古代的希臘人認為一切並、泉、河、湖、海等都源自奧克安諾斯（Okeanos，是希臘神話裡的大海神，即大海的人格化。——譯者），源自大瀕海，古代的波斯人認為地上的一切山脈都是生自阿爾波地山（Albordy）。認為萬物都源自一個完滿的實體，這個思想是否有較高明的意義，其方式是否與上述二事不同呢？並不！這個思想和以上二種思想是完全基於同一思想方式的。正如阿爾波地山是一座和由它生出來的群山等類的山，那一切派生物的本源——神——也是和派生物等類的東西，從種類上說，與那些派生物並無分別；正如阿爾波地山之所以特出於一切其他請山之上，乃是因為它具有一切諾山的特性而表現得最傑出，也就是說，這座山被想像提到極高的程度，直衝到天上，比日月星辰還高，同樣情形，神聖的原始實體之所以不同於其他一切事物，也是由於它具有萬物的特性，而它的這些特性卻高出一切，無邊無限。許多不同的水的源頭並不是一個原始的水，許多不同的山的來源並不是一個原始的山，許多不同的事物的本源並不是一個根本的事物。 “一”（Einheit）是不能夠產生出東西來的，只有二重、對立、不同才能產生出事物。產生群山的東西，並不只是一個與群山不同的東西，而是一個本身種類極其複雜的東西，同樣情形，那產生水的東西也不只是一些與水本身不同的質料，而是一些彼此不同甚至相反的質料。精神、機智、聰明、判斷，只是在對立之中、只是在衝突之中發展和產生出來的，所以生命也只有在許多不同的甚至相反的質料、力量和事物的互相衝突中產生出來。
“上帝既然創造了耳朵，怎樣會聽不見呢？上帝既然創造了眼睛，怎樣會看不見呢”這個聖經上的或有神論的能聽能看的東西出自能聽能看的東西的說法，用我們現代的哲學術語表示出來，便是：精神的、主觀的東西是從一個本身也是精神的、主觀的東西派生的；這種說法，和聖經中把雨解釋成出自天上雲層上面或裡面積聚的水，和波斯人說群山都出自阿爾波地祖山，和希臘人說井泉河川都出自奧克安諾斯是站在同一個基礎上，表示著同一件事情。水從水出，不過是出於一個無窮大的、無所不包的水；山從山來，不過是來自一個無限的、無所不包的山；所以精神來自精神，生命來自生命，眼睛來自眼睛，不過是來自一個無限的、無所不包的眼睛、生命和精神。
人們問孩子們這個問題：小孩是從那裡來的？我們常常聽到的“解答”是：小孩是奶媽從一個源泉里接來的，他們在那裡像魚一樣游來游去。神學中對於有機物或一般自然的起源所給予我們的解釋，和這種解釋並沒有兩樣。上帝是幻想中的深而且美的源泉，一切實在、完滿、能力都包含在其中，所以萬物都是已經完成了的東西、像小魚似的在裡面游來游去；神學便是奶媽，他從這個源泉中接出萬物，但是那個主角，自然，那個懷胎十月帶著痛苦把小孩生下來的母親，卻被這個原來很天真而現在很幼稚的解釋完全撇開了。當然這個解釋比起自然的解釋來，較為美麗、動人、平易、易解，在上帝的兒女們看來，較為明白清楚；自然的解釋，只是一步一步，通過無數障礙，從黑暗逐漸擠上光明的。我們的虔誠的神父們藉著作法者、巫師、巫婆而對降雹、畜瘟、旱災、雷雨所作的解釋，也遠比以此等現象為出於自然原因的解釋“有詩意”、平易，並且即使在今日，對於未受教育的人們也還較為明白。
“生命的來源是無法解釋和不可思議的”；即或如此，這種不可思議也不能證明你接受那些被神學從人類知識的漏洞中抽引出來的迷信的推論是對的，也不能證明你越出自然原因的範圍是對的，因為你只能說：我不能從這些我所知道的自然現象和原因，或者從我直到現在所知道的這些自然現象和原因來解釋生命，不能說：生命根本不能根據自然來解釋，除非你自命已經將自然之海洋中的最後一滴水汲盡。這種不可思議，也不能證明你假定一些虛構的東西來解釋那個無法解釋的東西是對的，也不能證明你援引一個什麼都解釋不了的解釋來自欺欺人是對的，也不能證明你把你對於那些自然的、物質的原因的無知化為這些原因的無有是對的，也不能證明你有理由把你的無知神聖化、人格化、對象化成為一個可以消除這種無知的東西；這東西所表示的不是別的．只不付縣化的於知的眾性，只不過是缺乏積極的、物質的理由來解釋而已。因為你用來解釋你的生命的那個非物質、無形體、非自然、非現世的實體，除了正好用來準確表示那些物質的、有形的、自然的、世間的原因在理智上不存在以外，又表示什麼東西呢？可是你並不如此老實而謙虛地說：我不知道原因，我不能夠解釋，我缺乏資料、缺乏材料，而竟因為你不知道物質原因、不知道自然原因，卻將你腦子中的這種缺乏、這種否定、這種空虛憑著幻想轉化為積極的東西，轉化為一些非物質的、亦即不是物質不是自然的東西。此外，無知倒是自安於非物質、無形體、非自然的東西，憑著它那個分不開的伙伴——那個老是與其高無比、高不可攀的東西打交道的放蕩不羈的幻想，馬上把無知所創造的這些可憐的東西高高捧成了超自然、超物質的東西。
有一種看法，認為自然本身、一般的世界、宇宙有一個實際的開始，因而認為有一個時候，自然、世界、宇宙並不存在。這是一種偏頗的看法，只有當一個人對世界有一種偏頗狹隘的看法時，才覺得這是對的。認為有一個時候任何實在事物都沒有，這其實是一種荒唐無稽的想像，因為一切實在事物的總和就是世界或自然。一切使上帝成為一個客觀實在實體的上帝的品性，本身不過是一些由自然中抽引出來的、以自然為前提的、表現自然的性質——因此如果自然消失，這些性質自身也要消失。當然，如果你抽去自然，如果你在思想中或想像中取消了自然的存在，亦即閉上兩眼，把你心目中一切自然對象的確立的、感覺的影像都抹去，並不用感覺（照哲學家們說，就是不“具體地”〔inconcreto〕）去表象自然，你仍舊還有個東西剩下，仍舊還有個無限、力量、統一、必然、永恆之類的特性的總和剩下；但是這個抽去一切可感的特性和現象而剩下的東西正好不是別的，就是思想中的自然的抽象體或'抽象的'自然（Natur in abstractJ。因此，就這一點說，你從上帝中抽引出自然或世界，只不過是將可感的、實在的自然物從它的抽象的、思想的、僅僅存在於表像中。思想中的自然物裡引將出來罷了——這一個抽引作用，在你看來似乎很合理，那是因為你在思想中一直認定抽象的、普遍的東西是切近思想的東西，因而把在思想上較高較先的東西當作個別、實在、具體事物的前提，雖然實際上正好相反，自然先於上帝，亦即具體的先於抽象的，所感的先於所思的。實際上，一切都只按照自然程序發生，原本先於摹本，實物先於影像，對像先於思想；然而在超自然的奇蹟的神學領域中，則是摹本先於原本，影像先於實物。聖奧古斯丁（Augustinus，四世紀末基督教神學的建立者。——譯者）說：“如果世界不存在我們便不能認識世界，但是如果上帝不認識世界世界便不能存在；這是一件很奇異的事，不過確乎是真實的。”這句話的意思等於說：世界先被認識、被思想，然後才是實在的；世界之所以存在，只是因為它被思想，存在是認識或思想的一個後果，原本是摹本的一個後果，實物是影像的一個後果。
如果我們把世界或自然化成一些抽象的性質，如果我們把世界弄成一個形而上的東西，弄成一個單純的思想物，而將這個抽象的世界認作實在的世界，那麼，在邏輯上必然要把世界想成有限的。世界之呈現於我們並不是通過思想，至少不是通過形而上或超自然的（hyperphysisch）、從實際世界抽像出來的、將其真正最高的本質置於這個抽像作用之中的思想；世界是通過生活、通過直覺、通過感覺而呈現於我們的。對於一個抽象的、僅僅有思想的實體，光是不存在的，因為它並沒有眼睛，也沒有一點溫暖，因為它並沒有感覺，對於它，根本就沒有什麼世界，因為它並沒有器官來感受世界，真正說來，對於它，什麼東西都不存在。因此，世界之呈現於我們，只是由於我們不是邏輯的或形而上的實體，而是異於而且多於邏輯學家和形而上學家的實體。但是這個“增”（pills），在形而上學思想家看來，卻正好是一個“減”（minus），這個思想的否定正好是個絕對的否定。自然對於他只不過是個反面的東西，只不過是個“精神的另一面”。他把這種僅屬消極的、抽象的性質弄成了自然的積極性質，弄成了自然的本質。因此，把這個“物”也可以說是“非物”門n山ng）想成一個積極的本質，便引起了一個矛盾：它只是思想的否定，是一個被思想的東西，但是就其本性而言，卻是一個可感覺的、與思想和精神相反的東西。思想物（Denkwesen，按即思想中的東西，不是外界存在的東西。——譯者）對於思想者是真實的事物；因此很顯然，一個不是思想物的東西，也就不是一個真實、永恆。原本的事物（意即：照唯心論的說法，只有思想物是真實的，因為非思想物在思想者看來，由於沒有經過思想的權衡，所以沒有把握說它真實。——譯者）。對於精神說，只思想它自己的另一面（指自然。——譯者），仍然是一個矛盾；精神只有當它僅僅思想它自身時（思辨的立場），或至少（有神論的立場）在它思想一個東西時，才自相和諧，才在它自己的“所是”中，而它思想的那個東西所表示的不是別的，只是個思想中的東西，只通過思想而呈現，因此本身只是一個思想物，至少是一個被動的思想物。這樣一來，自然便化為烏有了。但是，自然依然存在，儘管它並不能存在，也不應當存在。那麼形而上學家怎樣去解釋自然的存在呢？用一種好像出於自願的精神的自我外化、自我否定、自我背棄來解釋（按指黑格爾的學說。——譯者），不過實際上這是與精神的內在本質相矛盾的，是很勉強的解釋。然而，如果自然在抽象思想的立場上化為烏有，反過來在實在世界觀的立場上這個創造世界的精神也就化為烏有。在這個立場上，凡是由上帝推出世界、由精神推出自然、由形而上學推出物理學、由抽象事物推出實際事物等一切演繹，都被證明為只不過是邏輯的遊戲。
自然是宗教的最初基本對象，不過即使當它是宗教崇拜的直接對象時，例如在各種自然宗教裡面，它並不是被看成作為自然的對象，亦即並不是我們站在有神論或哲學和自然科學立場上看它時那個意義下的對象。自然在人眼中本來是——就是用宗教眼光去看它的時候——一個像人自己那樣的對象，是被當成一個有人格的、活生生的、有感覺的東西。人本來並不把自己與自然分開，因此也不把自然與自己分開；所以他把一個自然對像在他自己身上所激起的那些感覺，直接看成了對象本身的一些性態。那些有益的、好的感覺和情緒，由自然的好的、有益的東西引起；那些壞的、有害的感覺、像冷、熱、餓、痛、病等，由一個惡的東西、或者至少由壞心、惡意、憤怒等狀態下的自然引起。因此人們不由自主地、不知不覺地——亦即必然地，雖然這必然只是個相對的、有歷史條件的必然——將自然本質弄成了一個心情的本質，弄成了一個主觀的、亦即人的本質。無怪乎人也就直率地、故意地把自然弄成一個宗教的、祈禱的對象，亦即弄成一個可以憑人的心情、人怕祈請和侍奉而決定的對象了。人使自然同化於他的心情，使自然從屬於他的情慾，這樣，他當然就把自然弄得順從他、服從他了；未開化的自然人還不但教自然有人的動機、性疲和情慾，甚至把自然物體看作真正的人。所以奧勒諾科（Orenoko）地方的印地安人把日月星辰都當作人——他們說：“這些天上的東西，都是像我們這樣的人”——，巴達哥尼亞人（Patagonier）把群星都看作“過去的印地安人”，格陵蘭人把日月星辰當作“他們的那些因為一個特殊機會而升到天上的祖先們”。所以古代的墨西哥人也相信他們奉之為神的太陽和月亮有一個時期曾經是人。瞧吧！這樣，甚至是最粗陋最低級的宗教也證實了我在《基督教的本質》中所說的那句話：人在宗教中只是和他自身發生關係，他的上帝只是他自己的本質，在最粗陋、最低級的宗教裡，人崇拜那些離人最遠、最不像人的物體、星辰、石頭、樹木，甚至蟹螫、蝸牛殼，他所以崇拜這些東西，只是因為他已經把自己放在這些東西里面，把這些東西想成像他自己那樣的東西，或至少把它們想成充滿了像他自己那樣的東西。因此宗教表現出一個值得注意的、可是很可了解的、而且還是必然的矛盾，即當它站在有神論或人本學的立場上時，便把人的本質當作神的本質來崇拜，因為人的本質在它看來是個與人不同的本質，是個非人的本質，而反過來當它站在自然主義的立場上時，卻又把非人的本質當作神的本質來崇拜，因為非人的本質在它看來是一個人的本質。
自然之有變化，尤其是那些最能激起人的依賴感的現象之有變化，乃是人之所以覺得自然是一個有人性的、有主意的實體而虔誠地加以崇拜的主要原因。如果太陽老是待在天頂，它使不會在人心中燃起宗教熱情的火焰。只有當太陽從人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的頭上，然後又再在天上出現，人這才向它跪下，對於它的出乎意料的歸來感到喜悅，為這喜悅所征服。所以佛羅里達（Florida）的古代阿巴拉支人（A－Palachiten，北美洲印地安人的一族。——譯者）當太陽出山落山的時候，唱著頌歌向太陽致敬，同時祈請它準時回來，使他們享受它的光明。如果大地上一直有著果實，還有什麼理由來舉行播種節和收穫節的慶典呢？大地上的果實之所以顯得好像是些出於恩賜的、理當感謝的禮物，只是因為大地時而把它的寶庫打開，時而又把它關閉。惟有自然的變化才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬。明天的天氣對我的營生是否有利，是說不定的，我是否收穫得到我所種下的東西，是說不定的；所以對於自然的恩賜，我是不能像對於一宗貢賦或一件少不了的後果一樣地信賴的。什麼地方數學上的確定性宣告終結，什麼地方神學便宣告開始——即使在今天，對於愚昧的人還是如此。宗教的看法，是把必然的規律——在特殊現象和偶然現像中的——看作一個有主意的、能賞賜的實體。另一方面，歐里拔德（Euripides希臘悲劇詩人）筆下的居克羅普（Cyclop，是希臘神話中的獨眼的牧羊巨人。——譯者）則抱與此相反的意見，亦即反宗教與無神的意見，他說：“不管大地願意不願意．它必須長出草來餵養我的畜群。”
對於自然的依賴感，配合著把自然看成一個任意作為的、人格的實體這一種想法，就是獻親的基礎，就是自然宗教的那個基本行為的基礎。我特別在對自然的需求之中感覺到對於自然的依賴。這個需求就是“我若沒有自然，即不存在”的感覺和表示；但是與需求分不開的是享受，所謂享受就是一種與需求相反的感覺，感覺到我自身存在，感覺到我的不同於自然的獨立性。因此，需求是畏神的、謙卑的、虔敬的，而享受則是傲慢的、忘神的、不敬的做肆的。享受的這種放肆性，或者至少是不敬性，對於人是一種實踐上的必需，是人的存在所依以為基礎的必需，但是這種必需卻又與人對自然所抱的那種理論上的尊敬直接矛盾，把自然當作一件人的意義之下的有生命的、為我的、有感覺的東西，把它看成一件和人一樣毫不容忍、毫不遷就的東西。因此，佔有自然或利用自然在人看來好像是一件犯法的事，好像霸占別人的財產一樣，好像是一件犯罪的行為。因此人為了安慰自己的良心，為了安慰在他想像中蒙了損害的對象，為了告訴這個對像說，他之所以劫奪它，是出於不得已，並非出於驕橫，於是裁減一下自己的享受，把他所竊盜來的財物送還一點給對象。所以希臘人相信當一樣樹被砍倒時，樹的靈魂——樹神——是要悲痛的，是要哀訴司命之神對暴徒報復的。羅馬人若不拿一口小豬獻給樹神作攘解，就不敢在自己的土地上砍倒一棵樹木。奧斯佳克人（O 也出o，西伯利亞土著的一族。——譯者）當殺死一頭熊的時候，要把皮掛在樹上，向它做出種種崇敬的姿勢，表示他們殺死了它是萬分抱歉的。 “他們相信這樣一來便客客氣氣地把這個動物的鬼魂所能加在他們身上的災害免除了。”北美洲的一些部落，也用一些類似的儀式來攘解所殺動物的鬼魂。所以我們的祖先們如果必須要砍伐一棵赤楊，就把它當作一棵聖樹，往往先向它禱告道：“赤楊娘娘，請把你的木材賜給我一些吧！我也願意把我的獻給你一些，當它在林子裡生長出來的時候。”菲律賓人要走過平原和山岳的時候，要析清這平原和山岳許可，並且把砍倒任何一棵古樹認為罪行。婆羅門教徒不敢輕易喝水，不敢輕易用腳踏土，因為這一踏、這一喝，是會給那些有感覺的東西、那些植物和動物痛苦的，是會弄死它們的，所以一定要作一番懺悔，“來攘解他白天或夜晚無意之中殺傷的生靈的死亡”。
宗教的整個本質表現並集中在獻祭之中。獻祭的根源便是依賴感——恐懼、懷疑、對後果的無把握、未來的不可知、對於所犯罪行的良心上的咎責，而獻祭的結果、目的則是自我感——自信、滿意、對後果的有把握、自由和幸福。去獻祭時，是自然的奴僕，但是獻祭歸來時，是自然的主人。因此，對自然的依賴感誠然是宗教的根源，但是這種依賴性的消滅，從自然手中獲得解放，則是宗教的目的。換句話說．自然的神件城優縣宗教的、並且是一切宗教以及基督教的基礎，但是人的神性則是宗教的最終目的。
宗教的前提，是意志與能力之間、願望與獲得之間、目的與結果之間、想像與實際之間、思與是之間的對立或矛盾。在意志、願望、想像中．人是一個不受限制的、自由的、無所不能的東西——上帝；但是在能力。獲得和實際中，則是一個有條件的、有所依的、有限制的東西——人，是一個在有限制的、與上帝相反的實體這意義之下的人。 “謀事在人，成事在天。”“人謀劃，而宙斯以另一個方式來完成。”思想、願望是我的；但我所思所欲的卻不是我的，而是在我以外．不依靠我的。破除這個矛盾或對立，乃是宗教的意圖和目的；而矛盾賴以破除，那個就我的願望和想像說是可能的而就我的能力說卻非我所能的東西賴以變為可能、甚至變為現實的實體，正是神性的實體。
那個獨立於人的意志和認識的東西，乃是宗教的原始的、本來的、特具的依托——上帝之為實本體。使徒保羅說：“我播下了種子，栽下了秧苗，阿波羅灌溉了雨水，而上帝賜予滋長。所以那賜予滋長者既不是栽種者，也不是灌溉者，而是上帝。”路德說：“我們應當……
讚頌上帝，感謝上帝，感謝他使五穀生長，同時應當知道，我們從五穀葡萄和百果得到飲食和一切必需品，而使五穀葡萄百果生長的，並不是我們的工作，而是上帝的賜福和賞責。 ”赫修德（Hesiod，神譜的作者。——譯者）說，如果宙斯恩賜一個好結果，辛勤的農夫才會得到豐收。耕耘、播種和灌溉是屬於我的事情，但是滋長卻與我無關。滋長是掌握在上帝手裡的；所以常言道：“全靠上帝保佑。 ”可是上帝究竟是什麼呢？根本說來，不是別的，就是自然或自然之為本體，不過是當作一個祈禱的對象，當作一個有求必應、因而具有意志的本體。宙斯是氣象學上各種自然現象的原因或本體；但是宙斯的神聖品性、宗教品性尚不在此；不信宗教的人也相信有一個雷雨霜雪的原因。宙斯之所以為神，只在於他是氣象學上各種自然現象的主宰，只在於這些自然運行係於他的定奪，是一些有意志的行為。所以那個獨立於人的意志的東西，使宗教在對象方面（客觀方面）依賴上帝的意志；在人的方面（主觀方面觀u依賴祈禱，因為依賴意志的是祈禱的對象，是一種可以改變、可以祈求的東西n“即傳諸神也縣可以駕馭的。一個凡人可以用焚香、卑辭許願、奠酒、供香料等手段來左右諸神。”
至少當人們已經脫離了真正的拜物教的階段，不再漫無限制地胡亂選擇對象、不再手足無措地隨便崇拜的時候，宗教的對象僅僅是、或者主要是人的目的和需求的對象。對於人最必要的那些自然物，正因為如此而享受了最普遍、最殊異的宗教崇拜。而一個人的需求和目的的對象，也正因為如此是一個人的願望（Wtinsch有“願望”和“祝禱”的意義。——譯者）的對象。我的秧苗若要滋長，雨水和陽光對於我是必要的。因此久旱之下，我便希求雨水，久雨之下，我便希求陽光。祝禱是一種企求，滿足這個企求是不在我能力範圍以內的——即使不是一成不變，永遠如此，但是在這一瞬間、在這種環境之下、在這些情況之下是如此；即使不是絕對如此，但是人站在宗教立場上祝禱時是如此——祝禱是一種意願，不過沒有實現的能力。可是我的身體、我的力量所辦不到的，正是願望本身所辦得到的。凡是我們所要求所希冀的，我便用我的祝禱來祝咒來鼓動。在熱情中——宗教只生根於熱情、於感情之中——人把自己的本質推放到自身以外，把沒有生命的東西當作有生命的東西看待，把沒有意志的東西當作有意志的東西看待，用自己的嘆息使對象成為有生命的東西，因為在熱情中，要和一個無感情的東西打交道是不可能的。感情並不遵循理智指示給它的軌道；它使人熱情奔放，不可抑制；它使人覺得胸腔太狹窄了；它必須把自己擴展到外界去，因此把無情感的自然事物變成有同感的事物。被人的情感祝咒過的、與情感息息相通、符合一致、趨於同化、因而本身充溢情感的自然，就是成為。宗教的對象的自然，就是成為神性的實體的自然。祝禱是宗教的根源，是宗教的本質自身——諸神的本質並不是別的．就是祝禱的本質也諸神是超人的、超自然的實體；但是祝禱豈不也是超人超自然的事情嗎？譬如說，當我進行祝禱、要作一個解脫凡軀檢桔的東西的時候，在我的希冀和我的幻想之中我是否還是一個人呢？不是的！一個人若沒有希冀，也就沒有神靈。希臘人為什麼要這樣強調諸神的不朽和有福呢？因為他們自己不願意死，不願意無福。什麼地方你聽不見人悲歌人生的無常和苦惱，什麼地方你也就听不見人歌頌不死的和幸福的天神。人心中的淚水，只有在幻想的天界裡蒸發消散而化為神靈的雲霧。荷馬從奧克安諾斯的宇宙洪流中引出了諸神，可是這個充滿諸神的洪流實際上只是人類情感的流溢而已。
宗教中的那些反宗教現象，最通俗地揭露了宗教的起源和本質。有一種反宗教的、甚至因此已被虔誠的異教徒嚴加指摘的宗教現象，便是人們普通只有在不幸中才投靠宗教，才求助於上帝，才想起上帝；然而正是這個現象把我們帶到了宗教本身的根源。在不幸中、在災難中，不管這災難是自己的還是別人的，人都有這種痛苦的經驗，便是感覺到不能如願，感覺到束手無策，然而運動神經的麻痺並不就是感覺神經的麻痺，我的體力的任桔井不就是我的意志、我的心情的任格。正好相反：我的兩手束縛得越緊，我的願望越無拘束，我追求拯救的渴望越強烈，我追求自由的衝動越熾盛，我企求不受約束的意志也越堅強。人心或意志的那種被困苦的威力提高到極度、激發到極度的超人的力量，就是神的力量，神是沒有任何困苦、任何約束的。諸神能夠做到人所企望的事，也就是說，諸神執行了人心的法則n在人僅為心者，在神即為身；人們只能在意誌中、在幻想中、在心中、亦即只能在精神方面辦到的事，例如在剎那之間置身千里以外之類，就是諸神在身體方面所能作的事。諸神乃是充實了的、肉體化了的、現實化了的人願——乃是人心或意志的已經破除的自然限制，乃是不受限制的意志的實體，乃是體力與意志力相同的實體。宗教的這種超自然力量的反宗教現像是未開化民族的巫術；在這巫術中，人的單純意志顯然就是支配自然的上帝。以色列人的上帝，在約書亞的請求之下令太陽停在空中，在藹利亞的請求之下讓雨水落下（以上二則見《；日約》，Josua和Elias都是以色列的先知。——譯者），基督教徒的上帝為了證明他的神性，亦即證明他的權力可以滿足人類的一切願望，僅僅用他的聖言使狂暴的海洋平靜，使病者痊癒，使死者復生（以上見《新約》中的《四福音書》。——譯者），這種情節，正和在巫術中單純的意志、單純的願望。單純的語言表現為統制宇宙的力量一樣。其分別只在於巫師以反宗教的方式實現宗教的目的，而猶太人、基督教徒則以宗教的方式實現宗教的目的，因為被後者推在上帝身上的東西，前者把它放在自己的身上，被後者當作一個平和、柔順的意志的對象、當作一個虔誠的願望的對象的東西，前者把它當作一個堅決的意志的對象、當作一個命令的對象，總之，凡後者藉著上帝、和上帝同做的事，前者是單憑自己獨立地做。常言道：q。 d quis per allum feclt，lpse feclsse pn－tatur，意思就是說，一個人憑藉著別人所做的事，就算是他自己所能做的事，這句話在這裡也可以應用一下：一個人憑藉著上帝所做的事．空際上就是他自己所做的事。
宗教——至少從根源上說、從本質上說——並沒有什麼別的任務和目的，只是要把一個不通俗的、不神秘的自然實體轉化成一個熟知的、神秘的實體，為了便利人的那些目的而把那本身堅強頑固的自然放在心的熱焰中軟化，因此和教育或文化抱同一個目的，教育或文化的目的也正好不是別的，只是要在理論方面把自然弄成一個可以了解的東西，在實踐方面把自然弄成一個如人意的、適合人的需要的東西，所不同的只是文化用手段來達到目的，並且用的是竊自自然本身的手段，宗教則不用手段，或者用祈禱、虔信。聖禮、巫術等超自然的手段，這其實是一回事。因此，在人類文化的進程中，凡是變成了教育、自發活動、人本學的事情，起初都是宗教或神學的事情，譬如法理學（日耳曼人的神判、棺判、神托判）（Ordalien，神判是把嫌疑犯帶到神前，讓他探湯握火，如果受傷就認為有罪；Bahrrecht，棺判是把嫌疑犯帶到櫃前，讓他伸手摸一摸屍首，如果屍首流血，就判定這人是兇手；Rechtsorakel，神托判是向神禱告求承，用亂卜的方法決定罪人。——譯者）、政治學（希臘人的神托）、藥劑學等，在未開化的民族中至今是宗教的事情。當然文化總落在宗教願望之後，因為文化並不能揚棄人類的基於本質上的那些限制。因此，譬如說，文化很可以達到長壽術，但是永不會達到長生不死。長生不死終究是一個無限制的不可實現的宗教願望。
在自然宗教中，人仰賴一個與真正的宗教的意志和感情恰恰相反的對象；因為他把他的情感奉獻給一個本身無情感的東西，把他的理智奉獻給一個本身無理智的東西；他把他要放在自己下面的東西放在自己之上；他服役於他所要統馭的東西，崇拜那實際上他所厭惡的東西，正好向他所要乞求來抗拒的那個東西求助。所以希臘人用泰坦（衛tane，是古希臘神話中的巨神。——譯者）的名號向風獻祭以平息它的狂暴；所以羅馬人給寒熱病建廟，好教它不為災害；所以通古斯人（l呷陽剛，指蒙古、滿族人。——譯者）在瘟疫流行的時候虔敬地以隆重的禮拜來向瘟疫懇求，請求它離開他們的帳幕（據巴拉斯）（Pallas，一七四———一八—一年，德國博物學家。——譯者）；所以幾內亞的毗達人（Wdaher）向波濤洶湧的海獻祭，讓它平靜下來，不要妨礙他們捕魚；所以印地安人當疾風暴雨臨近的時候要祈求空氣的馬尼托（精靈、神。實體），在渡河的時候要祈求河海的馬尼托，好教他使一切危險離開他們；所以在一般情形下，許多民族都直率地並不崇拜那善良的自然實體，而崇拜那兇惡的。至少在他們看來是兇惡的自然實體。在自然宗教中，人向一尊塑像、一具屍體作愛的表白；因此人為了使自己的話能被聽見而採用最無希望最狂妄的辦法，是無足怪的；人為了使自然人化而做出野蠻無人性的事，為了使自然獲得人的感覺而流血犧牲，是無足怪的。所以北日耳曼人公然相信：“血祭可以使木質的偶像具有人的語言和感覺，同樣亦可以使血祭壇中所崇奉的石頭說話並有頒發神諭的能力。”但是這一切使自然靈化的企圖都歸無效：自然並不答覆人的訴苦和問題；並且無情地將人揮開，聽其自處。