀，學通內外，素來為大眾宗仰的學者，他知道眾望所歸的意旨，便在走廊的牆壁上，寫了一首偈語："身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。"五祖看了神秀偈語以後，便說："後代依此修行，亦得勝果。"他從同學那裡聽到這首偈子，便說："美則美矣，了則未了。"同學便笑他說："庸流何知，勿發狂言。"他答道："你不信嗎？我願意和他一首。"同學們相視而笑，卻不答睬。到了夜裡，他密告一童子，引至廊下，請人在神秀原偈旁邊，寫了一首偈語："菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃！"五祖看到此偈便說："此是誰作，亦未見性。"眾聞祖語，遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來，問他米白了沒有？他便答道："白了，只是沒有篩。"（師篩同音，如此師生問答，都是雙關語）。五祖便以杖三擊其碓而去，他便在三更人室，承受五祖的心傳，當時五祖曾再三徵潔他初悟"應無所住而生其心"的意旨，他便於言下大徹大悟，遂說："一切萬法，不離自性。何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。"於是五祖又說："不識本心，學法無益。若識本心，見自本性，即名大丈夫、天人師、佛。"隨即傳付衣缽，為中國禪宗道統繼承人的第六代祖師。
五祖弘忍禪師自傳心印以後，就在夜里送六祖慧能渡江南行，親自為他把櫓說："合是吾渡汝！"六祖答道："迷時師度，悟時自度，度名雖一，用處不同。能蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。"五祖聽了便說："如是如是！以後佛法由汝大行。"五祖自此以後，就不再上堂說法，大眾疑怪相問，便說："吾道行矣！何更詢之！"又問："衣法誰得耶？"五祖便答道："能者得。"於是大眾聚議，盧行者（行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼）名能，一定是他得法潛行了，就相約追踪。大家經過兩個月的搜索，在六祖到達大諛嶺時，追逐眾中，有一將軍出家的惠明和尚，率先而登，追及六祖，六祖便將衣缽擲置石上說："此衣只表示徵信而已，豈可以力爭嗎？"惠明又舉衣缽而不能動，便說："我為法來，不為衣來！"六祖便說："汝既為法來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。"惠明聽了，停了很久，六祖乃說："不思善，不思惡，正與麼時（唐代口語，稱這樣做與麼），那個是明上座本來面目？"惠明便在言下大悟。復問："上來密語密意外，還更有意密旨否？。六祖說："與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。 "因此，惠明即下山詭稱嶺上並無人跡，而使追者從此散去．
此後六祖匿居在四會的獵人隊中，經過十五年時間，才出來到廣州法性寺，適逢印宗法師在寺裡講《涅槃經》，他就寄寓在廊廡之間。幕夜，風颶剎幡有聲，兩個和尚正在辯論，一個說是幡動，一個說是風動，爭論不息，六祖便說："不是風動，不是幡動，仁者（普通對人的尊稱）心動。"因此而蒙印宗法師的賞識，宣告找到了禪宗第六代祖師的消息，會集大眾，為他剃髮授戒為僧，後來他便居留曹溪，大弘彈道，這便是禪宗六祖得道，宏法的簡略歷史。
現在由這個公案的內容，提出三個問題來研究，使大家了解禪學與研究中國文化、哲學史者，特別注意，不致再有誤解。
1．關於六祖的開悟
明心見性與神秀的兩個偈語問題：由歷代相傳，幾種不同版本的《六祖壇經》，與禪宗各種典籍的記述，有關六祖最初得道開悟的事蹟，大體並無多大出入。中國禪宗，自五祖弘忍開始，教人念誦，便可由此人道，一變達摩大師以《楞伽經》印心的教學方法，這只能說是教授法的改變，對於禪宗的宗旨，並無二致；《金剛經》以明心見性為主旨，處處說明般若（智慧）性空的真諦，其中的修行求證方法，以"善護念"三字為重點，以"過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得"而說明性空實相，了知"應無所住而生其心"為指標。
現在為了普通了解禪宗的治心道理，用現代的觀念，先作一比較容易明了的說明，也可使大家依此修習，做為修心養性的簡捷方法：
（1）首先我們先要靜靜地觀察自己內在心理的意識思想，再把它簡單地歸納為兩部分來處理：一部分是由於感覺所生的思想和觀念，例如痛苦、快感、飽暖、飢寒等等，都是屬於感覺的範圍，由它而引發知覺的聯想和幻想等等活動。一部分是由於知覺所生的意識思想，例如莫明其妙而來的情緒，煩悶、苦惱、對人我內外種種事物的分別思維等等，當然包括知識學問的思維，以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。
（2）其次，到了能夠了解自己心理作用的活動，不管它是感覺的，或知覺的，總而言之，統統叫做一念，能夠作到在念念之間，起心動念的每一觀念，自己都能觀察得清楚，再無不知不覺，或莫明其妙的情況，然後，就可把它處理作為三段觀察：凡是前一個念頭（思維意識）過去了的，便叫做過去心，也就是前念。後一個念頭（思維意識）來了的，便叫做現在心，也就是當前的一念。還沒有來的，當然便是未來心，也就是後念了，可是它還沒有來，不去管它。不過，你不要忘記，當你覺得後一個觀念還沒有來的時候，這個正是現在當前的一念了，而且才覺到是現在，立刻便已成為過去。
（3）復次，如此內省觀察得久了，你把過去心、現在心、未來心，看得清清楚楚，於是你便練習，當前念的過去心過去了，後念的未來心還沒有生起的一剎那之間，當前的心境，就會微微的、漸漸的，呈現一片空白。
但這空白，不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況，這是清清楚楚的，靈靈明明的一段空靈，也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。
如果真能切實到達這個情況，就會覺得自己所有的意識思維，不管它是感覺的或知覺的，都如一片浮光流影，像雁過長空，風來水面，所謂踏雪飛鴻，了無踪跡可得，才知平生所思所為的，都只是一片浮塵光影而已，根本無法把捉，根本是無根可依的，那你就會體會到"過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得"的心理狀態了。
（4）再次，你若了解了心念過去、現在、未來三段的不可得，譬例成下面這個公式，自己反省看來，翻成一笑。
…………未來……現在……過去……
————————無始以來
……未來……現在……過去…………
0+1-1——1-1=0
因此認得此心中的一切一切雲為，都是庸人自擾，由此再進一步，觀察破除生理感受上所起的壓力，和思想促使身體所作的行為活動，都是猶如泡沫空花，雖然在不加自我觀察的時候，表面看來好像都是我一連串成直線的活動，實際所謂這個我的活動，也只是像電流、像火花、像流水一樣，都是由於無數接連不斷的前後念的因緣湊成了一條線，其中畢竟沒有真正的東西存在，所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，這一切的一切，都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已，因此你會自然而然的了解"應無所住而生其心"，其實就是"本無所住而生其心"的妙用了。
（5）如次，你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態以後，經常在靜中動中，保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性，猶如萬里晴空，不留點翳的現象，那就夠你受用去享受了，你才真會懂得人生的真諦，找到真正歸宿的安身立命之處，可是你不要認為這樣便是禪宗的明心見性了！更不要認為這樣便是禪宗所謂的悟道了！因為你在這個時候，正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在，你還不知它的來去與起處呢！這個時候，正是明代憨山大師所說："荊棘林中下足易，月明簾下轉身難"！
以上所講的一切，是藉用比較現代化的方法，說明人們心理活動狀態的情況，同時也以此而說明禪宗六祖當時聽到別人念誦《金剛經》到"應無所住而生其心"而領悟的一些消息，由此使你可以了解六祖的師兄神秀所作的偈子，"身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃"的自己內在用工夫心得的程度；那麼，你由此可知六祖的"菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃"的心得境界。如把兩者作一比較，自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更人室，付囑他的衣缽了，但是，就憑"本來無一物，何處惹塵埃"，還是未達傳付禪宗衣缽的造詣，不要忘記我們上面所列舉的情形，因為"本來無一物"的情況，正如雪月梅花的境界，雖然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫無生機存在。六祖在大徹大悟的時候，是他在三更人室，五祖法問他初聞"應無所住而生其心"的質疑，使他再進一步而澈底了解心性本元的究竟，所以他便說："何期自性，本自清靜；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。"這個才是代表了禪宗言下頓悟的"頓"與"悟"的境界。可是不要忘了，他後來還是避居在獵人隊中，由悟後而修持了十五年的經過，由此你就可以了解《楞伽經》中是頓漸並舉，禪宗是頓漸並兼，猶如《楞嚴經》上所說的："理須頓悟，乘悟並銷，事資漸修，因次第盡。"所指頓漸並重的道理了。現在談談禪學，抓住一句"本來無一物"，就無所而不可為，那不落在狂禪的知見才怪呢！須知禪宗正有嚴謹修持工夫的層次存在，不是落在空談或狂妄自是上，才會與真正的禪有相近之處。
2．夫於"不思善，不思惡"的問題
前面講述六祖悟道的公案，已經說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經過，他後來聲明是為道而來，不為搶衣缽的問題，因此六祖先叫他"不思善，不思惡。"過了好久一段時間（原文記裁稱"明，良久。"）六祖便問他："正與麼時，那個是明上座本來面目？"這裡所說的"那個"兩字，不是肯定辭，而是質問的辭句，換言之：就是問他，當你在心中不思善，不思惡，什麼都沒有思想的一段時間之中，哪一個才是你的本來面目？
後來人讀《六祖壇經》，因為很少做過禪宗的切實工夫，便把"良久"一句的意義，忽略過去，又把"那個是明上座本來面目"的"那個"，看作肯定的指示話語，因此便認為此心在"不思善，不思惡"的時候，便是心性的本元，所以才有認為無善無惡便是心性之體的誤解了；倘使真是這樣，白痴的人，與喪失思維意識的心理病者，或神經有障礙的病人，都可算做禪的境界嗎？因此你要明了，在你做到"不思善，不思惡"的時候，心境一段空白處，產生一切妙悟的境界，才能算做禪宗的初悟一一隻能說是初悟，也就是六祖所說的，秘密在你自己那邊的開端，若有人錯解了這段公案，實在有自誤誤人的危險，所以特別提出，貢獻大家做一參考。
3．關於"不是風動，不是幡動，是仁者心動"的問題
這個公案，是六祖初出山時的一段機用，就是後來禪宗所謂的機鋒，也就是機會教授法的一種妙語，並不就是禪宗指示明心見性的法要，這等於說"酒不醉人人自醉，色不迷人人自迷"，是同樣的雋語。 "雲馳月駛，岸動舟移"，你能說誰在動？誰在靜？如果當你在睡眠中，雖然"兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山"，也只是不見不聞，那裡還有如此妙句，這就是佛學"唯識"學所說：境風吹識浪，一切情感思維，都從外境之風吹起的"依他起"之理，並非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根，"圓成實性"的心性之體的心。有人往往把風幡案中的"是仁者心動"一句話，便當作已經了解了禪宗的心法，那真與禪有十萬八千里的距離了，如果這樣，用現在心理學的分析，豈不也能夠做到禪的境界，更何必談禪呢！倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們，一定會罵是"屙尿見解"！等於"一行白鷺上青天"，愈飛愈離題太遠了！
（三）唐初禪宗興盛的大勢
禪宗的六祖慧能，開始弘揚禪宗的時代，正當唐高宗與武則天的時代，現在要講禪宗的興盛史蹟，首先須對唐代中國佛學與唐代文化的趨勢，有一簡單的了解，在這個時期以前，中國文化的文運，由於六朝人愛好柔靡艷麗而缺乏實質的文學，造成學術思想飄浮不切實際，停在萎靡頹唐的狀態之中。初唐開國以來，因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體，使表達學術思想工具的文學，又有新的生機。而在中國佛學方面，自陳、隋之間，智者大師創立天台宗，用批判整編的治學方法，建立一套體系完整的天台宗佛學以後，又碰到在印度留學二十年的玄奘法師回國，唐朝君臣朝野，備加盛大歡迎，為中國佛學加入新的血輪，唐太宗命令朝廷為他設立譯場，開設一個前邁古代的翻譯館，集合國內學者，與名僧千餘人，同時又羅致西域的梵僧，包括初唐東來傳揚景教的教士，共同從事佛經翻譯的工作。
當時佛經的翻譯情形，先由主持梵文與中文的主筆，翻好經典以後，當眾宣讀梵文原意與中文的譯文，每逢不妥的地方，便字斟句酌，經過長久的反复辯論，才加確定，不像近代我們翻譯西方文化，都出於一人私家見解，往往紕漏百出，致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經事業的開展，譯成佛學中唯識法相與因明（印度佛教的邏輯學）的學系，而使佛學的思想理論，建立嚴謹的邏輯體系，同時也影響了一般學術，自然都重視在精詳的辨析，與質樸的表達；每一時代的社會風氣與文運的移轉，都不是由於一二少數原因所形成，在同一時代中的任何一件事物，或多或少，都會產生影響時代的效果，如果推開玄類法師的宗教立場而不談，專從文化運動的角度去看，他對於唐代文化學術的貢獻，實在可與魏微、房玄齡等媲美，況且他事業功德的餘蔭，還比他們更垂之久遠呢！
由於以上的介紹，可以了解釋迦牟尼佛教學術思想的傳入，自東漢末期，經魏、晉、南北朝而到初唐之際，經過數百年的推排融會，已如水乳交融，完全變成中國佛教的中國佛學了，玄類法師的翻譯佛經事業，可以說，是印度佛學變成中國佛學的結論與定案，以後的佛學慧命，便全靠中國高僧學者去發揚光大了。在這個時候，中國佛教專講修行實證方面的宗派，前有晉代慧遠法師創建的淨土宗，風氣所播，普及全國上下，後有隋朝智者大師創建的天台宗，在理論與修證方法上，也普遍深植人心；再加入玄類法師傳來的唯識法相之學，使一般知識分子的讀書人，與佛教的名僧大匠，便都籠罩在佛學的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經講過，佛學的最終目的，著重在修證方面，並非專以講學術思想為究竟的事，當初唐之際，佛學的大家們，講論學理，著作弘文，已達登峰造極的飽和狀態，而且大有偏向將變成為哲學的思想，與邏輯的論辯，與修行實證的目的，有不相關係的趨勢；恰好達摩大師在梁武帝時代傳來禪宗的修證法門，歷傳到了初唐以後，將近百年的時間，禪宗的直指人心，見性成佛的修行法門，已漸漸普遍為人所知，所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期，著重簡化歸納的禪道，便自然而然應運而興，樂為人所接受，就此趨之若鶩，一躍而成為中國佛學的中心了。
至於禪宗發展的歷史，大多偏重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統所左右，並未了解其全面的情況；事實上，在初唐到盛唐之際，影響中原與長江以北的禪宗，還是得力於以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們，與六祖的師兄神秀的力量居多，到了晚唐與五代至南北宋間，所有佛學與禪宗的影響力，才是六祖一系禪宗五家宗派的天下。而在其中架起南能頓宗的橋樑，建立起燈塔的，便是六祖再傳弟子馬祖道一，與其弟子百丈懷海禪師創建禪宗叢林制度的功績，若有人把六祖一系禪宗的興盛的一筆糊塗帳，算在六祖最小的弟子神會身上，那是偏見與輕掉所致，不足為訓。
禪宗在初唐時期，由於以上所講時勢助緣的推動，又因為有與六祖慧能並出五祖門下弟子們的弘揚，因此深受朝野社會的推重，使禪宗的風聲教化，普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時期以後，除了六祖的師兄神秀已為朝廷的"國師"以外，由五祖旁支所出的嵩岳慧安禪師，惟政禪師，以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等，都曾先後相繼為"國師"，同時華嚴宗的崛起，是與四祖、五祖一系的禪師，有很大的關係。至於禪宗六祖慧能大師的禪道，在武則天王朝至唐玄宗時期，才由嶺南傳播，漸漸普及於長江以南的湖南、江西之間，後世所謂來往江湖的成語，便因此起，而且六祖的門下弟子，大多歇跡山林，專修禪寂，極少如江北中原的禪師們，廁身顯達，對一般知識分子與民間社會，都發生很大的作用。尤其自六祖創格不用高深學理，只用平常說話表達佛學心要以後，到了再傳弟子如馬祖道一、百丈懷海等以次，便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風格。無論問對說法，常常引用俗話村言，妙語如珠，不可把捉，只在尋常意會心解，便可得其道妙，使莊嚴肅穆，神聖不可侵犯的佛經奧義，變為輕鬆詼諧，隨緣顯露的教授法，這是中國文化禪學的創作，也是佛學平實化的革新，因而產生了禪宗與佛學幾個不同的特點，以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗，除了上述的情況以外，又與平民文學結為不解之緣，於是禪師們的說法，便產生許多雋永有味，而具有平民文學化的韻語與詩詞，而影響宋代文學詩詞的特別格調，明、清之間，雖然承其餘緒，但已有依樣畫葫蘆之感，反而顯見它的拙劣了。
我們明了初唐以來禪宗的崛起，與其變革的形勢，便可明白南頓北漸之爭，並不是禪宗史上的重大問題，不可因小失大，專向牛角尖裡去尋找冷門偏僻的資料，作為標新立異的見解，例如六祖的小弟子神會（荷澤）的人京，爭取禪宗在當時政治社會地位的事，與真正專以求道為務，避世無聞而隱跡山林的禪宗正統的禪師們，毫無作用與影響。況且神會當時的人京，據禪宗史料的記載，是為嵩岳的漸門盛行於世，因此而引起他不服氣的動機，大著其《顯宗記》，他經過一番努力，在天寶四年間，方定南能頓宗，北秀漸宗的兩宗之說。其實，嵩岳的禪，係出於禪宗四祖與五祖旁支的傳承，與神秀之間，關係並不很大，況且漸修頓悟，本為禪宗的一車兩輪相似，神會多此一事，徒有近似世俗的虛榮而已，於真正的禪宗與禪師們，又有什麼關係？所以當時在南方的禪宗大師們，對於此事，從無一語提及，由此而知其為無問題中之問題，無問題中之小問題，何足道哉！總之，六祖以後的禪宗，是由民間社會自然的推重，並非憑藉帝王政治力量的造就，由"下學而上達"，後來便成為全國上下公認的最優秀、最特出的佛教宗派，若引用一句佛經式的成語來說，可謂："甚為奇特希
（四）研究禪宗的幾個鎖鑰
六祖以後的禪宗，自盛唐之際開始，即大行於長江以南，漸變佛學傳入中國後數百年來的教授法，把佛學的經、律、論，三藏十二部，五六千卷所傳的經典妙義，歸納於秉承釋迦拈花，迦葉微笑的教外別傳法門，特別提出"直指人心，見性成佛"的中心問題。加以六祖慧能，自幼失學，未讀詩書，故平常傳揚禪宗心要，便不用循文解義，釋字疏經的方式，但以平常語句，直捷了當的指示心法，恰又合於"教外別傳、不立文字"，直接授受明心見性求證的原則。於是到了再傳弟子手裡，就不期然而然地形成一種南能頓宗的作風，至今留給我們後世的禪宗資料，雖然蘊藏了無窮的價值，但當你一讀禪宗書籍，便有茫然不知所云之感，為了要為現在青年的同學們，知道中國文化的寶藏，便須說明研究禪學首先應有的認識：
1．時代方言的注意
禪宗紀述的書籍，凡是禪師們個人的專集，便都稱為"語錄"，所謂"語錄"，就是他平常討論禪學，問答疑難，比較老實而不加修辭的，記載他平生說法與講學的說話，猶如《六祖壇經》一樣，盡量避免深奧的佛學與文學。因此。 "語錄"的記載，許多是唐、宋時代的方言，更要特別注意唐代兩湖（湖南、湖北）、江西、福建、廣東等地的方言、名物，以及切近於唐代中原地帶的古音。
同時要了解，禪宗"語錄"的興起，也是唐代中國文化對講學方式的革新，宋代理學家們"語錄"體裁的文字，就由此而來，其實，這些對話式"語錄"體裁的形成，也有兩個遠因：（1）由於佛經的脫胎：因為佛經本身，原來就是問答的對話。 （2）由於中國文化的轉變：在傳統的中國文化中，先有孔子的，和劉宋時代劉義慶所著的，綜合這兩種精神而產生。到了宋代以後，禪宗便有裁節"語錄"，彙編集成為大部類書的出現，例如《傳燈錄》、《人天眼目》、《五燈會元》、《指月剝、以及清代的雍正《禦選語錄》等，都是彙編集成的禪宗典籍，包括義理、辭章、考據，與佛學、禪學許多寶貴的資料。如果要研究禪學，《傳燈錄》、《指月錄》、《禦選語錄》都是必讀的書，詳細研究，便須要追讀諸家禪師的個別語錄了。