先生們：
我向你們供認你們給我惹起了一個反對我的強大的對手，他的才華和學識本來會給我惹出很多麻煩的，假如這位權威的、虔誠的神學家不是更願意促進上帝的事業和他的軟弱的辯護者的事業而不喜歡公開攻擊這種事業的話。但是，雖然對他來說沒有使用那種辦法是非常正直的，如果我企圖妄自尊大，我就免不了要遭受譴責的。因此我的計劃不過是在這裡揭露他所使用的用以支持我的辦法，而不是把他當作一個對手來進行答辯。
①法文第一版是：“著者對一個荷蘭神學家的反駁的答辯”；法文第二版是：
“著者對卡特魯斯（Caterus）先生的反駁的答辯”。
他從我用來證明上帝的存在的主要理由的簡短演繹開始，以便使讀者們更好地重新回憶起它。然後，在簡明扼要地對他認為已經充分得到證明的一些東西表示同意，並且用他的威信加以支持之後，他來到了困難的癥結，即：要知道在這裡必須怎麼理解觀念這個名稱，這個觀念要求什麼原因。
我在什麼地方說過，觀念就是被領會或被想到的東西本身，就其客觀地存在於理智之中而言。對於這句話，他故意理解得和我所說的不同，以便給我機會讓我再清楚地解釋一下。他說：客觀地在理智之中，這就是按照一個對象的方式完結理智的行動，這只是一個外部的名稱，它給事物增加不了什麼實在的東西，等等。在這裡必須指出，這是有關事物本身的，就其是在理智之外而言，在事物本身這方面，不錯，這一個外部的名稱是客觀地在理智之中；但是，我談到觀念，它決不是在理智之外的，關於它，客觀地存在只意味著它是以對象習慣在那裡存在著的方式而在理智之中的。這就好比如果有人問，太陽是客觀地存在於我的理智之中，這對太陽怎麼樣呢？人們回答得非常正確：這不過是一個外部的名稱，即它以一個對象的方式完結了我的理智的活動，但是如果人們問我，太陽的觀念是什麼，而人們回答說這就是被思維的那個東西本身，就其是客觀地在理智之中而言，沒有人會把它理解為就是太陽本身，就其是這個外部的名稱在理智之中而言。而客觀地在理智之中也並不意味著以一個對象的方式完結的活動，而是意味著以這些東西經常在那裡的方式而在理智之中，這樣一來太陽的觀念就是太陽本身存在於理智之中，不是形式地，就像它在天上那樣，而是客觀地，也就是說以對象經常存在的方式而在理智之中。不錯，這種存在的方式比東西存在於理智之外的方式要不完滿得多，可是這並不是一個純粹的什麼都不是，就像我從前說過的那樣。
當這位學識淵博的神學家說一個純粹的什麼都不是這句話是有歧義的，他好像是想要告訴我剛才指出的那個歧義，怕的是我在那上面不加以注意。因為他說，首先以其觀念而存在於理智之中的這樣一個東西並不是一個實在的、現實的存在體，也就是說，這並不是存在於理智之外的什麼東西；這話不錯。然後他又說，這並不是由精神假想出來的什麼東西，或者說一個由道理推論出來的存在體，而是被清楚領會的一個什麼實在的東西；通過這幾句話，他完全接受了我所提出來的東西。不過他接著說：因為這個東西僅僅是被領會的，而在現實上並不存在，（也就是說，因為它僅僅是一個觀念，而不是在理智之外的什麼東西），不錯，它可以被領會，可是它不能被什麼原因所引起，也就是說，它為了存在於理智之外，不需要原因。這一點我承認，①不過為了被領會起見，它當然需要原因，而這裡的問題所在就是這個原因。比如，如果有人在心裡有一個什麼非常精巧的機器的觀念，人們有理由問這個觀念的原因是什麼；那個說這個觀念在理智之外什麼都不是，從而它不能被什麼原因所引起而只能被領會的人是不會令人滿意的；因為人們在這裡問的不是別的問題，而是這個東西之所以被領會的原因是什麼。那個說理智本身就是它的原因，因為原因是它的活動之一。說這樣話的人也同樣不會令人滿意；因為人們對於這一點並不懷疑，而問的只是在機器裡面的客觀技巧的原因。因為雖然這個觀念會有這樣一個而不是那樣一個客觀技巧，它無疑要有一個原因，而客觀技巧在這個觀念方面是和在上帝的觀念的客觀實在性或完滿性是一樣的。不錯，人們可以給這個技巧指定各種原因；因為或者這是人們將要看到的什麼實在的、相似的機器，這個觀念就是模仿這個機器做成的；或者是在那個具有這個觀念的人的理智之中的、對於機械的偉大認識，或者也許是那個人的一個偉大機智，用這種辦法他才能夠沒有事先的認識就發明了這個機器。必須指出，任何技巧（它僅僅是客觀地在這種觀念之中）都必然應該形式地或者卓越地在它的原因之中，不管這種原因可能是什麼。同樣，也必須想到在上帝的觀念之中的客觀實在性。但是假如上帝不是實在地存在的話，那麼這個全部的實在性或者完滿性能夠在什麼裡邊呢？這位才華超眾的人已經看到了所有這些事情；這就是為什麼他承認能問為什麼是這個觀念而不是那個觀念含有這種客觀實在性；對於這個問題他首先回答說：一切觀念都和我說過的關於三角形的觀念一樣，即，即使也許世界上任何地方都沒有三角形，可是這並不妨礙有三角形的某一種確定不移的性質，或形式，或本質；這種性質，或形式，或本質是不需要原因的。不過他所判斷的並不能令人滿意；因為，即使三角形的性質是不變的、永恆的，這並不能因此就不讓人問它的觀念為什麼在我們心中。因此他接著說：不過如果你們要我說出一個道理，我將告訴你們說這是來自我們精神的不完滿，等等。不過這一回答，好像是僅僅意味著那些想在這裡反對我的人回答不出什麼類似的東西來的。因為，誠然，說為什麼上帝的觀念是在我們心中的原因是由於我們精神的不完滿，並不比說我們想像一個非常精巧的機器而不去想像一個不完滿的機器是由於對於機器的無知更有道理。因為，正好相反，如果有人具有一個機器的觀念，在這個觀念裡含有人們可能想像出來的全部技巧，那麼人們就很可以由之而推論出這個觀念是從一個原因產生的，在這個原因裡實在地、事實上有全部可想像的技巧，雖然這種技巧僅僅是客觀的而不是事實上在這個觀念之中。同樣道理，既然我們在心裡有上帝的觀念，在這個觀念裡含有人們所能領會到的全部完滿性，那麼人們就可以由之而非常明顯地得出結論說這個觀念取決於並產生於什麼原因，這個原因本身真正地含有全部的這種完滿性，即上帝實際存在的這種完滿性。當然，由於並不是所有的人都是精通機械學的，因而對於十分精巧的機器不能有觀念，同樣，如果大家也不是都有領會上帝的同一功能，那麼問題在兩種情況下同樣是困難的。可是，因為這種觀念是以同樣的方式刻印在大家的精神裡，而且我們看到它決不是來自別處，而只是來自我們心中，所以我們假定它是屬於我們精神的本性。而且這並不是不合適的。不過我們忘記了人們應該主要加以考慮的另一件事，而這個論據的一切力量和一切光明或智慧都取決它，這就是，如果我們的精神僅僅是一個有限的東西（事實就是如此），而且它沒有上帝這一原因做為它存在的原因的話，那麼本身有著上帝的觀念的這種功能就不能在我們心中。這就是為什麼我曾經問過下面的話：如果在沒有上帝的情況下我是否能夠存在；這不是為了提出一個與前面不同的理由，而是為了更完滿地解釋它。
①“也就是說，它為了存在於理智之外，不需要原因，這一點我承認，”這句話在法文第二版是：“或被放在理智之外。這一點我承認，因為在理智之外它什麼都不是。”
可是在這裡這位對手的禮貌把我驅使到一個相當困難的地步，並且可能給我引起許多人對我的忌妒之心；因為他把我的論據跟聖多瑪和亞里士多德的論據相比較，好像他想要用這種辦法迫使我說出既然和他們進入同一的道路為什麼我卻沒有在一切事物上走這條道路的理由。可是我請求他容許我不提到別人而只解釋我說過的一些東西。那麼首先，我的論據並不是從我看見在可感覺的東西里有一種秩序或者動力原因的某一種連續而提出來的；這部分是因為我想到上帝的存在性是遠比任何一種可感覺的東西的存在性更為明顯，部分也是因為我沒有看到這種因果連續能夠把我引到別處去，而只是使我認識我的精神的不完滿，因為我不能懂得這麼無限多的原因怎麼如此永恆地彼此相續以致沒有第一原因。因為當然，由於我不能懂得它，這並不等於說不應該有一個第一原因；同樣由於我不能懂得一個有限的量可以無限分割，也不等於說人們可以達到一個最後分割，在這之後，這個量再不能分割了；而只等於說我的理智是有限的，不能懂得無限，這就是為什麼我更喜歡把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故，這個存在性不取決於任何原因連續，而且沒有什麼別的東西比我認識它認識得更多；關於這一點我問自己，我並沒有怎麼追尋從前是由什麼原因被產生的，現在保存我的是什麼原因，以便我用這個方法使我從原因的全部連續中擺脫出來。除此而外，我沒有就我作為肉體和靈魂的組合，而僅僅是並且恰恰是就我作為一個在思維著的東西，來追尋我的存在的原因。我相信這對這個問題用處不少，因為這樣，對於我擺脫成見，考慮自然的光明告訴我的東西，問我自己並且堅信任何我對之沒有什麼認識的東西都不能存在我心裡來說，就好得多了。事實上這和下面的事完全不同，即：我考慮我父親也是來自我的祖先；而且，如果看到也在追尋我的父親的父親上我不能把這種進程繼續到無限，為了結束這種追尋，我斷言有一個第一原因。再說，我沒有僅僅追尋我的存在的原因是什麼，就我是一個在思維著的東西而言，而是我主要地、恰恰是就我是一個在思維著東西而追尋這種原因，這個在思維著的東西，在許多別的思想之間，認出了在我心裡存著一個至上完滿的存在體的觀念；因為，我的論證的全部力量就是取決於這裡的。首先，因為這個觀念使我認識上帝是什麼，至少是按照我所能認識他的那種程度；而且，按照真正的邏輯的規律，決不要問什麼東西是否存在，如果首先不知道它是什麼的話。其次，因為就是這個觀念給了我機會去檢查我是由我自己還是由別人而存在的，也給了我機會認出我的缺點。最後，就是這個觀念，他教導我不僅我的存在有一個原因，而更多的是這個原因含有各種各樣的完滿性，從而這個原因就是上帝。最後，我沒有說過一個東西不可能是它自己的動力因；因為，雖然人們把動力的意義限制在與其結果不相同或者在時間上在其結果之先的那些原因上這一點顯然是正確的，可是在這個問題上它好像不應該這樣限制它，一方面因為那會是一個毫無意義的問題，因為誰不知道同一的東西不斷與其自身不同、也不能在時間上先在於它自身？另一方面也因為自然的光明並沒有告訴我們動力因的本性是時間上在它的結果之先。因為，相反，真正說來，它既沒有動力因的名稱，也沒有動力因的性質，除非是它產生它的結果，從而它並不是在結果之先。不過，自然的光明當然告訴我們沒有任何東西是不許問它為什麼存在，或者不能追尋它的動力因的，或者，假如它沒有動力因，那麼問它為什麼不需要動力因。因此，如果我想任何東西以某種方式對它自己的關係就是動力因對它的結果的關係，遠不是從這裡我就想要得出結論說有一個第一原因，相反，從人們稱之為第一的這個原因本身，我再繼續追尋原因，這樣我就永遠不會達到一個第一的原因。可是當然，我坦率地承認能夠有個什麼東西，在這個東西里邊有一種能力，這種能力是如此地強大、如此地不能窮竭，以致它決不需要任何幫助而存在，並且它現在也不需要任何幫助而被保存，這樣它在某種方式上就是它自己的原因；我領會上帝就是這樣的。因為，即使我過去是永恆存在的，因為在我之先什麼都沒有，可是我看到時間的各個部分是彼此分開的，這樣一來，從我現在存在並不說明我以後還應該存在，如果，姑且這樣說，我不是每時每刻都重新被什麼原因創造的話，我就毫無困難地把這個原因稱之為動力因，它不斷地用這種方式創造我，也就是說它保存我。這樣一來，雖然上帝過去永遠存在，可是，因為事實上是他自己保存他自己，所以他被說成並且叫做自己是自己的原因，這似乎是相當正確的。 （雖然如此，必須指出，在這裡我的意思並不是談由動力因的任何一種實在的、肯定的影響做成的保存，我僅僅是談上帝的本質是這樣的，即他不可能不是永遠存在的。）
說明了這一點，我就很容易回答這位非常博學的神學家告誡我應該解釋的由本身這個詞的分別；因為，儘管那些只拘泥於動力這一詞的本來的、狹窄的意義的人們認為一個東西不可能是自己的動力因，而不在這裡指出與動力因有關的、類似的其他種類的原因，儘管當他們說什麼東西是由它自己而存在（除非那個東西是沒有原因的）的時候，他們不習慣理解別的東西，雖然他們與其說停留在字面上不如說寧願停留在事物上，可是他們會很容易地認識到由它自己這一詞的反面意義不過是就在於人類精神的不完滿，這種反面意義在事物上沒有任何基礎，而有另外一種正面意義，這種意義是從事物的真實性得出來的，我的論據就是根據這種正面意義的。因為，比如說，如果有人認為一個物體是由它自己而存在的，他的意思就是說這個物體是沒有原因的，這樣，他就不能用任何正面的理由，而只能用一種反面的方式來肯定他所認為的東西，因為他對這個物體的任何原因都沒有認識。不過這就證明了在他的判斷上的某種不完滿，就如同他以後很容易認出，如果他考慮到時間的各個部分彼此不相依存，考慮到從而從他假定這個物體到現在為止是由自己而存在的，也就是說沒有原因的，這並不等於說它以後還應該存在，假如不是在它裡邊有什麼實在的、正面的能力，這個能力，姑且這樣說，不斷地重新①產生它的話。因為，看到在物體的觀念裡沒有這種能力，他就由之很容易推論出這個物體不是由自己而存在的，這樣就會把由自己而存在這一詞當做是正面的。同樣，當我們說上帝是由自己而存在的，不錯，我們也可以把這理解為反面的，並且沒有別的想法，除非認為他的存在沒有任何原因②，可是，如果我們以前曾經追尋過他為什麼存在或者為什麼他不停止存在的原因，如果考慮包含在他的觀念裡的廣大無垠的、深不可測的能力，我們把這種能力認識為如此飽滿、如此豐富以致事實上這種能力就是他為什麼存在以及不停止存在的原因③，如果除了這個原因以外不能有別的原因，那麼我們說上帝是由自己而存在的，不再是在反面的意義上，而是相反在正面的意義上這樣說的。因為，雖然用不著說他是本身的動力因，怕的是也許人們對於這個詞進行爭論；不過，因為我們看到使他是由自己而存在的，或者使他沒有不同於本身的原因的，並不是從無中生出來的，而是從他的能力的實在的、真正的廣大無垠性中生出來的，所以我們完全有權想到他以某方式關於他本身做跟動力因關於它的結果所做的一樣的事情，從而他是正面地由自己而存在的。每個人也有權問他自己：在這種意義上他是否是由自己而存在的？當他在他本身裡找不到任何一種能力可以保存哪管是一剎那，他就有理由得出結論來說他是由一個別人而存在的，甚至由一個由自己而存在的人而存在的，因為，由於在這裡問題是現在而不是過去或將來，進程不可能是繼續到無限的。我甚至在這裡再接著說幾句，（雖然我在別處還沒有說過）不能僅僅追究到一個第二原因，因為，如果它有著那麼大的能力以致能夠保存一個在它以外的東西，它就更有理由用它本身的能力保存它本身，這樣一來它就是由自己而存在的④。
①“重新”，法文第二版缺。
②“並且……原因”，法文第二版是：“就如同想要他沒有原因一樣。”
③法文第二版：“以及為什麼這樣地永遠存在的真正原因。”
④法文第二版在這段後面還有以下一段文字，這段文字無論是在拉丁文版里或是在1647年法文第一版裡都沒有，而是1661年第二版加進去的。笛卡爾死於1650年，因而可以證明這段文字未經笛卡爾看過，完全出於克萊爾色列的手筆。
現在，當人們說，任何限制都是由於一種原因使然的，我認為認真說來，人們理解對了，不過他們沒有用任何純正的言詞把它表示出來而且他們去不掉困難；因為，認真說來，限制不過是一個更大的完滿性的一個否定，這個否定不是由一個原因，而是由被限制的東西使然的。雖然一切東西都是被原因限制的這話是真的，可是這本身並不明顯，而是必須從別的方面來證明。因為，這位精細的神學家回答得很好，一個東西可以從兩種方式來限制：或者是因為產生它的那個人沒有給它更多的完滿性，或者是因為它的本性就是那樣的，即它只能接受某一些完滿性，就好像三角形的本性不能有三個以上的邊那樣。不過我認為凡是存在的東西都或者是由於一個原因，或者是由於自己，把自己作為原因而存在；因為，既然我不僅對於存在性，同時也對於存在性的否定，領會和理解得十分好，那麼就沒有什麼我們能故意認為是如此地由自己而存在的，以致必須給它任何理由說明為什麼它存在而不是不存在；這樣我們就永遠應該正面地說明由自己而存在這幾個字，並且就好像這是由於一個原因（即由於他本身固有的一種非常豐富的能力）使然的那樣，這種能力只能是在上“為了在這裡預防人們可能做出的反駁，即這個這樣自己問自己的人也許具有保存自己的能力而沒有發覺，我說這是不可能的，如果這種能力是在他裡邊，他必然對他有認識；因為，由於在此時此刻他把他自己只認為是一個在思維的東西，在裡邊不論什麼他都不能對它有認識，因為一個精神的一切行動，（比如說保存自己的這個行動，如果它是從精神生出來的）既然是一些思想，從而都是給精神呈現出來並且為精神認識的，那麼這一行動，和別的行動一樣，也會給精神呈現出來，為精神認識的，並且由於這個行動，精神必然會認識得出產生這種行動的功能。一切行動都必然引導我們去認識產生這些行動的功能。”
帝里邊，這樣人們就很容易論證了。
這位學識淵博的聖師隨後向我表示同意的雖然事實上沒有受到任何懷疑、卻一般是被人忽略的問題，這個問題對於把哲學似乎是從黑暗中援救出來是如此地重要，以致當他用他的威信來肯定它的時候，他在我的事業上給了我很大的幫助。
他在這裡很有道理地問，我是否清楚、分明地認識無限；
因為雖然我曾試圖防範這個反駁，可是這個反駁如此容易地對每個人呈現出來，以致我對它比較大量地回答一下是有必要的。所以我在這里首先說，無限，就其是無限的來說，實在說來並沒有被懂得，不過它不管怎麼樣是被理解的；因為清楚、分明地把一個東西理解為在它裡邊決沒有限制，這就是清楚地理解了它是無限的。我在這裡把無窮（indefini）和無限（infini）做了區別。沒有什麼東西是我真正稱之為“無限的”，除非在它裡邊我什麼地方都看不到有限制，在這種意義上只有上帝是無限的。但是對那些在某種考慮上我僅僅看不到止境的東西，比如想像中的空間的廣延，數不清的數目，量的各部分的可分割性，以及諸如此類的東西，我把它們叫做無窮，而不叫做無限，因為不管怎麼說，它們並不是無止境的，也不是沒有界限的。還有，我把無限的形式，或無限性，同無限的東西加以區別。因為，至於無限性，雖然我們把它領會為正面的東西，可是我們只是以一種反面的方式，即：從我們看不出在這種東西里邊有任何界限來理解它。至於無限的東西，不錯，我們把它也從正面來領會，可是不是領會它的全部，也就是說，我們不理解在它裡邊的所有的有智慧的東西。同樣，當我們看一下海，不能不說我們看見了海，雖然我們的視覺並沒有達到海的一切部分，並且沒有衡量海的廣大的全部領域。說實在的，當我們只是從遠處看它，就好像我想要用眼睛把它全部一覽無餘一樣，可是我們是模模糊糊地看見了它；也就像當我們試求全部想像一個千邊形所有的邊的時候，我們也只能模模糊糊想像它；可是當我們的視覺僅僅停止在海的一部分的時候，我們所看見的就能夠是十分清楚、十分分明的。同樣，當我們只想像一個千邊形的一兩個邊的時候，我們的想像也能夠是十分清楚、十分分明的。同樣，我和所有的神學家都同樣認為，上帝是不能被人類精神懂得的，甚至那些試圖用思維把他全部地、一下子地一覽無餘，如同從遠處看他的人一樣，也不能清楚地認識他；在這個意義上，聖托瑪曾在以前引證過的地方說過：對上帝的認識，在我們心裡僅僅是在一種不清楚的狀態之下，就像在一個模糊的圖像看到的一樣；但是那些認真考慮他的每一個完滿性，並且用他們的精神的一切力量來思索那些完滿性，不是為了懂得它們，而是為了讚美和認識它們是多麼超出一切理解力的人，那些人在上帝里找到多得不可勝數的、能夠被清楚分明認識的、而且比在任何一個造物裡都更容易找到的東西。聖托瑪自己十分正確地認識到的東西，就像從很容易地在下面文章中所看到的東西那樣，他確認上帝的存在性是能夠被論證出來的。至於我，每次當我說上帝是能夠被清楚、分明地認識的時候，我的意思從來都只是談到有限的、適合於我們的精神的小小的能量的那種認識。因此沒有必要對於我所提出的事物的真實性做不同的理解，就像人們將會很容易看到的那樣，如果人們注意到我對這個問題只在兩個地方說到：一個地方是，當問題在於是否什麼實在的東西包含在我們關於上帝所做成的觀念裡邊，或者是否只有一個事物的否定（就像人們可以懷疑是否在冷的觀念裡有一個熱的否定），這是很容易被認識的，儘管人們不懂得無限。在另一個地方，我主張存在性之屬於至上完滿的存在體的本性和三個邊之屬於三角形的本性是一樣的，這也是能夠充分理解的，用不著具有廣闊到非把包含在上帝里邊的一切東西都認識到不可的認識能力。
他在這裡再一次把我的論據和聖托瑪的另一個論據相比較，以便以某種方式迫使我指出在二者之間哪一個是最有力的。我覺得我輕而易舉地就可以這樣做，因為聖托瑪並沒有把這個論據作為他的論據來使用，而且他沒有得出和我所使用的論據得出的同樣結論；最後，我在這裡絲毫沒有離開這位天使般的聖師。因為人們問他，對於上帝存在性的認識是否對於人類精神是如此地自然以致不需要證明，也就是說這種認識是否對於每個人都是明顯的；這是他否定的，我也和他一樣。可是，他對他自己提出的反駁也可以這樣地提出：當人們懂得併且理解上帝這個名稱意味著什麼的時候，人們理解一個這樣的東西，即：沒有比他更偉大的東西能夠被認識；
不過，這是一個存在於事實上同時也存在於理智中的東西，它比僅僅存在於理智中的東西更偉大，所以當人們懂得併且理解上帝這個名稱意味著什麼的時候，人們理解上帝存在於事實上同時也存在於理智中。在這裡有一個形式上的明顯錯誤；
因為人們只應當得出這樣的結論：所以，當人們懂得併且理解上帝這個名稱意味著什麼的時候，人們理解的是它意味著一個東西，這個東西存在於事實上同時也存在於理智中；而被一個詞句所意味的東西並不因此就是真的。可是我的論據是：我們所清楚、分明地領會為屬於什麼東西的常住不變的、真正的本性，或本質，或形式的事物，可以真正地能夠被說成或被肯定是屬於這個事物的；可是，在我們足夠仔細地追究上帝是什麼的時候，我們清楚、明白地領會他之存在是屬於他的真正的、常住不變的本性的，所以我們能夠真正地肯定他是存在的；或至少這個結論是合法的。不過這個大前提不能否定，因為大家以前已經同意了，即：凡是我們清楚、分明地理解或領會的東西都是真的。問題只有小前提了，在那裡我承認困難不小。首先，因為我們是如此地習慣於在其他一切東西里把存在同本質加以區別，以致我們不大注意存在性怎麼屬於上帝的本質而不屬於其他東西的本質；其次，因為，由於不大仔細地把那些屬於什麼東西的真實的、常住不變的本質的東西同那些僅僅由於我們的理智的幻想而歸之於它的東西加以區別，雖然我們相當清楚地看出存在性是屬於上帝的本質，我們卻不能由此而得出結論說上帝存在，因為我們不知道他的本質是否是常住不變的、真實的，或者他的本質是否僅僅是由我們的精神做成的、捏造的。不過，為了排除這個困難的第一部分，必須在可能的存在性和必然的存在性之間加以區別，並且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地領會的一切東西的概念里或觀念裡，而必然的存在性只有包含在上帝的觀念裡。因為，我毫不懷疑那些將仔細地考慮在上帝的觀念同其他一切觀念之間的區別的人會十分正確地看出以下的事實，即：雖然我們僅僅把其他的東西領會為是存在的，可是這並不因此就說明它們存在，而只說明它們能夠存在；因為現實的存在性之與這些東西的其他特性連結在一起這一點，我們領會不到它是必然的，而從我們清楚地領會現實的存在性裡是必然地、永遠地和上帝其他屬性連結在一起這一點上，隨之而來的必然是上帝存在。然後，為了排除困難的另外一個部分，必須注意不包含真實的、常住不變的本性的而只包含虛構的、由理智組合成的那些觀念，可以被理智本身，不僅用它的思維，而且用一種清楚、分明的活動，加以分割；這樣一來，理智不能這樣分割的那些東西就無疑地不是被它做成或組合成的。舉例來說，當我想出來一個帶翅膀的馬，或者一個現實存在的獅子，或者在一個正方形裡畫出的三角形時，我很容易領會到我也可以完全相反地想出來一個沒有翅膀的馬，一個不存在的獅子，一個不帶正方形的三角形，從而這些東西沒有真實的、常住不變的本性。如果我想出來一個三角形，或一個正方形（我在這裡不去說獅子和馬，因為它們的本質還沒有完全①被認識），那麼當然，凡是我將認識為被包含在三角形的觀念裡的東西，比如它的三角之和等於二直角，等等，我都將真實地肯定它是屬於一個三角形，並且把凡是我將找到在正方形的觀念裡包含著的東西都是屬於正方形的；因為，雖然我可以用把我的思維限製到這種地步以致我不管怎麼樣只能領會它的三角之和等於二直角，去領會一個三角形，我卻不能用一種清楚、分明的活動，也就是說清楚理解我所說的，去從它身上否定這個東西。還有，如果我考慮一個畫在正方形裡邊的三角形，不是為了把只屬於三角形的東西歸給正方形，或者把屬於正方形的東西歸給三角形，而是僅僅為了檢查由二者的結合而產生的那些東西，那麼由三角形和正方形組合起來的這個圖形的本性就不會不如光是正方形或者光是三角形的本性真實、不變。這樣一來我就可以一點不錯地確認正方形並不比在它裡邊畫的三角形的兩倍小。屬於這個組合成的圖形的本性的其他東西也一樣。可是，如果我考慮到一個非常完滿的物體的觀念，這裡邊就包含著存在性，而這是因為在事實上存在，同時也在理智中存在，比光是在理智中存在有更大的完滿性，我就不能由此斷言這個非常完滿的物體存在，而只能說它可以存在。因為我相當認識到這個觀念是由我的理智本身做出來的，理智把一切物體性的完滿性都結合在一起了；同樣，存在性並不從包含在物體的本性中的其他完滿性中得出來，因為我們既可以肯定它們存在，也可以否定它們存在。 ②由於在檢查物體的觀念時，我在物體裡邊看不出有任何力量足以使它自己產生自己或者自己保存自己，我就很可以斷言必然的存在性（問題在這裡只在於這種存在性），儘管它是多麼完滿，和它之屬於一個沒有谷的山的本性，或者屬於一個比二直角更大的三角形的本性是一樣地不合適。可是現在如果我們問，不是關於一個物體，而是關於不拘一個什麼樣的東西，它在它裡邊有著可以在一起存在的一切完滿性，是否存在性應該被算在這些完滿性裡邊。不錯，首先我們可以懷疑這種事情，因為由於我們的精神（它是有限的）只習慣於把它們分別來加以考慮，它也許一下子看不出來它們彼此是多麼必然地連結在一起。可是，如果我們仔細地考查一下，即：是否存在性適合於至上強大的存在體以及什麼樣的存在體，我們就會清楚，分明地認識到，首先，至少是可能的存在性對它合適，就像它對凡是我們在我們心中具有什麼清楚的觀念的東西，甚至對那些由我們的精神的幻想而組合成的東西，都適合一樣；然後（因為我們不能想到上帝的存在性是可能的而不同時由於注意到他的無限的能力而認識到他能夠用他自己的力量存在），我們就會由此斷言他實實在在地存在，並且他曾經是完全永恆地存在。因為，非常明顯，自然的光明告訴我們，能夠用他自己的力量存在的就永遠存在；這樣，我們將認識到必然的存在性之是包含在一個至上強大的存在體的觀念裡不是由於理智的虛構，而是由於它屬於這樣的一個存在體的真實、不變的本性而存在；而我們將很容易認識到，這個至上強大的存在體在他自己裡邊沒有包含在上帝的觀念裡的其他一切完滿性，這是不可能的，因此它們都是由於其本性，不是由於理智的任何虛構而連結在一起的，並且存在在上帝之中。所有這些東西，對於認真對它們加以思索的人說來都是明顯的，沒有什麼跟我以前說過的話不同的地方，僅僅是在方式上在這裡解釋的不同，在方式上我特意改變了一下以適合於各種各樣的人。我在這裡將毫無顧慮地承認，這個論據是這樣的：那些不記得有助於證明這個論據的一切東西的人，他們會很容易把這種論據當做詭辯，這使我在開始時猶豫是否我應該使用這個論據，因為怕的是給那些不明白它的人以機會對別的論據也不相信了。可是，因為可以證明有一個上帝的，只有兩條路可走：一條是從他的效果上來證明，另一條是從他的本質或他的本性本身來證明，而我曾盡我之所能在第三個沉思裡解釋第一條道路，我相信在這以後我不應該省略去另外一條道路。
①“完全”，法文第二版缺。
②法文第二版下面還有一句：“也就是說可以把它們領會為存在，也可以把它們領會為不存在”。
關於這位非常博學的神學家說是從司各脫那裡引證的形式的（formelle）分別，我簡要地回答如下：形式的分別和样態的（modale）分別沒有什麼不同，它只能適用於一些不完整的東西，我曾仔細地把這些東西同那些完整的東西加以區別。實在說來，它〔形式的分別〕足以使一個東西被精神的一種抽像作用（它不能完滿地領會事物）領會為同另一個東西有分別，而不是為了使兩個東西被領會為彼此不同到這樣程度，使我們理解其中的每一個都是一個完整的東西，和另一個完全不一樣；因為，為了這樣做，就需要一個實在的分別。這樣，舉例來說，在同一的一個物體的運動和形狀之間，有一個形式的分別，並且我很可以去領會運動而不去領會形狀，去領會形狀而不去領會運動，去領會運動和形狀而不去特別想到運動著的和有形狀的物體；可是我卻不能完整地、完滿地領會運動而不領會這個運動所依附的什麼物體，也不能完整地、完滿地領會形狀而不領會這個形狀所依附的物體，最後也不能設想運動是一個其中沒有形狀的東西，或者形狀在一個不能運動的東西里。同樣道理，我不能領會沒有正義者的正義，或者沒有愛德者的愛德，而且我們不能設想有正義的人本身不能同時是有愛德的。可是，在我僅僅想到物體是一個有廣延的、有形狀的、可動的、等等的東西時，我完整地領會什麼是物體（也就是說，我把物體本身領會為一個完整的東西），儘管我否認在物體裡有屬於精神的本性的一切東西。我也領會精神是一個完整的東西，它懷疑，它理解，它想要，等等，儘管我不同意在它裡邊有任何包含在物體的觀念裡的東西。如果在物體和精神之間沒有一種實在的分別，這是絕對做不到的。
先生們，這就是我對你們的共同朋友的那些精細的、出於善意的反駁的答辯。可是，如果我沒有足夠的幸運來完全滿足他的要求，務請你們通知我在什麼地方還應該更加大量地加以解釋，或者也許在什麼地方甚至有大的錯誤。如果我能通過你們從他那裡獲得這項通知，我將不勝感激之至。