我們對自己的幸福快樂和痛苦憂惱負責，自己創造自己的天堂，自己挖掘自己的地獄，自己是自己命運的設計師。
——那爛陀
業(1)是道德因果規律，輪迴是其必然結果，佛教的業與輪迴相互關聯。它們是佛法之根本。
在佛陀之前，這兩種學說早已流傳於印度，但是佛陀圓融完善地對此作了解說和規範。
什麼原因造成人世間的不平等?
我們怎樣解釋這個不得安寧世界的不公平?
為什麼有些人享盡榮華富貴，聰明絕頂，善德高尚，身強力壯，而另外一些人卻貧困交加，悲傷不堪?為什麼有人一生下來就是百萬富翁，而又有人會窮困潦倒?為什麼有人會是天生的神童，而有人卻癡呆愚昧?為什麼有人生就賦有聖人的品德，而有人具有犯罪的秉性?為什麼有人在孩提的搖籃裡就是語言學家、藝術家、數學家、音樂家?為什麼有人會是天生的瞎子、聾子，或畸形者？為什麼有人享受到出生的青睞和恩賜，而有人得到的卻是詛咒?
所有這一切不平等，要么有一決定之因，要么沒有，如果沒有的話，不平等就純粹是一種偶然現象。
一個有感有知之人絕不會認為這種不平等應歸結於盲然的機會或絕對的偶然。
在這個世界上，發生在任何一人身上的任何事，都是其本人應得的。一般的說，智力泛泛之輩不可能領會貫通其中真正的一因或多因。可見現報的不可見之因，不一定是在今生今世所造作，它可能被迫尋到前生前世，或者更遙遠的過去生生世世。在超意識或憶念前生的智慧幫助之下，修證精妙高深的覺悟聖者可不可以看到肉眼無法看到的現象?佛教肯定了這一可能性。
絕大多數人把這種不平等歸結於—個因，即創世者的意願。佛陀公開否定了作為宇宙第一因，萬能創世者的存在。
那麼，現代科學家又是如何來解釋人類的不平等?
他們把自己完全封閉在有形的資料之中，把不平等說成是由於化學和物理現象，受遺傳和環境的影響。
著名的生物學家喬里黑科勒寫道： '
“……有些基因控制膚色，或高度和重量，或生殖力和生命期，或智商的高低，或體形的大小。若不是全部，但肯定絕大多數遺傳性格是由基因控制的。至於智力方面的性質，特別在錯綜複雜、微妙細小等方面，更是難以找到證明，也沒有足夠的證據說明他們的遺傳是由於身體性質上不同的機械作用。但是很明顯，它們也是遺傳相續的。無論怎麼說，人性方面及身體方面的獨特遺傳是由我們在授精時就具有的一對基因碰撞的相互作用而產生的。”(2)
人們必須承認，科學家們所揭示的一切化學物理現像是解決問題的部分工具。但是，它們能獨自產生存在於人與人之間甚小微妙的區別嗎?一對宛若一人的雙胞胎，形貌相似，繼承了同一種基因，得到了同等的生長條件，但他們在脾氣、智力、道德等方面則大相徑庭。這又是為什麼呢?
僅僅遺傳不能解釋如此的天壤之別。嚴格講來，與其說基因說明了大多數的不同點，倒不如說它解釋了一些相似點。這似乎更加合情合理。
一微塵化學物理菌體，其直徑被認為是大約三千萬分之一英寸，是由父母遺傳而獲得。這些只對人的一個小小部分作了一點說明，即生理基礎。但是，遺傳學的理論無法令人滿意地解說世代倍受人們尊敬的家族出現了一個十惡不赦的罪犯、一個臭名昭著的家庭誕生了一個賢德聖人，解釋不了神童、天才和人類偉大精神導師的出現。
針對這一遺傳學問題，般莎卡彌博士在他的一部妙趣橫生，名為《轉世》一書中寫道：
“談到菌體在遺傳問題中所扮演的角色，我們三番五次地重複說，菌體本身只說明了一個人的小小部分，它幫助解釋生理方面的遺傳，但是它始終沒有對道德和智力等方面作出解答，從而留下一片空白。如果說它代表了一個人的全部，那麼人們就會期待在任何一個人身上找到其祖先和父母，而不是其他任何人所表現出來的性格，他的這種性格不能超越其父母所具備的全部範疇。不過，我們發現，邪惡之人出生於一個倍受人敬仰的家庭，在社會上默默無聞的父母卻生養了一個聖者。你也許會不期而通一對雙胞胎，他們來自同一個菌體，同一個時間，同一種環境，其中一人是天使，而另一個卻是魔鬼，雖然說，他們的生理外貌相近相似。天生神童的層出不窮足使遺傳學說的理論家們頭疼萬分。在這些神童的家族裡是否發現了一位能夠解說他們的智力功能的祖先？他們超人的早熟如此使人驚詫不已。如果說，天才非遺傳，而要加上祖先所缺乏的條件，那麼，莫扎特、貝多芬、但丁並沒有留下一生下來就是神童或天才的後裔，因此，我們將不得不作出這樣的結論，唯物主義在極為有限的範圍內，無法自圓其遺傳學說。遺傳沒有十全十美地顯現出所有一切，許許多多的生理性質無法再生。在一個受到生理殘缺籠罩下的家庭，很多孩子有倖免除了潛伏於自身的惡習和病態，雖然這些經常影響他們的子孫後代。另一方面，心智迥異之人會出生於同一家庭(3)。許多有德有善的父母常常因習氣惡劣的子女而痛心疾首。所以，我們發現，遺傳和環境影響不是沒有實現其自身的諾言，就是回答了不是他們回答的問題。”
根據佛教，這種不平等不僅僅是遺傳、環境的緣故，或'先天或後天'，而是由於業力的作用。也就是說，這是過去繼承的和現在行為的果報。我們對自己的串福快樂和癇資憂惱負責，自己創造自己的天堂，自己挖掘自己的地獄，自已是自己命運的設計師。
不平等之因
輪跋，是一位年輕的求道者，被人世間存在的歷歷可數，但又無法解釋的不平等現象搞得迷惑不解。他來到佛陀跟前，向佛陀提出這樣的問題。
“世尊，在人類有情中，我們發現有的人長壽，有的人短命，有的人病魔纏身，有的人健壯安康，有的人醜惡，有的人漂亮，有的人弱不禁風，有的人身強力壯，有的人—貧如洗，有的人家有萬貫，有的人出生低賤，有的人出生高貴，有的人愚昧無知，有的人聰明智慧，這是什麼因緣?”
佛陀回答說：
“一切有情眾生皆有自業，以業為其果報，以業為其生因，以業為其親依，以業為其依估。有情眾生的貴賤是由自業來加以劃分的。”(5)
接著，他依因果規律解說了他們之間的差異。
若有眾生傷害生命，以打獵為生。雙手沾滿鮮血，從事殺傷之業，殘害有情，當他再獲人生時，因殺生之報，即受短命。
若有眾生遠離殺戮，放下屠刀，慈悲一切眾生，再獲人生時，因戒殺之報，即得長壽。
若有眾生慣以拳頭、瓦塊、棍棒、刀劍傷害他人，再獲人生時，百病纏身，此乃損傷之報。
若有眾生無害人之習，再獲人生時即得享受健康之樂，此乃無害之報。
若有眾生暴燥易怒，常被微不足道之言激怒而大發雷霞，嗔恚怨恨，再獲人生時，面目猙獰，此乃易怒之報。
若有眾生不燥不怒，不為陣陣詆毀聲惱怒，無惡意怨恨，再獲人生時，相貌莊嚴，此乃慈愛之報。
若有眾生嫉妒成性，看不慣他人的成功、榮譽和受到的尊敬，深藏嫉恨於心，再獲人生時，身體虛弱，此乃嫉妒之報。
若有眾生心胸豁達，不嫉妒他人的獲取，隨喜他人所受的尊敬和榮譽，無嫉妒之心，再獲人生時，精力充沛，身強體壯，此乃無嫉妒之報。
若有眾生不善行布施，再獲人生時，窮困潦倒，此乃貪婪之報。
若有眾生樂善布施，再獲人生時，即得家富盈滿，此乃好施之報。
若有眾生頑固不化，驕傲自大，不敬應敬之人，再獲人生時，生於低賤之家，此乃其恭高我慢，無恭敬心之報。
若有眾生恆順眾生，謙虛待人，尊敬應敬之人，再獲人生時，生於高貴之家，此乃謙虛恭敬之報。
若有眾生不親善知識和善德之人，不求知何為善惡、對錯，應修非修，應做非做，何為自利自毀之事，再獲人生時，愚昧無知，此乃不善求好學之報。
至於這些行為及其行為果報的相應性，讀者也許會對格姆博士的以下這段短文產生興趣。
“所有這些皆一展無餘地顯現了一種親和規律，死人在臨終一瞬間，這種親和規律作為一調節系統，攫取一種新的茵體。任何一個喪失慈悲，殘殺人類和牲畜之人，其內心深處附有減短生命的趨向習慣，他以縮短其他有情生命為滿足，甚至從中得到快樂。短暫生命的菌體具有同一性，在其生命終結後，在獲取另一菌體之時，就是這同一性給自己帶來傷害。同樣的，此菌體自身帶有一種演化而成為殘破不全之形的能力，在那些樂於殘忍對待和毀壞傷害其它有倩之人身上尋找到一種親和體。
“相貌醜陋之人自身就帶有醜陋之形及其各種菌體的親和體。正如發怒時的特徵使一個人的臉部醜陋不堪。
“一個嫉妒成性，吝惜傲慢之人，他的身上帶有不願向他人布施，輕看小瞧他人的習性。因此，注定要進化為貧窮，墮落至困境的菌體，二者之間具有親和性。
“當然，正由於以上原因，性別的改變才成為可能。”
《長部》第二十一經中說，喬皮訶原是釋迦族的一個女兒，死後升天，而名喬皮克，因為她生有厭惡女性之想，而在自己心中發展了男性之想。 (6)
當然啦，我們出生時帶有遺傳的性格，與此同時，我們本具一種科學無能為力的內在功能力量。我們來自於父母，是他們精卵細胞和合而構成了所謂的人身的核心部分。這種核心部分處於一種潛伏狀態，一直到具有潛在發育能力的組合體得到產生胚胎時所必須的業力的作用。因此，業的力量是有情在懷孕時必不可少的因素。
累世而成的業力之流承接前一生所有經歷，在肉體和心智性格的構造方面，它有時要比父母的遺傳細胞起著更大的作用。
佛陀同其他人一樣，有他父母再生細胞和基因的遺傳，但是，在其源遠流長，榮耀顯赫的祖祖輩輩中，沒有一個能與他的相貌、道德、智慧相提並論者。佛陀自己曾說過，他不是王族世家的後裔，而是屬於高尚的佛陀家族。他是一位名副其實的聖人，他用自己的業力造就了自己的不可思議。
根據《三十二相經》(7)，佛陀相貌莊嚴，具足三十二偉人相，這是他過去無數的功德果報。此經有條有理地解說了他獲得如此相貌的功德因緣。
由此獨特的事例，我們可以明顯地看出業力的流勢不但可以影響我們的肉體器官，而且也能使我們父母細胞和基因的潛在力產生不了任何作用。因此，佛陀說：“我們為各自眾業的繼承者”，此語寓意深遠、奧妙無窮。
至於這些變化莫測的問題，《殊勝論》寫道：
“依不同的業力，有情眾生出生高低、貴賤、苦樂不等；不同的業力。有情個人的醜美，身材的高低，相貌的英俊和畸形不等；不同的業力，有情眾生世事的得失、善惡、毀譽和苦樂不等。
依業世界轉，依業眾生住，依業有情縛，如輻附車輪。
依業得榮譽，依業被束縛，依業而毀損，依業而為虐。
曉知業生諸因果，伺言世間本無業。 ”(8)
因此，從佛教的立場出發，我們現在的精神、道德、智力、脾性的不同在很大程度上是由於我們自己過去、現在的行為及其習氣所致。
非一切依業
業力是產生形形色色不等的主要原因。雖然佛教把這些不等差異歸結於業的運作規律，但是，並不主張所有一切皆為業的作用。業力之說固然極為重要，但是，它只不過是佛教哲學所闡述的二十四種因緣(paccaya)之一。 (9)
佛陀駁斥了'一切苦樂無記之受皆由前業所定'的錯誤觀點，他說：
“若如此，因前業，人們將行凶、偷盜、邪淫、妄語、謗語、綺語，貪、嗔、邪見，那麼，把前業作為根本因素，他們既沒有希望，也沒有能力，更沒有必要奉行或戒除這等事情。”
這段至關重要的經文反駁了一切物質現象和思想皆來源於過去業力的學說。如果說，我們現在的生命完全由過去行為所造作或控制，那麼，業的學說就與宿命論，前生注定論，或命中註定論等同無異了。一個人將沒有自由來造就自己的現在和未來。果真如此，意識的自由將會成為一種荒謬之談，生命像一台徹頭徹尾的機械器具。我們是由操縱、主宰我們命運的萬能上帝所創造，或者說，我們是由不可抗拒的業力構造，它獨立運作，不受我們任何自由行為影響。它注定了我們的命運，掌管我們的生命過程。從根本上說，這兩種學說是一模一樣的，所不同的僅是上帝和業兩個用詞的不同，一方可輕而易舉地被另一方所代替。因為這兩種力量的最終運作方法都是相等的。
這是宿命論說，不是佛教的業力學。
五次第運作規律
根據佛教，在物質和精神領域，有五種秩序和運作方法(nlyamas)。 (11)
1． Utuniyama季節次第。無機物質的秩序，即風雨的季節現象，有規律的季節先後秩序，季節性變化等，刮風下雨的原因，熱量的特性等，都歸納到這一類中。
2． Bijaniyama種子次第。茵體或種子次第(有機物質秩序)，稻種生稻穀，甜味由柑和蜜，以及其它一些水果的特別成份而來。細胞和基因的科學理論以及雙胞胎相貌相似也許能歸類在此。
3． Kamma—n5yama業次第。行為因果秩序，即善惡之行產生相應的善惡業。
正如水流其平面，同樣的，一旦機緣成熟，如是業決定生如是果，但它不是以報答，或懲罰的形式出現，而是在它們中間有一種內在的因果關係。這種因果關係如同太陽和月亮各行其道，自然而又必然。這就是業的果報原則。
在業業相聚的本身，也有連續相接的原則。
豐富的經歷，多樣的個性，知識的積累等都不可磨滅地在去舊存新的意識中留下烙印。所有這些經歷和性格在生生世世中遷移不息。或許由於時間的關係，正如在兒童時代一樣，它們也許會被遺忘。神童或有特異功能的孩子沒有受到啟蒙教育之前就能言說多種不同的語言，這些是業力相續原則上值得重視的例證。
4． Dhammaniyama法次第。法規，即菩薩最後一生中誕生時的自然現象，萬有引力，以及其它同樣的自然法規，善美的原因等，這些也許能放在這一類中。
5． Cittaniyama意識或精神次第，即意識思惟過程、意識的形成、心念的力，包括心的感應、心的超越、往事的憶想、心的預感、神奇的聽力和超人的視力，他心通等現代科學無法解釋的心智方面的現象。
每一思想或心理現像都可以用此包羅萬象的五種次第或運作方式來加以說明。此五種次第本身就是一種規律。業力之說只是這其中的一種，同其它自然規律一樣，它們無須有製定規律者。
在此五種次第中。有機物質次第，無機物質次第，以及自然規律的次第多多少少有一點機械的形式，雖然它們也可能被人類的天才創造力和心力駕馭。例如，火焰一般都燃燒，至冷則結冰，但是，有人平安無恙地在烈火上行走，或赤身裸體地在喜瑪拉雅山的冰天雪地裡參禪打坐。
園藝家用鮮花和水果創造出不可思議的奇蹟。瑜伽師騰雲駕霧。心理規律也同樣是機械的。但是，佛教的修習目的在於以正確的見解和純潔的意念把握住自心。業力的規律相當程度上說也是自行其事，當業的力量極其強大時，人對其必然結果也只能束手無策，即使他想加以改變。但是，此正確的知見和善美的意念在很大程度上能成就和規化未來。持續不斷的善業能消除化解惡業的果報。
業的規律當然是相當錯綜複雜，只有佛陀才能圓滿地明白其運作。佛教的最終目的就在於徹底地消除業的存在。
佛陀在《增支部》中說，業的果報(kammavipaka)為四不可思議之一。 (12)
［注］
(1)巴利語－kamma；梵語－Karma。
(2)《生命之流》，第16頁。
(3)“有關莎士比亞”，英格縈彌寫道：“他的父母皆不會聽或寫，他生長在一個無知的小村莊里。”(4)“人類的不平等來自於兩個方面的原因，自然和教育。”JBS哈爾Y，《人類的不平等》，第23頁。
(5)《中部》，第三品，第135經，《鸚鵡經》，第202頁。那先比丘回答了那蘭陀王提出的同一個問題。參見沃淪，《佛教在傳譯中》，第214頁。
(6)《佛陀的教法》，第191頁。
(7)《長部》，第三品，第三十經，第142頁。
(8)第65頁；《闡述》，第一卷，第8788頁。
(9)見《哲學概要》，第191－192頁；那蘭陀長老，《阿毘達磨手冊》，第367。
(10)《增支部》，第一品，第173頁；英譯《增支部》，第一品，第157頁。
(11)《Abhidhammavatara》，第54頁；CAF羅斯戴維斯，《佛教》，第119頁。
(12)見英譯《增支部》，第二品，第90頁。