第11章 第7章論主體的第四類客體以及充足根據律在其中起支配作用的形式

第40節總的說明 接下來要考察的相對於我們表象能力而言的最後一類客體，不僅相當特別而且非常重要。它僅由每個個體的一個客體所構成，即內感覺的直接客體，意志主體，它是認識主體的客體；因此它只在時間中展現自己（從不在空間中），我們將會看到，即使在時間中，也會受到極嚴格的限制。 第41節認識主體和客體 一切認識都預先假定了主體和客體。因此，即便是自我意識也並非絕對單一，而是跟我們對所有其他事物的意識（即直觀能力）一樣，再行劃分為被認識部分和認識部分。被認識部分絕對地、毫無例外地作為意志展現自身。 這樣，主體毫無例外地把自己認識為意欲，而不是在認識的。因為表象客體的自我決不會自身變成表像或客體，這是由於它是一切相互間具有必然聯繫的表象的條件；《奧義書》所寫的一段優美文字倒是很適合於它：“你看不到它，而它卻看到一切；你聽不到它，而它卻聽到一切；你不了解它，而它卻了解一切；你無法認識它，而它卻認識一切。除了去看、去聽、去了解、去認識，它什麼也不是。”①

因此，不可能有對在認識著的認識，因為這將意味著主體要與在認識著分離，而同時它又知道它在認識著——這是不可能的。 -------- ①見《奧義書》第一卷第202頁。 有這樣一種異議：“我不僅認識，而且認識到我在認識；”我對此的回答是：“你認識到你在認識僅在語言上區別於你在認識。'我認識到我在認識'的意思不過是'我認識'，而且假如它不被進一步確定，這又表明它不過是'自我'。假如你在認識和你認識到你在認識是兩回事，想方設法把它們分開，首先試一試在沒有認識到你在認識的情況下去認識，然後再試一試你認識到你在認識而又不是你在認識。”無疑，撇開一切特殊的認識，我們最終就會得到“我認識”這個命題——這是我們所能作出的最後的抽象；但這一命題與“客體為我而在”是同一的，而這又與“我是主體”是同一的，在“我是主體”中除了包含一個直率的“我”這個詞外別無甚麼。

既然如此，那我們仍然要問：假如主體不為我們所認識，屬於主體的各種認識能力，諸如感性、知性和理性，又是如何為我們所認識呢？這些能力之為我們認識，並非由於我們的認識已成為我們的客體，因為假如這樣的話，就不會有如此之多的關於它們的相互衝突的判斷；它們是被推演出來的，或者更確切地說，它們是已確立了的各類表象的共同表述，這些確立了的表象總能在這些認識能力中或多或少地得到明確的劃分。但是，關於作為這些表象之條件的必然聯繫，即主體，這些能力是從它們（表象）中抽像出來的，因此與各類表象的關係就像一般主體對一般客體的關係。誠如有主體即有客體（因為主體這個詞本身沒有別的意義），反之，有客體也即有主體——以致作為主體其意義完全等同於擁有客體，作為客體其意義同被主體所認識是一回事——當客體被假定為是·在某種特定方式中被決定的時，我們也假定主體正是在這種特定方式中去認識，同樣如此。因此，無論我們是說客體是由這種或那種特別的內在方式決定的，還是說主體在這種或那種特別的內在方式中認識，這都無關緊要。無論我們是說客體被劃分為某些個種類，還是說某些個不同的認識能力為主體所獨有，這也無妨大局。從亞里士多德深入淺出的作品中，我們能夠發現許多踪跡表明甚至他都認識了這一真理，在他的作品中也可以找到批判哲學的胚胎。他說：“從某種意義上說，靈魂就是一切。”①又說：“知性是形式的形式，感性是感知客體的形式”。因此，無論我們說：“感性和知性已不再存在；”還是：“世界已到盡頭”，其實是一樣的。無論是說：“沒有概念”，還是：“理性已不復存在而只剩下動物了”，這也是一樣的。

-------- ①亞里士多德，《論靈魂》第3卷第8章。 實在論和唯心論之爭，最近一個時期在教條主義者和康德主義者之間進行，或者是以本體論和形而上學為一方跟以先驗美學和先驗邏輯為另一方之間展開的爭論，這場爭論的產生就是由於誤解了這種關係而且誤解了由我確立的第一類和第三類表象所造成的，這跟中世紀唯實論者和唯名論者的爭論是由於誤解第二類表象的這種關係一樣。 第42節意志主體 根據前述，認識主體永遠不能被認識；它永遠不會成為客體或表象。然而，由於我們不僅有外在的自我認識（在感性直觀中），而且還有內在的自我認識；另一方面，由於任何認識就其本性而言都預先假定了一個認識者和被認識的對象，那麼，在我們體內被認識的東西，不是認識者，而是意志行使者，即意志主體：意志。從認識出發，我們可以主張“我認識”是一個分析命題，與此相反，“我意欲”則是一個綜合命題，而且是一個後驗命題，即是由經驗給予的——在這種情況下是由內在經驗（即只在時間中）給予的。因此，意志主體就成為我們的客體。內省總是向我們顯示出我們在意欲。不過，我們在意欲中，從最微弱的願望到激情之間，有著無數的等級，我經常表明①：不僅我們所有的情感，甚至我們人的一切精神活動，也被歸在情感這個廣義的概念名下，看作是意志的狀態。

-------- ①見《倫理學的兩個基本問題》。 在意欲與認識主體是同一的，因此單詞“我”這個詞就包含和說明了這兩者；再者，此同一性是宇宙的結，因此是說明不了的。因為我們只能搞清楚客體之間的關係；而且兩個客體不可能是一個，除非是作為整體的部分。在這裡，所牽涉的是主體，我們藉以認識客體的法則對主體不適用，而且，認識者與作為在意欲的被認識者事實上的統一——即主體和客體的統一——是直接被給予的。無論如何這種同一性是得不到說明的，誰要是清楚地認識到這一點，誰就會贊成我把它稱為絕對的奇蹟。 誠如知性是對於我們的第一類表象的主觀聯繫，理性是對於第二類的，純粹感性是對於第三類的，現在我們發現對於第四類的是內感官，或整個自我意識。

第43節意欲動機律（目的因） 正因為意欲主體是在自我意識中直接被給予的，所以我們才不能進一步確定或描述在意欲是什麼；確切地說，它是我們所擁有的最直接的認識，而且，這種直接性認識最終一定能使其他很間接的知識彰明昭著。 在我們自己作出一個決定時，或者我們看到別人作出決定時，我們認為自己應該問一下“為什麼”。也就是，我們假定某件事件過去肯定發生過，而這一決定即由此而生，我們稱這件事情為它的根據，或更準確地說，是隨之而來的行為的動機。沒有這樣一個根據或動機，就像無生命物體不被推拉就能運動一樣，這種行為對我們來說是不可想像的。因此，動機屬於原因，在第二十節中我們已把動機作為因果律的第三種形式並論述了其特點。但是，整個因果律都只是充足根據律在第一類客體中的形式，即是外在直觀所給予我們的有形世界的形式，在那裡它形成一個環節把變化互相聯繫起來，從外部產生的原因則是構成每一變化的條件。相反，這類變化的內在本性對我們來說仍然是一個謎：因為我們總是駐足在外面。我們無疑能看到此因必產生此果；但實際上我們並不能知道此果是如何由此因產生的，或者說不知道內部所發生的事情。因此，我們明白機械的、物理的、化學的結果，也明白這些結果是由刺激引起的，每次都由於它們各自的原因而產生，但並不由此而徹底理解此過程，此過程的本質部分對我們來說仍是一個謎；因此我們就把它歸為事物的本質，自然之力，或活力，但無論怎樣，它們都是些難以理解的性質。假如我們未被賦予認識動物和人類的運動和行為這一過程之內在部分的能力，那麼我們對這些運動和行為的理解也是同樣地貧乏，因為在我們看來它們也是由原因（動機）以某種無法理解的方式所引起的；也就是說，通過我們自身的內在經驗，我們知道這是由動機引起的一種意志行為，而動機就是純粹的表象。因而，由動機產生的結果不同於由一切其他原因所產生的，這種結果不僅以一種完全間接的方式從外部為我們所認識，而且同時以一種非常直接的方式從內部為我們所認識，因此我們是根據它的整個的行為方式來對它加以認識的。在這裡我們彷彿處在幕後，從原因產生結果之最內在的本質上，獲知此過程的秘密；因為我們這裡的認識是通過完全不同的途徑和方法得到的。從這裡就得出一個重要的命題：動機的行為（動因）是我們從內部看到的因果律。這樣，因果律在這里以一種完全不同的方式和媒介呈現自身，而且是作為另一種認識出現的；因此，它肯定以充足根據律的一種特殊形式出現，即呈現為行為的充足根據律，或簡稱為動機律。

為對我的整個哲學的理解提供一條線索，我補充如下：作為主體的第四類客體，即包含有在我們自身之內所領悟的意志的那類客體，它跟第一類客體的關係同動機律跟因果律的關係是一樣的，我在第二十節中已明確過。這一真理是我整個形而上學的基石。 至於動機行為的方式和必然性，以及動機行為以經驗的、個體特徵為基礎，甚至依賴於個體的認識能力，請讀者參閱我的獲獎論文《論意志自由》，這裡的論述更充分。 第44節意志對理智的影響 意志對理智的影響完全不是以因果律為基礎，而是依賴於認識與意欲主體的統一，如第四十二節所述。這種影響發生在意志迫使理智再現曾經出現過的表象，而且在總體上把它的注意力集中這一或那一方向並令人滿意地產生一系列具體的思想的時候。在這種情況下，甚至意志都是由動機律決定的，同樣它還按照動機律秘密操縱著我們所說的那種觀念的聯繫，在我的代表作第二卷中我曾專門用了一章（第十四章）闡述這一問題。觀念的聯繫就本身而言只是充足根據律的四種形式應用於一系列主觀思維中，即應用於我們意識中存在著的表像中。個體的意志要求理智根據個人的興趣（即個人的目的）與現存的表像一起回憶那些既可以在邏輯上也可以在類比上，或者是通過時間或空間上的接近而與它們有關的表象，才使這整個過程得以進行。然而，這裡的意志行動太為直接，以致在大多數情況下我們對之不能有清晰的意識；太為迅速，以致有時甚至都意識不到表象產生的時刻。在這種情況下，彷彿某種東西不與任何別物發生任何联係就徑直進入我們的意識；然而這是不可能的，而充足根據律的根即在於此，在我的代表作上面提到的那一章中對此作了全面闡述①。突然把自身呈現給我們想像力的每一幅畫面，甚至每一個並非直接跟隨前面的根據而來的判斷，肯定是由具有動機的意志行為所引起的；雖然動機經常由於無關緊要而被直觀所忽視，雖然這類意志行為由於輕而易舉地產生，以致願望和實現幾乎同時產生而經常同樣不被察覺。

-------- ①參見《作為意志與表象的世界》，第二卷，第十四章。 第45節記憶 表象呈現給認識主體越是經常，認識主體就能更加順利地按照自己的意願去重複這些表象，認識主體的這種能力——換言之，經過訓練的能力——就是我們所說的記憶。我不贊同人們對記憶的傳統看法：把記憶看作為一類貯藏室，我們在裡面藏著永遠歸我們支配的現成的表象，只是我們並非永能意識到它們的存在。已經存在的表象由於習慣可以很輕鬆地隨意再現，因此當一系列表像中的一個環節一旦出現時，就立即甚至經常是自然而然地喚醒所有其他的表象。假如我們為我們的表象能力這一特有的品質尋找一個比喻（譬如柏拉圖把它比作為能吸收和保持印象的海綿），我認為最好的比喻是一塊布，在褶皺處反复折疊幾次後，這塊布就好像是自動進入了此折疊狀態。人體由於習慣而學會順從意志，表象能力也完全如此。通常的觀點把記憶設想為總是同一個表象，就彷佛我們一次又一次地把它從貯藏室裡取出來；事實與此相反，每次都產生一個新的表象，只是習慣使它特別容易形成。因而就出現這樣的情況，即我們以為是貯藏在我們記憶中的想像的畫面，實際上已經有了細微的變化：我們在隔了很長時間後又看了我們所熟悉的客體，發覺它跟我們心中的形象並不完全一致，這時我們便有了這種體會。如果我們所保存的表像都是現成的，不再變化的話，就不會出現上述這種情況。也正是由於這一原因，假如我們對已獲得的知識擱置不用，就會逐漸從我們的記憶中消失，這是因為它是運用習慣和技巧所得來的結果；因而，舉例來說，大多數學者忘記了他們的希臘語，大多數藝術家從意大利返回後忘記了意大利語。這也就是為什麼很熟悉的一個名字或一行詩，在多年未曾思及之後是多麼難以再回想起來的原因；而一旦成功地回憶起來，一段時間內又能支配它，這是因為習慣又重新獲得。因此，通幾國文字的人，只要注意偶爾把每種語言堅持讀一讀，他就能確保對這一門語言的掌握。

這同樣可以解釋為什麼我們童年時期的環境和往事在我們的記憶裡留下瞭如此深的印跡；因為在孩提時代，我們幾乎沒有什麼表象，即使有也主要是直觀的：以致為了消遣我們還總是不斷重複。幾乎無能力進行創造思維的人終其一生就是這麼做的（而且不斷重複的除直觀表像外還有概念和語言）；因此，當理智的遲鈍和呆滯不起妨礙作用時，有時他們還有異乎尋常的記憶力。相反，天才人物並不總是被賦予最好的記憶力，例如，盧梭所說過的他本人的情況即是如此。或許這可以作如下解釋，即他們總是富於新思想和新聯想，因而無暇顧及再現它們。然而，總的說來，很少發現天才具有很差的記憶力；因為他們整個思維能力所具有的巨大能量和靈活性足以彌補他們所缺乏的經常不斷的習慣。我們決不會忘記，繆斯之母就是記憶力的人格化。因此，我們可以說，我們的記憶力受兩種相互鬥爭的因素影響，一方面它受表象能力的能量的影響，另一方面又受佔有這種能量的表像數量的影響。這種能力所包含的能量越少，表象亦越少，反之亦然。這就說明了習慣於讀小說的人之所以記憶力減退，因為他們同天才人物一樣：大量的表像一個接一個迅速飄逝而過，沒有時間和耐心再現和重複它們；只不過在小說裡，這些表像不是讀者自己的，而是別人的思想和聯想在飛快地接連發生，而讀者本人也缺乏在天才身上跟重複相抗衡的新思想和新聯想。另外，整個記憶都必經過矯正，我們對感興趣的東西記憶最深，對不感興趣的東西則忘得最多。因此，偉人們容易在極其短暫的時間裡遺忘日常生活中不足掛齒的事件以及微不足道的事務，還有與他接觸的凡人，然而倘若事物本身是重要的而且對他們有重要意義，那他們就記得非常清楚。

不過，總的來說，不難理解為什麼我們更容易記住由一根線索或上面所提到的根據和推論串在一起的這種系列的表象，而不太容易記住彼此無關、只通過動機律而跟我們意志相連的表象；就是說，那些隨意聚集起來的表象。因為從前者來看，我們先天認識了的形式部分這一事實，已經解決了麻煩的一半；而且這也許促成了柏拉圖的學說：任何學習都不過是回憶。 我們要盡可能設法把我們希望收編在我們記憶中的東西轉化為一個可理解的印像，或者是直接的，或作為一個例子、一個純粹的直喻，或者是一個類似物，實際上用任何其他方法都行；因為直觀的認識較之任何抽象思維，更不用說較之純語言，要牢固得多。這就是為什麼我們能記住親身經歷的事情，而對讀到的東西則不易記住的原因。