第20章 哲學家的結論
從這些談話中我吸取了什麼教訓？它們給我帶來什麼？它們啟發我產生對於作為智慧的佛教的越來越多的欽佩，以及對於作為形而上學的佛教的越來越多的懷疑。它們也使我隱隱約約地看到對這種學說目前在西方具有的吸引力的一些解釋。這首先是因為佛教在生活藝術和道德的領域裡填充了由西方哲學的逃脫造成的一個真空。
從公元前六世紀一直到公元十六世紀末，哲學在西方由兩個主要分支組成：對於人類生活的引導和對於自然的認識。大約在十七世紀中期，西方哲學對於第一個分支不再感興趣了，將它拋棄給了宗教，而第二個分支則被科學擔負起來了。哲學所剩的僅僅是對於超出自然之物也就是形而上學的至少是不肯定的研究。
在希臘哲學的最初時期，理論並不是佔優勢的。所以，根據赫拉克里特著作片段B40和129，清楚的是，僅僅做一個有學問的人並不足以做一個哲人。在這個時代，研究哲學，首先就是成為一個正派人，通過良好生活而達到得救和幸福，同時還通過事例和教導，為那些希望這樣的人指出智慧的道路。希臘人根據智慧的實際價值來追求智慧。哲人同時又是良好的、有道德的和辦法多的人。這種機敏的洞察力乃是“智者”（sophiste）的突出表現，而智者①這個名詞在最初是沒有任何貶義的內涵的。在那時，哲學不是眾多紀律中的一條，更不是一條管理著其他眾多紀律的至高紀律。這是生活手段的一種完全變形（metamorphose integrale）。然而，這一陣地被西方哲學丟棄，而無人繼承。佛教在我們的時代佔領了這個陣地，由於它在我們中沒有遭遇任何的競爭者，這個佔領也就更為容易。
①sophiste（智者）一詞後來專指詭辯家、詭辯派哲學家。
無疑，從公元前五世紀和前四世紀的蘇格拉底、柏拉圖和亞里土多德開始，理論變得佔優勢地位，成為智慧的不可缺少的載體和理性證明。認識與智慧從此合而為一，但認識的合法性在於導向智慧，智慧保持著優先。良好的生活存在著，對於真理的認識包含著對於世界的理解，並且如有必要，還包含著對於可能存在於世界之外的事物的理解。對於真實事物的理性靜觀與通過智慧而對幸福的獲得，這兩者的為了正義的結合，在斯多葛學說和伊壁鳩魯學說中永久地保存著，一直到十七世紀末在斯賓諾莎的《倫理學》中得到完成。 （我說的是理性靜觀而不是神秘主義的靜觀。這是“理論”theorie一詞的原始意思。在希臘語中，在柏拉圖的著作中，theoria意味著對真實事物的“直接感知”，這與笛卡爾使用的“直覺”intuition一詞一樣。intuition（直覺）與“預知”（divination）無關，乃是來自拉丁詞intueri，即“看”。）
從這時起，“我應該怎樣生活？”這個蘇格拉底式的問題就被拋棄了。在近代，哲學正漸漸地被縮小為一種理論練習，在這個領域裡，儘管有著它的學究式的傲慢，但顯然它已不能與科學相抗衡。至於科學，則在它這方面完全獨立地得到發展，但它並不建立道德或智慧。人們想盡辦法讓它就這些話題說的一切都不過是廢話，並且每個人都能證明學者們在倫理方面和在政治方面與普通人一樣不明智和不謹慎。
政治確切地說從十七世紀開始便成為一些新的重大著作的主題，我們現在的思考仍然在從這些著作中吸取養分。但它也成為有條理思想和統治思想在哲學中的避難所，這個哲學已經辭去了良心導師的職務並且被從它所佔據的知識之王的寶座上趕了出去。此後，由於這是它所僅有的一切，正義、幸福和真理在它看來也就成了對完美社會的專制式建設，甚至是極權式建設。它自認為在十九世紀找到了“科學”的依據，這種荒誕的自負，正顯示了以裝腔作勢的科學為依靠的集體強制取代了對於既是個體的又是社會的自主獨立的追求。亞里土多德所說的“政治的動物”不再是人類了。這只是一個可憐的猴子，它在死刑威脅下被訓練來模仿主人們。我在前面進行的談話中多次強調指出，我們這個世紀對於那些巨大的政治烏托邦空想有過災難性的經驗，這些空想的崩潰，在我看來，也是當代人重新追求一種個人智慧的原因之一。
對於所謂的科學的依據來說，事實上，弊病並不是哲學在進行著改造社會，因為這從來就是它的權利甚至是它的義務。弊病乃是烏托邦空想。從本質上說，烏托邦空想是以一種完全準備好的、在抽像中的甚至是最微小的細節上都調整好了的、不考慮任何經驗材料就設想好了的僵硬模式出現在人類現實面前的。人類現實於是乎發現自己從一開始就被烏托邦空想推到了與這種模式對抗的角色之中，也就是一個先驗的謀叛者和叛徒的角色。然而，佛教教導我們，排斥異己（intolerence）從來就不是善（Bien）的車乘，不論是在政治方面還是在道德方面。強制、拉人入教乃至宣傳，在這種學說看來，都是應被禁止的。在我們正經歷的後極權時代，佛教對於西方人的吸引力的一個補充原因也許正在於此。
毫無疑問，對於古代人來說，政治屬於哲學，受著道德與智慧、正義與靈魂安寧的決定，這一切因素相互混合，一直到康德將幸福當成美德的反證。從前蘇格拉底時代（lepoque presocratique）開始，“思想家們所力求滿足的需要也被人們感覺為社會需要”①。那種將古代哲人描繪成自私而平靜地對於公共事物的煩擾無動於衷的形像是毫無根據的陳詞濫調。我在這一系列的談話中發現具有重要意義的佛教的組成部分之一，正是它的政治投影。這是在什麼意義上說的？是在這樣一種意義上，我認為，這個意義接近於斯多葛派學者們的意義。斯多葛派學者相信一種普通的法則，它既是理性的又是道德的，哲人應當將這種法則內在化，而它在同時，又建立一種“世界的公民性”。這種世界主義（cosmopolitisme）就字面上說，完善了政治哲學，但它不許可任何的無動於衷，不許可哲人對於他的社會的日常政治有任何的蔑視。 “克呂西波斯②學說中的哲人是一個從事行動的人。”厄內斯特·勒南有任何在其《基督教起源史）（Histoire des origines du christianisme）中的一個感人的章節中，為我們再現了在羅馬帝國的最文明時代——安托尼努斯時代裡，智慧與權力相互結合的方式。他描述了“哲學為改善文明社會所作的努力”。當然，哲人，不論是希臘人還是佛教徒，都應當逃避與我們用當今詞彙中形容詞“政客的”來痛斥的陰謀詭計任何的牽連。哲人應當遵守怎樣的干預程度？這是一個古老的爭論。 “哲人是不是必須參與政治？”伊壁鳩魯派學者們回答說：“不，除非他是受到緊急事件的強迫。”斯多葛派學者們則說：“是，除非他是被這樣或那樣地阻止。”
①米歇爾·福萊德著《希臘智慧》，巴黎，福拉馬利翁，一九九六年版。
②著名的斯多葛派哲學家。生活於公元前二九○至前二一○年之間。
在這個領域裡，與長期以來將佛教描述成一種有關無動於衷、有關被理解為極端呆板麻木的涅槃的學說的那種平庸解釋和那種明顯曲解正相反，佛教的教導有許多值得我們學習的東西。佛教的寂靜主義已成為一種傳說。對於我來說，這就是在這些談話中得到的意外發現之一。
然而，在這一系列的談話中，我的交談者沒有能夠使我信服的，乃是佛教的那個我想稱為形而上學的部分的有效性，因為我們涉及的並不是一種宗教，儘管在佛教中，並不缺乏宗教表現。簡單地說，佛教智慧的理論背景在我看來依然是未被證實的和不可被證實的。這種智慧被及時地提供給了早已喪失了智慧傳統的西方，在就這種智慧的本身而對它高度評價的同時，對於我而言，我覺得我只願意在它的實用主義的形式下接受它，這與我對待伊壁鳩魯學說或斯多葛學說是一樣的。
對於我來說，形勢可以如此總結：西方在科學方面勝利了，但它沒有值得稱讚的智慧和道德。東方可以帶給我們它的道德和它對於生活的指導方針，但它們又缺乏理論基礎，除非是在心理學方面，而心理學確切地說和社會學一樣，不是一種科學。如果人們將智慧理解為幸福與道德性的連接，那麼，根據智慧而過的生活，當它將自己封閉在純經驗性的限制內，而沒有一種形而上學背景的幫助時，無疑是最難過的生活之一。然而它又必須接受這些限制。智慧總是猜測性的。從佛陀和蘇格拉底以來，人類徒勞地竭力想將智慧變成一種科學。而如果人們想要從已經變得可證實的知識中提取出一種道德和生活藝術，這也是徒勞的。智慧不建立在任何科學的可靠性之上，而科學的可靠性也不導致任何的智慧。但是，智慧與科學可靠性這兩者都永遠相互不可缺少、永遠相互分離、永遠相互補充地存在著。