第19章 和尚問哲學家

馬蒂厄——你常說：如果佛教的目的是揭穿自我的“騙局”，並且這個自我根本沒有真實的存在，則行動又有什麼用？那麼，假如行動了，又是“誰”對行為負責？事實上，即使“人身”的概念不含有任何真實的實體，任何行動都不可避免地造成一個結果。但是現代物理學也將我們還原為一些基本粒子，如著名的“夸克”（quarks）。因此也輪到我可以向你提出這個問題：“既然我們不過是由一些粒子構成的，而粒子顯然不含有我們個體性的任何痕跡，那麼，在你看來，行動有什麼用？思想、愛、為幸福和痛苦而擔心，又有什麼用？只不過是夸克們在受苦！” 讓-弗朗索瓦——是的！ ……這是一個非常古老的推論，即使在西方，在某些哲學理論中也是如此。如果你以結構主義那樣的一種學說為例，這差不多就是一回事了。結構主義也是一種對存在主義的反動，存在主義將一切都集中在個體的自由與個人選擇上，集中在他的最終責任上。結構主義則說：不！人本身並不存在，他被一些通過他而起作用的結構所縱橫貫穿著。

馬蒂厄——他們所稱的結構是什麼？ 讓-弗朗索瓦——啊……既然這是些哲學家，他們對此的定義就很不明確！總體上不妨說，這是各種由規律構成或者是可構成規律的實體，而規律則能夠造成有條理的行為表現。我們在伊壁鳩魯的理論中也找得到這樣的反論：他說，我們由原子組合而成，我們所稱的心靈不過是組合起來的原子而已。因此，我們不必認真對待我們的感受，如痛苦、慾望、恐懼。那種意在將現象與一種背景（arriere－plan）、一種世界背後之物（arriere monde）——即惟一的真實之物——相對立的論證，是一個古老的反論。但對此人們總是回答說，儘管如此，存在者依然在已有經驗的層面上，感受到某些感覺和某些經驗，這些對於他是惟一具體的真實性。

馬蒂厄——這正是佛教所說的：儘管痛苦是虛幻的，它也被當作痛苦而感覺到了，因而，消除痛苦就是合理的和符合願望的。我不理解人們對佛教的批評，他們說：我們認為這個“我”代表了我們生命的一個恆量（constante），是一個經歷了生命的種種變化而依然生存著的實體，如果這個自我是虛幻的，為什麼還要關心幸福…… 讓-弗朗索瓦——那麼，我來向你解釋！請設想一塊岩石落在你的房子上，砸壞了你的房子，還殺害了你家的一些人。你喊市鎮服務部門、喊醫生，請求幫助，而人們派一個地質學家到現場來，他對你說：“聽著！發生的事情是完全正常的……您知道，地球在發展變化著，不斷地有著一些地層運動，有著一些相互碰撞的板塊……沒有任何不正常的事。”如果我將自己置於幾百萬年時間的範圍內——也就是一個受尊重的地質學家看得極小的一段時間裡——這是對的。可是這兩位主角談的根本就不是同一個現象！從一方面看，那位無動於衷的地質學家是對的。而從另一方面看，儘管如此，那房子和家庭剛剛被砸毀的可憐的人依然是在個人感覺上遭遇了悲劇。這兩種接近的任何一種都不能取代另一種。人們通過氣象學、風、高空大氣等因素合理地解釋人被颱風捲走這一事實，並不就消除了在常受旋風襲擊的地帶居住所不可避免的危險與不幸。我們有兩個真實，任何一個都不反駁另一個。這兩個經驗層面應該被維持在相鄰狀態，因為它們兩者都是真實的。

馬蒂厄——你是不是讚同這句話：當佛教肯定說，如果自我只是一個喪失了真實存在的傀儡實體，毫無任何理由在這樣的肯定中看到一種對行動、對自己和他人的幸福與痛苦無動於衷的表現？ 讓-弗朗索瓦——這一派別所有智慧的共同思想似乎可以大致這樣概述：我對於事物的發展過程所能夠起的作用是一個幻象，它極大地給我造成希望和欺騙，使我交替生活在歡樂與從內部啃噬我的恐懼之中；如果我終於能夠確信自我不是任何東西，確信我歸根結底不過是某條實在性的流經過的地方，我就能達到某種寧靜。許多智慧都有這個傾向！斯多葛派學者和斯賓諾莎的所有推論都是以這為目的！可是，唉，既有的經驗反抗這種推論。 馬蒂厄——正是這個反抗是我們痛苦的原因。我們如此強烈地眷戀這個自我，以至我們不能確知通過驅散自我的幻象，我們將解決我們的所有問題。我們就像一個受傷者，害怕揭去傷疤縫合處的線頭。在我看來，斯多葛派學者就達到了一種被動的屈從，而對於佛教徒來說，非我（non－moi）則是一種解放性的體驗（experience liberatrice）。

讓-弗朗索瓦——不！身為斯多葛派學者，也就意味著是主動地希求自然（la Nature）已經決定實施的東西。這不是被動的。人們不是在承受由於一種宿命論而發生的事情，人們使自己與世界的始因相等同，而世界的始因同時也就是上帝。斯賓諾莎重新認定了這一特徵。他說“上帝或自然”。他是泛神論者。達到智慧意味著不再是這種宇宙必然性的被動的愚弄對象，而是在自己的主觀意願之中讚同它。 馬蒂厄——這在大體上更加接近於印度教所具有的對羯磨的理解：理想的過自己的生活並看待世界的方式，乃是全面接受為我們注定的命運而絲毫不反抗。一個佛教徒的立場是不同的：他接受當前，因為發生在他身上的一切是他過去行為的結果。但是未來取決於他。他處在一個十字路口。認識到自我的不存在並不導致斯多葛式地也就是堅忍地接受發生在我們身上的事，而是由於擺脫了這個“我”——它對自己非常珍愛，認為自己是永恆的、堅實的，並且製造出永無休止的一連串依戀與排斥——所強加的種種束縛，以一種更加巨大的自由而行動。將我們從自我中心主義解放出來，也就是給予我們一個更大的行動自由。過去已經被愚弄，未來還沒有。

讓-弗朗索瓦——我完全理解這種施動者（agent）的智慧的價值，這位施動者與他的主觀本位主義和他自己的情感相比，也就是與他的自我相比，變得能夠採取退避，能夠考慮比這個自我要巨大得多的某種事物，而且使自我的現實性盡可能地相對化。這就保證了他的行動將是更多地受到控制，更為普遍，對於他人將有更多的意義，並巳他能夠更好地理解世界並作用於世界。然而，所有那些想要取消自我，從而永遠地麻痺面對不利的、令人掃興的環境時的感覺——即感覺到有一些道德選擇要作，有一些過錯不要犯，感覺到人類行動並不總是英明、勇敢、清醒和有效的——的企圖，簡而言之，也就是人類思想通過取消這種猶豫和責任性的表象來使我們安心的所有這一切努力，我相信總是失敗的。

馬蒂厄——西方似乎很難理解，對於自我的非存在的認識與規定性、與心靈的力量、與行動毫不對立，而且它還使我們看清了幸福與痛苦的原因。這種認識使得一個行動能夠是公正的。對於“我”的眷戀並不構成判斷的有生力量，而是構成阻礙它的力量。如果我們的行動如你所說，並不總是英明、勇敢、清醒和有效的，這是因為我們受著這個對於自我的眷戀的愚弄。人們說：“哲人的視野比天高，所以他對於因果規律的判斷力就比麵粉還細。”人不能反抗他播種的東西，但他能夠通過懂得辨別什麼導致不幸和什麼將我們從不幸中解放而建設未來。所以，決不是要帶著宿命論去接受一個不可避免的將來。 讓-弗朗索瓦——這一點我完全同意，在這個意義上，斯多葛派學者們和斯賓諾莎一樣，為了使我們安心，想要證明，除了發生的東西之外，任何其他東西都不可能發生。

馬蒂厄——我們已經就作為一種給生命賦予意義的手段的佛教談了很多。但是，根據你和你所代表的思想潮流的意見，是什麼給生命賦予意義？ 讓-弗朗索瓦——首先，我不代表任何思想潮流。我努力去理解那些現存的或曾經存在的思想潮流，這已經不是容易的事了。為了回答你的問題，我想提供一種西方思想所遵循的各種不同途徑的背景。在作為西方文明的出發點的希臘文明誕生後，對於生命的意義這個問題有三大類回答。第一類，是宗教回答，尤其是在一些大的一神教如猶太教、基督教和伊斯蘭教佔優勢之後。這種回答將生命的合目的性（finalite）放置在彼世，或者是一種屬於超驗性範疇的真理之中，因而也就是放置在某些步驟和某些法則的集合體之中，為了確保不死靈魂（ame immortelle）的個人得救，就必須完成這些步驟，尊重這些法則。不死靈魂根據它在塵世上這次生命中的功德，將在彼世享有永生。總的來說，就是在這個基座上，西方靠著一些全都來自近東的宗教的幫助，建立了它在幾千年的時間裡對於生命意義的追求。但這並不阻止每個個體在這個俗世上，以各種屬於塵世的現實性的行動追求幸福和平衡，從試圖獲得好收成的農民一直到試圖殺害對他造成威脅或者與他競爭的人的國王，或是試圖使自己富有的商人，莫不如此。因此人們可以說，除了確切意義上的宗教人士，如日常生活與幸福理想相符合的僧侶和神秘主義者，所有其他的人都在進行著一種不妨說是全憑經驗的對幸福的追求，這種追求並不排斥宗教所稱的罪惡，同時又繼續著在彼世的對永恆幸福的追求。兩個目標是可以妥協的，因為對永恆幸福的追求包含了原諒、懺悔、寬恕和對人們在塵世上所犯的所有罪惡的補贖的概念。

馬蒂厄——是否存在一些建立在這種形而上學基礎上的文明，這種形而上學考慮死亡之後和這次出生之前的各種不同的生存狀態，而它的精神價值則浸潤到日常生活的所有行為之中，以致沒有真正的“普遍”行為？ 讓-弗朗索瓦——原則上，這正是基督教想要做的事！可是人類與自己信奉的理想對著幹的本領是無限的…… 馬蒂厄——然而，一個真正實際的宗教並不僅僅是要引導人們生活在對於彼世的希望之中，而是還要賦予今生的每個行為以一種意義。 讓-弗朗索瓦——在理論上說是如此。基督教曾經首先是許多讓人懂得如何在今生中行為表現的戒律。人正是根據自己在此生中的行為表現方式而獲得自己的永恆幸福。 馬蒂厄——有沒有一種形而上學的生存觀被補充到這些戒律上，它啟發他，並且不局限於行為表現的領域？

讓-弗朗索瓦——請注意！我正在向你談論發生在西方的事情。我並不是對你說，根據宗教的答案，人就能夠在今生中不論做什麼事部仍然該得到他的永恆幸福，儘管在絕大多數時候是如此！因為在兩千年裡，歐洲人一直驚人地以一種與基督教道德相對立的方式生活著，相互殺害，相互奴役，相互偷盜，通姦，並放縱自己犯所有的大罪，同時卻又懷著終究能上天堂的希望，因為人們向他們提供了贖罪和得救，只要他們死時已經懺悔並具備了所有的臨終聖事就行了。好了！當然，我並不是說人們向他們推薦的就是這個。教士、良心導師、告解師們將他們的時間都用在提醒信徒們，什麼是罪惡，什麼是根據主的法律而生活。我要強調的是，投身於一種根本上說是宗教性的對於生存意義的追求，並不就阻止人們在通常的領域追求日常的幸福，況且這類日常幸福的絕大多數是與基督教的道德完全相容的：建立一個家園，擁有一個家庭，享受良好的收成，能夠以合法的手段變得富有，所有這一切都不是受禁止的。但是有許多其他行動則是對基督教法則的公然冒犯。然而，由於基督教是一種關於罪惡、關於罪惡的悔悟和救贖的宗教，一切都根據這種辯證法而運行著。

馬蒂厄——這樣一來，人們也許能夠注意到那些巨大的宗教與精神傳統所具有的各種各樣的在理論與實踐之間啟發和諧的能力。任何人都不否認，人類存在者要自我改造，要使自身俱備的完善“變為現實'有非常多的困難。所以一種精神傳統，可以一方面根據其形而上學觀點的正確性，另一方面，則是根據它為在生命的每個時刻實現這種內心改造而提供的方法的有效性得到評判。 讓-弗朗索瓦——其實，能在言語和行動之間有一點極小的和諧一致就不錯了！給生命賦予意義的第二條道路就是我要說的哲學道路，這是在古代的意義上說的。這就是對智慧、對內心和平的追求，這兩者是一種觀察的果實，我們在這些談話中常常提到這種觀察，確切地說，它意在擺脫表面化的情感和野心，並將自己的精力保留給一些屬於智慧、精神、美學、哲學或道德範疇的更高的野心，以使與他人的關係和國家的運行盡可能地變得人道。這就是我們在絕大多數古代最偉大的思想家那裡發現的設想；這種設想有時是帶著一種更為宗教性的、更為形而上學的強調，如在柏拉圖那裡；有時，如在伊壁鳩魯派學者們和斯多葛派學者們那裡，則更突出地強調傾向於永久安寧和人類各種機能的內在平衡，傾向於遠離對於國家、政治、愛情、各種欲求的熱情。這種智慧，舉例來說，我們在塞內加的致盧基利烏斯書信中，以及其近代的版本，例如在蒙田那裡找到，蒙田給了我們一些規則，以獲得內在的自由，獲得解脫。這並不阻止人們享受生存的快樂，尤其是享受精神的快樂。這種哲學性的第二條道路已經被拋棄，總體上說是從十七至十八世紀開始。哲學通過它所參加的與在十七世紀剛剛誕生的近代科學的對話，越來越朝向純認識，即對歷史的解釋，同時放棄了對人類生存的管理以及對一個應當授予它的意義的追求。 馬蒂厄——也就是說朝向對“事實”的認識。 讓-弗朗索瓦——是的。靠著科學的出現，人們終於確信存在某個被稱為客觀性的東西，一種向所有的人而不是僅向哲人開放的認識。 馬蒂厄——精神認識是向所有真正願意費力氣去探索它的人開放的。人們就是這樣才成為哲人。否則，一種一開始能為所有人接受的“客觀”認識，如果沒有絲毫的對自己的努力，就只能是認識的最小的公分母。那樣的話，人們所談的就更是一種量的接近而不是質的接近。 讓-弗朗索瓦——不妨說在西方，人們從信仰的文明過渡到了證明的文明。 馬蒂厄——精神實踐的果實，安寧、機敏、精神清晰，以及它的外在表現，仁慈、不眷戀、忍耐，都更屬於證明的範疇而非信仰的範疇。人們說，利他主義和自我控制乃是認識的標誌，而擺脫情緒則是沉思的標誌。這些品質最終紮根於我們的內心，並通過我們的行動而自發地表現出來。 讓-弗朗索瓦——從歷史上看，自十八世紀開始，對科學的信仰代替了對智慧的信仰。這是第一個階段，即“光明的哲學”也就是啟蒙哲學。這是什麼樣的光明？理性的光明，它有助於人們理解真實事物的功能，驅散幻象、激情、荒謬的信仰、迷信。然後，通過客觀認識的道路而獲得了個人內在智慧。用那個時代的口頭禪來說，這是將要照亮人類幸福這個問題的“理性的火炬”。 馬蒂厄——佛教談的是“認識的火炬”；如果沒有智慧，理性便將在人類幸福的問題上不著邊際地推淪，但永遠到達不了人類幸福。 讓-弗朗索瓦——如果你同意的話，可以說，誕生於十八世紀並繼續貫穿了整個十九世紀的新思想，就是進步——這個含糊的用語同時包含了道德進步和科學進步——來自理性，這個新思想將向我們解釋宇宙中和個人的功能中所蘊藏的動力。是理性一進步這一對對偶物能給我們帶來幸福。從某種意義上說，這是不錯的。科學已經促成了人類生存的巨大改善。無論如何不應忘記，就是在一八三○年，法國的人均壽命也只有二十五歲！那時人們實際上治不好任何疾病。很少有人在三十歲時還擁有自己的牙齒。而當他活到三十歲，又是如何！十八世紀，在英國發明了對付天花這種造成那樣眾多犧牲者的疾病的牛痘接種，這引起巨大的影響。伏爾泰在很長時間裡都在談論此事。事物終於是處在真正的變化之中。你會對我說：這是量變。但是，這些屬於實用和物質範圍的、卻對大眾有著重要意義的改善，使人們說：我們進入一個新紀元；世界不再是古人所相信的那種對它自己的永久重複，世界能夠改變，是科學帶來的進步和對自然規律的了解澄清幫助人們改造人類生活在其中、並且特別是將要生活在其中的那些條件。 馬蒂厄——這個接近的目標是改造生存條件，而不是賦予生存一個意義。但為什麼一個方面必須通過損害另一個方面以使自身得到發展？ 讓-弗朗索瓦——靠著生活條件的改造，每個人類存在者都擁有了更多的進入到一種個人智慧的可能性。向一群冬天凍得要死、稍有一點傳染病就像蒼蠅一樣成批死去的文盲農民宣講哲學智慧，這當然很優雅。可是，如果要使他們能夠從塞內加的教導中獲益，他們首先必須能活到人們可以對他們實施這教育的年齡！那種將科學進步導致的物質利益與每個個體都能獲得的崇高精神完善相對立的思想，在我看來是反動的。這是一個完全錯誤的反證。當十八世紀的人們談論知識帶來的進步時，他們根本就不認為科學通過自身必須解決他們個人幸福的所有問題！他們認為科學給他們提供了一個範圍，在這個範圍裡，他們有更多的機會擁有哪怕僅僅是一些延期，而特別是一些條件，使他們能夠獲得某種安寧。因為只有馬爾克·奧萊爾皇帝和一些朝臣或生活在宮廷裡的寄生哲學家能夠達到的斯多葛學說智慧，是很優雅，但可惜有些精英主義。 馬蒂厄——我們再來談談你舉的凍僵的農民的例子！這使我想到那些承受極度的寒冷，生活在巨大的物質簡樸中的西藏游牧民。然而，就是這些牧民都有一種生存觀，它給他們帶來一種精華人物根本不可能有的生活的快樂。即使在我們這時代，這些凍僵的農民都達到了一種智慧，它擴散在他們每天的生活中。我曾在不丹和西藏的一些深谷中度過幾個月，那裡既無道路也沒有電，沒有任何東西表示我們是處在現代。但是，人類關係的品質在這里以鮮明的方式與西方大都會裡的人類關係品質形成對比。相反，當過分的物質發展導致製造出一些根本不必要的東西時，人便發現自己陷入奢侈的錯綜複雜之中。沒有了精神價值，物質進步只能引向災難。這並不是要宣揚一種烏托邦式的回歸自然，或是回歸僅存的自然，而是要理解，如果在人們現在所理解的物質意義上，“生活水平”大大改善了，則生活的質量就大大地降低了。西藏的游牧民和不丹的農民不像一個美國生意人那樣善於“掙得”他們的生活，但他們知道如何不失去這樣的生活！ 讓-弗朗索瓦——這種對消費社會——正如人們在一九六八所說的——進行的批評就是在當今的西方文明內部也非常激烈。但這個爭論包含有一個先決成功。再說一遍，十八世紀的哲學家們並沒有說科學將會解決人類命運或生存意義的那些問題，因為他們，尤其是盧梭，還鼓吹回歸、忠於原始自然；可是與他們的觀點相伴隨的，是對教育效能的信任，對於了解各種不同的生活方式、不同的學說、不同的宗教之間存在的選擇總量以便自由地選擇其中之一的能力的信任。寬容的思想就是由此而來的，它就在這個時代產生，或者說至少是在這個時代裡得到充分發展。當你說到那些靠著佛教而認識幸福的西藏農民時，人們幾乎沒有向他們推薦任何別的東西！他們並不擁有西方的圖書，以便對自己說：“啊，好的！我寧願歸依長老會宗教，或者歸依海德格爾哲學……”就像基督教對於中世紀的歐洲農民一樣，這差不多就是變戲法者讓人不得不抽的那張牌，也就是惟一的選擇。信奉佛教的西藏游牧民們也許很幸福，我為他們感到高興，但我們不能說我們面對的就是一群自由地選擇了某種智慧的人。他們選擇了他們的社會向他們推薦的那種智慧。如果這智慧使他們幸福，那太好了，但是這與外表不是同一回事。 馬蒂厄——我不認為必須試遍所有的事物以理解某件事物的價值。我們以純潔解渴的水為例。喝這水的人不必嚐遍附近所有的水，甜的或鹹的，就能欣賞其優秀。同樣，那些品嚐過精神實踐和精神價值的快樂的人除了他們自己親身經驗作證明外，並不需要別的證明。由此得到的幸福有一種力量和內在的堅定，這是不會說謊的。我想在此引述由一位西藏隱修土作的一首精神實現之歌的幾句話： 今天，我登上比我完美的寺院還更高的山， 在山頂，我抬起眼， 看到了無雲的天。 它使我想到絕對而無邊的宇宙空間， 於是我認識到一種無環境又無目的， 脫離一切片面觀點的自由。 目光直視前方， 我看到這個世界的太陽， 它的毫無遮蔽的光芒， 使我想到了沉思， 於是我對擺脫了一切概念沉思 的光明的真空有了不二的體驗。 我將頭轉向南方， 我看到了彩虹的美麗彩帶， 它的景象提醒我一切現像都是空的和透明的， 於是我獲得一種不二體驗： 徹底擺脫了一切關於無和永恆概念的 自然的清晰。 就像在太陽中心沒有絲毫黑暗一樣， 對於隱修士，宇宙和眾生是完美的， 於是他滿足了。 就像在一座黃金的島上根本沒有卵石一樣， 對於隱修士，所有的聲音都是禱告， 於是他滿足了。 就像鳥在碧空中的飛行不留任何痕跡一樣， 對於隱修士，思想便是絕對的自然， 於是他滿足了。 寫下這些詩句的人絲毫不需要周遊世界並去感受紐約鬧市區的快樂或一所長老會殿堂的虔誠，就能對自己所體驗的真理有清楚的認識。再說，你說的那種選擇的自由在當代社會裡並不肯定就這樣大。細心觀察城市的生活，人們感覺到個體的生活的所有小側面都肯定是被極為明確地規定了，就像一個螺絲必須恰好塞住一個洞孔。在某種意義上，人們對自己的生活沒有絲毫的把握。為了存活，他們必須遵循被分配給他們的模式和節奏。 讓-弗朗索瓦——然而，一種新的對精神智慧的慾求解釋了西方近來對於佛教的興趣，如果說西方感到了這個欲求，這正是因為佛教能夠將西方過去的經驗和目前的經驗作比較。啟蒙哲學伴隨著一種希望，這種希望建立在科學的飛躍發展之上，並且也是建立在知識傳播的迫切需要之上。正是從這裡產生了在一個世紀之後得到實現的為了所有人的世俗化的、免費的義務教育的理想。也就是不代表任何特別學說的，不是反宗教的（antireligiguse），而是非宗教的（a－religieuse）教育。這一切，與對自由選擇的寬容的發展相結合，必將給予生存以一種意義。當然，這種運用科學的、工業的物質文明能夠產生出一些不必要的、無節制的和不自然的需求，這是肯定的。伊壁鳩魯就已說過，每種已被滿足的需求都製造出一些新需求並增大失望感。正由於這個原因，今天對於古希臘的各種哲學，就像對佛教一樣，有著巨大的要求，古希臘哲學就這樣又有發言權了。 馬蒂厄——但還必須是教育不僅僅是知識——科學知識、技術知識、歷史學知識——的積累，它必須構成存在者的一種真正的成長過程。 讓-弗朗索瓦——當然，但我們來談談西方自十八世紀以來為回答生存意義這個問題而作嘗試的第三個方面。這一個方面屬於一大批名目繁多的有關社會重建的烏托邦空想，也就是伴隨法國大革命而起飛的革命概念。在那個時候之前，revolution這個詞一直指的僅僅是一顆星球圍著太陽作的轉動。人們為在經濟、司法。政治、宗教和文化等一切領域徹底重建一個社會，而破壞一個社會，在這個意義上的革命理想，這尤其就是“一七八九年理想”或至少是一七九三年的理想。還包括這場革命的主要角色們心中的這種確信，即他們有權為了他們的至高理想，通過恐怖來清除所有與這場偉大的混亂相對立的人！即使不走這個極端——不幸的是極端太頻繁了——這種思想也已紮下了根，即人類幸福只能通過社會的一場徹底改造方能實現。必須使公正社會成為現實。從這個觀點來看，試圖草創一種方法，以使每個被單獨對待的人變得良好而清醒，是徒勞的。必須整體對待社會。這樣一來，對生存的意義的解決就不再是個人的問題。 馬蒂厄——一個整體，如果它的各個組成部分不是好的，怎麼能希望它是好的？人們不能用一堆鐵釘造出一塊金子。 讓-弗朗索瓦——因為整體被認為是作用於所有的組成部分。這是一種典型的烏托邦空想。這種類型的所有社會理論都是烏托邦空想。也就是通過社會的徹底的，不是逐漸的和部分的，而是突然的和整體的改善而進行的人類存在者的改善，人類存在者的製造。當社會在其整體上變得公正了之後，組成社會的每個公民就會自己變成一個公正而幸福的人類存在者。在這些烏托邦空想中，啟蒙哲學的兩個組成部分匯合到了一起，一方面是科學進步的理想，認為科學進步將保證物質的豐富並使人類存在者擺脫由貧窮產生的種種煩惱，另一方面則是各種公正社會關係的理想。組成社會的每個個體都將享受到這個公正，並且自行採取一種更為道德的態度。個體的道德化和向幸福的過渡通過社會的總體的改造來實現。個體不再有自身的生存，他只是作為社會機器的部分而存在。列寧和斯大林就有一大堆的關於“螺絲釘人”的話。人是共產主義建設這個機器上的一個螺絲釘。 馬蒂厄——那麼，在你看來，在二十世紀末發生了什麼事？我們處在什麼樣的形勢中，我們是不是不受螺絲釘的誘惑了？ 讓-弗朗索瓦——唉，西方的宗教已不再被實踐了。教皇也許有很多的聽眾。他寫作了一些傳播甚廣的書。人們非常尊重巴黎主教呂斯蒂熱紅衣主教，人們就許多事向他諮詢，當然是除了宗教的問題。另外，教士們是我們的最後的馬克思主義者。天主教會擁有一些傑出的知識分子。但是人們不再去聽彌撒，不再願意奉行基督教的戒律。他們希望是基督徒，但又不必遵守他們覺得是反動的規則。再說也很少有出家修行的誓願。今天，人們再也不能否認，對於彼世的希望已不再能補償社會的痛苦，如失業，困惑的青年時代。再也沒有教士能夠召集郊區的青年，對他們說：如果你們是明智的，我將免去你們兩年的煉獄。這再也行不通了，這已經完了。 馬蒂厄——那麼人們向這些青年和向那些更年長的人提供些什麼？ 讓-弗朗索瓦——人們繼續相信科學，繼續在物質改善、健康改善的領域對之抱很大希望。但另一方面，人們意識到科學也具有一些消極的散落物，污染，化學和生物武器，各種不斷地更加嚴重地擴散的污染，總之，是對環境的破壞；然後，在另一方面，人們意識到，科學顯然不帶來個人的幸福。我們是在一個被科學改造了的，並且也許是被科學變得更為舒適的世界的基礎上生活的，可是，個人生命、個人命運的問題，依然和羅馬時代完全一樣。而且，非常令人震驚的是，在法國，一個極為傑出的古代和現代著作的重版叢書，“舊書”叢書（Bouquins），其最暢銷的作品之一，就是塞內加的著作。 最終，二十世紀的歷史是社會烏托邦空想徹底崩潰的歷史。非常簡單，人們看到這行不通。看到它只產生一些消極的結果，看到這些社會就是在它們自己意欲盡可能為所有的人帶來平等和幸福這方面也輸了，因為它們的冒險是以公開的物質失敗來清償的。極權主義各國的生活水平落後於資本主義社會的生活水平十至十五倍，而種種不平等，雖然是被掩蓋了，在那裡也比在資本主義社會要更加強烈。它們在道德方面、在人類幸福方面和在物質方面已經完全輸了。 馬蒂厄——這就是喬治·奧維爾說的：“所有的人都是平等的，而某些人則比其他人要更為平等。” 讓-弗朗索瓦——就是這個意思！ 《動物的農莊》一書中的這句話旨在諷刺這個事實，即蘇聯共產黨的領袖人們都過著一種非常舒適和富足的生活，而人民大眾則不是如此。在那些貧困的文明里，總有一群過著奢侈生活的貴族政治家。 但是除了這些悲慘的細節，毫無疑問的是，那種認為人們能夠重新徹底地建設一個社會並使之成為一個完美社會的理想，已經被二十世紀的歷史駁倒並被淹沒在鮮血中了。那麼還剩下什麼？那就是根據古老的良好方法而向智慧的回歸。正如在我們的談話過程中我們已經註意到的，這解釋了當今某些青年哲學家的書籍的成功的原因，他們非常謙遜地回歸到一些教養原則上，引起了公眾的巨大興趣，而同樣的這些書在四十年前就會使人發笑。 馬蒂厄——總之，我們都或多或少地同意這個事實，即給予存在以一個意義的，不僅僅是物質條件的改善，因為我們不是機器；也不單獨地是一些行為規則，因為僅有一個外表是不夠的，而是通過智慧對人進行的一種改造。 讓-弗朗索瓦——並不完全同意。我相信我們為使生存變得可以承受而依靠的所有智慧，都是有限度的。最大的界限，就是死亡。我認為，在各種關於智慧的學說中，必須將那些相信有一個彼世、相信死亡之後的某種事物、相信一種永恆性的形式的學說，與那些從堅持認為死亡是對存在的徹底取消、根本沒有彼世這個原則出發的學說區分開。就個人而言，我具有這第二種確信。在這個確信的範圍內，對於智慧的追求總是某種不確定的和暫時的東西，它處在現實生命，也就是惟一被人們認識的、惟一被視為真實的生命之中，這個追求並不包含對於一種更高的解決方案的希望。這總是引導我們在各種具有世俗內涵的智慧學說，或者是對於生存意義的追求與各種具有宗教內涵的智慧學說，或者是對於生存意義的追求之間，作出一種根本的區分。 馬蒂厄——這種區分在我看來並不像你說的那樣根本。即使是承認在此生之前或之後有著一系列的生存狀態，這些生存狀態在本質上說是與我們目前的生命性質相同的。所以，如果人們找到一種智慧能給今生賦予一種意義，則這同樣的智慧也將給我們的來生賦予一種意義。認識、精神實現就這樣每一個時刻都在生存中得到運用，不論這生存是長是短，也不論是有一次還是多次。如果人們給生命找到了一個意義，人們並不需要為了從中獲益而等待死亡。 讓-弗朗索瓦——我確實認為，智慧的問題，就是今天、此地和當前。我應當試圖在每個場合，根據我在經驗中、在思考中、在與偉大心靈的接觸時學習到的東西中觀察到的規律，表現自己，因為這些是在這個方向上的最有效的規律。但是我還是相信，在這種態度與認為人能夠在一些將來的生命中延伸自己這一事實之間存在一個巨大的區別。這意味著一種完全不同的宇宙觀。 馬蒂厄——當然，但如果這樣想，那就是錯誤的：“如果我現在不是幸福的，那不要緊，因為我在將來的一次生命中會是幸福的。”確實，達到一種深刻的精神實現，對於那個想在多次的生存狀態中延續智慧對他自己和對他人的益處的人來說，具有一些非常重要的影響，比起那個認為這些影響僅僅對他將要過的那些餘年有作用的人來說，這些影響要重要得多。可是，就質的方面而言，這是一回事。且看著許多知道自已被確診患了某種重病的人：他們往往不是喪失勇氣，而是給生存找到一種全新的意義。通過認識、通過內心改造，而給生命賦予一個意義，這是一種超出時間之外的實現（accomplissement），它在當前時刻一如對於未來，都是有效的，不論未來如何。 讓-弗朗索瓦——你說的這些也許對於佛教而言是正確的，因為佛教並不是一種專一地建立在對彼世的希望上的宗教。但顯然，一個穆斯林就只生活在這樣的理想中，即如果他尊重神聖的法律，他就將去往天堂。就像所有的就定義而言的基督徒一樣，不論是天主教徒還是清教徒！相信靈魂不死性這一行為解釋了蘇格拉底智慧中的很大一部分教訓。蘇格拉底一柏拉圖學說只是因為它與一種形而上學相連接才最終獲得其全部意義，用這種形而上學的話說就是，我們生活於其中的這個世界只是一個由幻象構成的世界，但是還有另一個世界，我們可以從現在起就通過哲學智慧、哲學靜觀、理論（theorie）——從詞源上說，希臘詞山eoria的意思是“觀察”、觀看——來到達，然後，既然靈魂的不死性已經被證實，我們就能夠最終體會到完滿。這與那些將自己行動的本質建立在對死亡觀念的接受上的智慧形式是非常不同的。 馬蒂厄——但你是否認為存在著一種智慧，一種認識，它對於當前時刻和對於將來都是同樣有效的？一種真理，它並不因為人們只思考此生，或者極端地說，只思考當前時刻而變小？我認為，對於存在本質、精神的本質、無知和認識的本質、幸福與痛苦的原因的本質的理解，現在而且永遠具有一種價值。在你看來，什麼樣的智慧能夠給予在所有的暫時可能性之外的生存一種意義？ 讓-弗朗索瓦——有一些智慧，它們既能與關於未來生存的形而上學觀念相聯繫，又能與這樣的假設相聯繫，即認為我們現在的生存就是我們從來擁有的惟一生存。佛教的一部分就屬於這種智慧。斯多葛學說是另一個例子。斯多葛學說建立在一種關於永久回歸的宇宙理論上，這是一種宇宙觀。但是斯多葛派學者們在他們的智慧中，也就是他們的常識中，將他們所稱的秘傳斯多葛學說與外傳斯多葛學說區分開。只有某些心靈，也就是那些能夠掌握對宇宙論的認識和對自然的認識的人才能接近前者。而後者則是一種方法手冊，我這樣說並不帶有輕視，不妨說這是一些為了在生活中良好地行為表現的教訓。例如，埃比克泰特的《手冊》就是一篇關於適合運用的道德的實用性論文，它是針對這樣一些人而作的，人們並不能要求這些人全身心地投入到對於宇宙的深入研究之中。所以，在兩個層次之間就有一個區別。這種學說，除了靈魂不死的假設之外，應該包含相當重大的一部分可實用的教訓，才可具有你所指出的這種雙重功能。 馬蒂厄——這種在外傳學說與內傳學說之間的分別存在於包括佛教在內的所有傳統之中。它對應於眾生中的各種需要、各種希望和各種不同的能力。但是，你曾說，在二十世紀末，智慧的問題在西方重新被提出來。這種能夠給每個人都帶來某種完滿的智慧，你如何定義它？ 讓-弗朗索瓦——我不相信靈魂的不死性，我認為任何完滿都不是可以達到的。我認為所有知道自己終有一死、不相信彼世的人類存在者都不可能具有一種完滿感。他可以就一些暫時的目標而相對地具有完滿感，當然這些目標不排除一定的喜悅。但我相信，關於生存的意義，沒有任何完整的答案，除非是一些巨大的超驗的答案，不論是宗教的、近宗教的（para-religieuse）還是政治的答案。那位建設社會主義的烏托邦空想家對自己說：“我死了，但我是為一項偉大事業而死的。我死後，將有一個美好的世界。”這也是一種不死性。 馬蒂厄——你是否相信被定義為對事物本質的最終認識的超驗性，可以在當前被感知或被轉變為現實？ 讓-弗朗索瓦——不。 馬蒂厄——為什麼？ 讓-弗朗索瓦——因為超驗性從定義上說，意味著生命不是有限的，意味著你在肉體的死亡之後、在生理的死亡之後繼續生活著。 馬蒂厄——舉例來說，對於精神本質的認識，就是一種最終的認識，因為是精神在包括現在生存狀態和將來生存狀態在內的所有可能的生存狀態中體驗著現象世界。 讓-弗朗索瓦——人們可以通過科學而最終達到幸福！ 馬蒂厄——是可以通過科學，如果這個科學是以對存在（etre）的認識為中心的話。你不認為認識精神的最終本質是一種內在性（immanence）嗎？ 讓-弗朗索瓦——不……我相信這種答案取決於每個人類存在者的態度，取決於他的個人選擇。我不認為人們可以說這是一種能被強加於所有人的答案。總是會有一點側重，或是側重於認為人是一個將要在死亡之後還永遠延續的連續性中的一個階段，或是側重於認為人在死亡之後不再存在。人們認為馬爾羅說過一句我總是認為有些荒誕的話：“二十一世紀將會是宗教的世紀，或者不是！”無論如何，二十一世紀將是宗教的世紀。 馬蒂厄——他的意思也許是“精神的”世紀而不是“宗教的”世紀。 讓-弗朗索瓦——說精神的世紀也許不怎麼錯，但是又有點更加含糊。毫無超驗性的對精神性的追求不是一種結構嚴密的方法。沒有任何事可做！有兩類智慧。其中之一，我再說一遍，是以確信人屬於一條流、而目前的生命不過是這條流的一個階段為基礎的；而另一類，我要稱之為順從的智慧，但並不肯定就是一種悲哀的智慧，它是建立在相反的基礎上：即意識到這個有限的生命是惟一的生命。這是一種接受的智慧，它是要在目前的生命中，以盡可能少地不合理的、不公正的、不道德的手段進行自我構造，但同時又清楚地知道這只是一個臨時的插曲。 馬蒂厄——現像從本質上說是短暫的，但對它們的本質的認識是不可變的。我認為人能夠獲得一種智慧、一種完滿和一種寧靜，它們產生於認識，或是產生於人們所稱的精神實現。我相信一旦人們發現了精神的最終本質，這個發現就是非時間性的。在偉大的精神師傅的傳記中，常常使我感受深刻的，就是他們都說死亡不造成任何差異。和再生完全一樣，死亡對於精神實現不作任何改變。佛教當然贊同那種由眾多相繼的生存狀態構成的連續性的概念，但是真正的精神實現是超越生和死的，這是人們在自身內部實現的不可變的真理，是一種不再受變化（devenir）決定的完滿。 讓-弗朗索瓦——那好！既然你的假設比我的更為樂觀，為了讓讀者們高興，我就讓你獲勝罷了……