第18章 進步與創新

讓-弗朗索瓦——在佛教與西方文明之間還有另一個分歧，這個分歧既存在於組合成西方文明的那些個體的行為表現之中，也存在於思考西方文明的人的知識走向之中。這是因為西方文明完全地轉向歷史。它相信歷史的發展，相信時間能創造一切。根據人們在十九世紀特別使用的一句話來說，就是它相信進步。人們經常說這種對進步的信仰是天真的。其實，對進步的信仰也就是確信靠著技術革新、科學、道德的日益優雅、民主的推廣普及，歷史只能帶來人類條件的改善。帕斯卡爾將人類比作一個人，他總是存在著，而他又在世紀的更迭中不斷學習。 現在我們知道，這種不是對進步、而是對進步的自動性的信仰，被種種事件否定了，尤其是被相當暗淡的二十世紀的歷史否定了。與之相同的是西方極為珍視的價值，這就是創新。當西方人對某個事物稱讚時，他們說“這是一個新想法”。在科學中，這是不用說的，這是一個發現，那麼科學就是新的。在藝術和文學中，必須革新才能生存。為了貶低一本書、一幅畫或一部音樂作品，人們所能作的最大的指責，就是說：“這是些過時的、不時興的形式，這是刻板的，這已經被創造過了。”在政治上也是如此，必須有新思想，必須更新自己的思想。西方社會就是這樣處於時間之中，處於將時間當成持久改造的因素而進行的利用之中，而持久改造則被視為人類條件改善的一個不可缺少的條件。趨向完善這一行動本身也被判斷是屬於歷史的發展進程，屬於創造新現實和新價值的能力。在你看來，我剛才非常簡要地概述的這種總體的精神狀態，與佛教和它對於西方世界的參與是不是並存？

馬蒂厄——認為一個真理不再值得人們對它感興趣是因為它古老，這種想法沒有多少意義。對於創新總是懷有渴望，這常常導致喪失一些最基本的真理。對付痛苦，對付對於自我的眷戀的反毒劑，乃是要去到各種思想的源頭並認識到我們的精神的最終本質。這樣一個真理怎麼會老化呢？什麼樣的創新能夠使一種揭露精神機制的教導“變得不時興”呢？如果我們放開這一真理，以追逐不可勝數的瞬息即逝的知識革新，我們所做的只能是遠離我們的目的。創新的吸引力有一個積極的方面，這就是發現根本真理、探索精神的深刻本質和世界之美的合理慾望。但就絕對意義而言，永遠常“新”的創新，這就是當前時刻的新鮮，就是既不激活過去又不想像將來的清楚意識的新鮮。

創新興趣的消極方面，就是徒勞而令人失望地不惜一切追求變化。對於“新”、對於“異”的熱衷常常反映出一種內在的貧困。由於不能在我們自身找到幸福，我們便絕望地到外部，在越來越奇異的各種對象、各種經驗、各種思想方法或行為方法中尋找它。總之，人們由於在幸福根本不在的地方尋找幸福而遠離幸福。這樣做可能遇到的危險就是徹底喪失他的踪跡。從最平庸的層面上說，“創新欲”（soif de nouveaute）產生於對於多餘事物的熱愛，它侵蝕心靈並危害心靈的安寧。人們增加自己的需要而不是學會去消滅需要。 如果佛陀和那些跟從他的人中的許多人都真正達到了最終認識，我們還能希望有什麼比這更好更“新”的東西呢？毛蟲的創新就是蝴蝶。每個存在者的目的，就是開發他自身所具有的這種完善的潛能。要達到這個目的，就必須利用那些已經走完了道路的人的經驗。這個經驗比無數新思想的發明要珍貴得多。

讓-弗朗索瓦——對，但無論如何，有一個反證，一個對立。在西方文明中，人們注意到實際上存在兩種傾向。一方面，人們看到有相當一些思想家想要提出一種智慧，以使每個個體，不論在什麼時刻，都能夠為自己建立一種可接受的生活形式，這通常要靠一種對激情、嫉妒和狂妄自大這些我們的哲人們也進行鬥爭的缺陷的超脫而實現。同時，人們注意到這種確信，即幸福——不是絕對的幸福，應該說，是指相對於過去而言的幸福——的道路，是在人類命運總體改善的一個連貫或不連貫的過程之中，而這種改善又是取決於在科學技術領域和法律、人權及政治制度領域裡的眾多革新。我們不停地參加這些革新。我們今天生活在一片計算機的海洋裡，計算機規定著所有個體的私人生活和所有社會的集體生活的幾乎每個行為，這種事情在三十年前是任何人都想像不到的。而這一切就是由於技術。這是最明顯的表現。

而在其他的領域裡，尤其是在政治的領域裡，如社會的改造，根據數量越來越多的個體的需要而進行的社會組織的調整，西方人也認為實際上就是一些由時間發展決定的目標和過程。我們以文化為例。人們認為惟一真正的藝術家是那創造出新作品的人。一想到復制中世紀的作品，人們就會嘲笑，因為存在著許多用於這個目的的複制技術。但這還不是全部。五十年來，尤其是在發達國家裡，誕生了一些政策，以使數量日益增多的個體享受到文學、藝術、音樂的快樂。而這一切在過去是為相當狹小的一群人保留的。我想起在我青年時代的那些年裡，參觀博物館或看展覽是什麼情況。那時人們要有多大地方就有多大地方，想什麼時間進門就什麼時間進門，從來也不會為了看畫而遭受人群的擁擠。而今天，有時就必須排幾小時的隊，因為對展覽感興趣的愛好者非常多。在巴黎或是紐約，人們甚至已經有了預定座位或門票權的習慣，就像為了看戲一樣。所以，文化一方面是一種永久的革命，另一方面又必須向日益增多的個人伸展，這種想法就是西方態度的非常強烈的特徵。暫時性的物質被利用來實現種種進步，同時數量日益增多的個體參加到這種普遍的改善之中。換句話說，幸福是在時間之中而不是在時間之外。

馬蒂厄——時間之中的幸福，這就是“菩薩願”，即要努力使所有的存在者都最終從痛苦和無知中解脫出來的願。菩薩不會喪失勇氣，不會放棄他對所有的存在者感到的責任，一定要使他們中的每個人都投身於認識的道路並達到覺醒。另一方面，佛教完全贊同在人類的各個不同時期，從古代社會一直到更為傾向於唯物主義的現代社會，存在著各種特定的教育。根據這些社會之傾向於精神價值的程度，這些教育的某些方面得到或多或少的利用。然而，覺醒的本質，也就是精神認識的本質，則一直是處在時間之外的。精神完善的本質怎麼會改變呢？ 另外，“創新”的概念，即出於不要復製過去的憂慮而不斷進行發明的慾望，在我看來是人們對“個性”、對不顧一切地想要以新奇方式自我表現的個體性給予的重視的惡性發展。如果人們恰恰是努力消除對這個全能自我的眷戀，這種對新奇性的追逐就顯得至少是表面化的。那種諸如一個藝術家永遠必須努力放任其想像力的想法，顯然不屬於一種傳統藝術，不屬於一種作為沈思或反思的載體的神聖藝術。西方藝術常常竭力要創造一個想像的世界，而神聖藝術則是幫助人們進入到現實的本質中去。西方藝術以激發起情感為目的，而神聖藝術則是要使情感平靜。神聖的舞蹈、繪畫和音樂是要在形狀與聲音的世界裡，建立一種與精神智慧的一致。這些藝術的目的是以它們的象徵性外表將我們與一種認識或精神實踐連接在一起。傳統藝術家將他的所有技能都用來為他的藝術的質量服務，但他不會為了發明一些全新的符號或形式而放縱自己的想像力。

讓-弗朗索瓦——這裡顯然是一種與西方藝術觀念，特別是文藝復興以來的西方藝術觀念完全對立的藝術觀念。 馬蒂厄——儘管如此，這個藝術並沒有被凍結在過去。精神師傅們不斷地用從他們自己的沉思經驗中獲得的新因素來豐富它。在西藏存在著神聖藝術的一些輝煌的表現形式；藝術家們在其中貢獻了很多的心力與才能，但他們的個性完全消失在作品的背後。西藏繪畫因此本質上都是不具名的。藝術還是寺院團體與世俗團體間的一種交換形式。一年中有多次，和尚們在寺院前的廣場上跳一些非常美好的舞蹈，這些舞蹈都是與內心沉思的各個不同階段相對應的。當地的民眾從來也不會錯過這類節慶。藝術在西藏還以同樣的方式出現在所有的家庭裡，因為每個家庭都向畫家和雕塑家請求聖像、曼茶羅和佛像。人民根本沒有與藝術相脫離，但一個聽任自己對傳統進行胡亂想像的藝術家是不會有大成就的。在西方，當一些藝術家畫一些全藍色的面，而由於這些藝術家有“個性”，人們對他們的畫極為讚賞，將它們展出在博物館裡時，我想惟一的問題就是，竟沒有人喊“國王是光著身子的”！

最近我在一份週報上讀到馬賽的當代藝術博物館展出了一位藝術家的作品，這些作品就是三十來件被偷來的東西，並且還正式貼上標籤表明來歷。最後，“藝術家”被逮捕，博物館被以窩贓罪追究。我曾有多次機會與一些西藏人一起參觀博物館。他們欣賞那些顯示出高度技巧的古代繪畫，這類技巧常常是要靠多年的努力才可獲得的。然而，某些藝術品的容易程度，例如展示一些被壓壞的物品，一些被以不尋常的方式佈置或包裝的普通物品，則使他們想到了西藏精神師傅們與現在講授精神性的那些人之間的區別。西藏精神師傅是根據一種通過多年的思考與沈思而獲得的經驗進行講授，而後一類人根本沒有深刻的經驗，他們的談話更像是喋喋不休的廢話，而不像是對一種真正認識的表達。

不追求創新並不就是不靈活，不准備面對各種各樣的新形勢。其實，由於在精神中保存著那些根本的真理，我們比任何人都更準備充分地面對世界和社會的變化。首先不可缺少的是要認識到這些真理，深入探究它們，在內心使它們成為現實，“實現”它們。如果我們忽視了這個步驟，想要不顧一切地發明什麼新東西又有什麼意義呢？總之，我認為，與對創新的追求正相反，精神生活使我們能夠重新發現我們已經喪失了興趣的樸素天真。使我們能夠通過避免殫精竭慮地獲取自己不需要的東西，而簡化我們的生存，通過避免不斷地反复思考過去和想像將來，而簡化我們的精神。 讓-弗朗索瓦——我相信不必做佛教徒，就能提出這類見解。西方有許多人，包括那些非常注意藝術發展甚至是藝術創造的最新情況的人，也知道西方藝術的一個重要表象就在於這是一種欺騙公眾和迷惑幼稚者的藝術！但幸好這不是它的惟一表象。真正的發明佔優勢。如果我堅持要強調這種在西方如此深刻的傾向，這就是西方生活中那些本應該表現得最不受這種改變欲侵襲的領域也向它屈服。例如，宗教在原則上是與教條連接在一起的。一種啟示宗教是與一種確切的教條連接在一起的，因此我們可以設想，這種宗教的信徒們實踐這種宗教，是因為它提供了一種不變的要素，這要素表達一個永恆性，即超自然力的、彼世的、神性的永恆性。因而，人類意識的歷史的這個側面，正常地說，應當是不受變化與革新的命令支配的，因為變化和革新乃是世界和時間背景中各種活動的特徵。然而，根本就不是這麼回事。

我們以大主教為例。我是超脫地談論天主教的，因為我不是個信奉宗教者。天主教會不斷地受到一些現代主義者的攻擊，他們對它說：“你沒有足夠地更新自己！我們需要一些改革派神學家！教會應該使自己與時代相融合！”那麼，在這種情況下，人們就會考慮，宗教有什麼用？宗教確切地說是人類意識的一個屬性，它使這種意識免受時代發展的變化和自我更新的必要性的影響。如果不是這樣，它又有什麼用？ 我們的創新欲強大到了有人要求上帝也不斷自我更新的地步。至少那些相信他的人是如此。在神學正統的捍衛者教廷與那些前衛派神學家之間有著不斷的衝突，後者主張神學的革新，就像在其他的領域中人們可以主張在繪畫、音樂或是高級時裝方面的革新一樣。 “前衛”神學家這個概念本身就是可笑的。永恆性在什麼意義上可以是前衛的或後衛的？於是，梵蒂岡發現自己面對著一種新的左右為難。如果它承認這些新的神學，它就不得不接受對教義的某些根本性原則作的修改。如果它不承認，它就使自已被人當成過時的東西、反動派、抱著神性的一些過期形式不放的戀舊主義者。佛教在西方的影響會不會參加到這種日益增長的改革慾望之中，或者相反，佛教會不會成為那些對這種創新的暴政感到憎惡的人的避難所？

馬蒂厄——我想到的當然是這個第二種選擇。原則是不能改變的，因為它們是與事物的真正本質相對應的。如果人們更進一步地分析創新欲，就覺得它是產生於對內在生活的忽視。人們不再上溯到源頭，於是便認為，通過嘗試所有種類的新事物，我們就能填補這一欠缺。 讓-弗朗索瓦——我還是要說，歷來監視著人類精神的就是守舊，就是僵化。如果這樣一個野心——不滿足於完全現成的思想，想要過濾我們的前輩傳授給我們的觀念，不是輕信它們而是重新思考它們，以看看根據我們自己的推論和我們自己的經驗，我們應當保留什麼應當拒絕什麼——不存在，則人類思想將只會是一場懶惰的昏睡。 馬蒂厄——當然，將自己的一生貢獻給一種精神追求，這並不是意味著僵化，這是一番為炸開幻象的脈石而作的堅強的努力。精神實踐建立在經驗的基礎之上，科學能在外部世界裡將發現推進多遠，人們也就能在內部世界裡將發現推進多遠。這個經驗是永遠新鮮的，被不斷更新的。它也向人們呈現大量的障礙與冒險！關鍵不是要去參考一些完全現成的句子，而是在現時對教導進行體驗，去懂得利用生活中好的或壞的環境，去面對出現在我們精神中的各種各樣的思想，去自行理解思想束縛我們的方式以及我們解脫它們的方式。真正的創新，就是懂得為了自己所確定的目的而利用生命的每一個瞬間。 讓-弗朗索瓦——如果僅就個人而言，我傾向於贊同你剛才說的這些話的一個方面。但是，在另一個角度，怎麼否認它？在由生命、歷史及我們周圍的各種現象構成的背景下提出的相當多的針對人類的問題，屬於這樣一個範疇，我想稱之為時間性的創造。然而，尤其是自十八世紀以來，西方為了解決所有的人類問題，確實過分相信了歷史的進步，相信了革新的效能。西方認為一切與人有關的問題，包括關於其個人幸福、充分發展、智慧、其承受痛苦或擺脫痛苦的能力的問題，所有這些問題，都可以被歷史辯證法解決，正如黑格爾和馬克思所說的那樣。總之，所有與內在生活、與個人完善有關的問題，都是意識形態的幻想，是一些幻覺的殘渣，這些幻覺使人相信人能夠為了他個人的利益而達到幸福和平衡。這種為了集體改造而作的對個人智慧的放棄在馬克思主義那里達到了極點。但是，如果說人沒有時間就不能再創造任何東西，則時間也不會自行創造任何東西。兩個世紀以來，西方希望從歷史的和集體主義的（collectiviste）解決辦法中獲得人類的幸福。這種頑強的教條式的態度，這種對簡單歷史發展帶來的集體主義的和政治的解決辦法的極度信仰，也許就是這種思想體系的優勢所深究的、人們今天到處都感覺到的不滿足的原因。佛教進入西方，也許大部分是由於這種欠缺，由於個人道德倫理和智慧的喪失留下的真空，不論這種進入是怎樣的。 馬蒂厄——為使與他人的關係不再主要地受著只能製造摩擦與不和的自我中心主義的推動，就必須每個個體都能給予他的生存以一種意義，並達到一種內在的全面發展。這種精神改造過程的每個瞬間都應當帶著這種想法來完成，即人們將要開發的那些品質將有助於更好地幫助他人。 讓-弗朗索瓦——佛教在西方持久成功的條件取決於兩個因素。首先，佛教不是一種要求盲目虔誠的宗教。它不要求任何人排斥、譴責其他的學說。這是一種智慧，一種以寬容為標誌的哲學。這一條件從現在起被滿足了。第二個方面，但在這一方面，條件沒有完全滿足，佛教必須要能與西方在科學認識、在政治思考和政治行動方面所作的近兩千五百年的巨大投資並存。也就是在這個現象世界裡，通過社會改善和社會中各種關係的改善，而在人類生活改善上的投資。我相信，如果佛教不能與這第二個條件並存，它在西方就不會有持久的影響。要想在我所稱的科學、社會政治學和歷史學思想的領域裡停泊，錨地是極為堅硬的。 馬蒂厄——再說一遍，佛教在原則上與科學認識不對立，因為它的目的是在一切方面，包括外在的和內在的方面，認識真理。只不過它在生存的各個優先性中建立了一個等級。沒有精神開發的物質開發只能導致我們所知的那種苦惱。因此，在一個建立在智慧教育上的社會中，定向是非常不同的。人們可以簡單化地說，一個是以存在（etre）為中心，另一個是以擁有（avoir）為中心。想要總是擁有更多東西的狂熱和各種知識的平面彌散，使我們遠離內心改造。既然人們只能通過改造自己來改造世界，那麼總是擁有更多的東西就並不重要。一個佛教實踐者認為：“一個懂得滿足於自己所擁有的東西的人，就是在自己的掌心裡擁有了一份財富。”不滿足產生於將多餘事物視為必不可少事物的習慣。這種看待事物的方法不僅被運用在財富上，還被運用在舒適、快樂和“無用的知識”上。人們永遠不應當感到厭足的惟一事物是認識；人們永遠不應當認為足夠的努力，是為了他人精神的進步和善的實現而作的努力。 讓-弗朗索瓦——我想通過引用西奧朗這位我很喜愛的作家的話來作結論，因為他清楚展現了佛教是如何經常地在西方作家的作品中成為參照或憂慮。這是他為一部《法國文學肖像描寫選》寫的前言中的一段文字。在這篇前言中他被要求談論一些法國的道德家，談論拉羅什福科、尚福爾等，當然也談論一些肖像畫家，後者通過著名人物的肖像，描繪了人類本質中的怪癖。西奧朗在將帕斯卡爾排除在道德家之外並置於他們之上時，有一句美好的表述，他非常恰當地說：“道德家們和肖像畫家們描繪我們的各種不幸，而帕斯卡爾則描繪我們的弱點。”緊接著，他便開始參照佛教，這是令人驚訝的。這些便是他插在這篇為法國古典文學而寫的文章中的幾行字：“當死亡之神魔（Mara）試圖以誘惑和威脅將世界帝國從佛陀那里奪去時，佛陀為了使他混亂，並使他偏離自己的企圖，問了他許多話，其中一句是說：你是不是由於知識而感到痛苦？”西奧朗接著寫道，“這句問話，魔不能回答，當人們想要衡量一個精神的準確價值時，人們會永遠用到這句問話。”關於這段引述，你的解釋如何？ 馬蒂厄——魔是自我的人格化，因為“魔鬼”（Demon）不是別的東西，只是對於被當成本身存在的實體的“我”的眷戀。當佛陀於黃昏時坐在菩提樹下，就要達到完美認識也就是覺醒時，他發誓只要還沒有撕破無知的所有偽裝就不站起來。魔，也就是自我，首先企圖將懷疑灌輸到他的心中，問他道：“你有什麼權利想要達到覺醒？”對此佛陀回答說：“我的權利建立在我通過多次的生命而獲得的認識上；我以大地為見證。”據說，大地在這時顫動。然後魔試圖誘惑未來的佛陀，派遣他非常美麗的女兒們，也就是各種慾望的象徵，以努力使他從他最後的沉思中分心。但是佛陀已經完全擺脫了所有的貪欲，於是，魔的女兒們就變成了滿臉皺紋的老擔。魔隨後又企圖在佛陀心中激發起仇恨。他使許多魔怪的幻象和射著火箭、發出辱罵叫喊的可怕的武器顯現。據說，哪怕最微小的仇恨思想在佛陀的精神中升起，他就會被這些武器射穿，那樣一來，自我就將戰勝認識。然而佛陀只是愛與同情，武器都變成了花雨，辱罵變成了頌歌。清晨，當無知的最後的那些碎片崩潰時，佛陀完全實現了人身和萬事萬物的非實在性。他明白現象世界是通過相互依存作用而表現的，沒有任何事物是固有地、持久地存在的。 讓-弗朗索瓦——可是，在西奧朗的引述中，最令我震動的，則是他提醒西方說認識是痛苦，或者說認識無論如何只能通過痛苦來獲得。並且正是在接受這個事實的條件下，人們衡量一種精神的價值。在我看來，這對西方人是一個有益的提醒，因為西方人越來越認為，人從一開始就能夠消除痛苦，一切都通過對話、交流、批評而在歡樂中進行，並且尤其認為教育和學習也都能夠毫無努力和痛苦地進行。 馬蒂厄——人們正是這樣描述精神道路的。俗世的快樂剛一接觸時是非常誘人的。它們誘人享樂，它們看起來非常甜美，而且很容易投身於其中。它們一開始帶來一種短暫的表面的滿足，但是人們漸漸地發現它們並不實現它們的許諾，並且最終成為痛苦的幻象破滅。而精神追求就正好相反。在開始時，它是艱苦的：必須對自身作出努力——必鬚麵對西奧朗所說的“認識的痛苦”，或者是“苦行的嚴厲”。但是，隨著人們堅持這個內心改造的過程，人們會看到出現一種智慧、一種寧靜、一種幸福，它們浸潤了存在者的全身，而且與前面的那些快樂不同，它們不可能被外在環境所傷害。根據一句格言：“在精神實踐中，困難在一開始出現，而在俗世的事務中，困難在結束時出現。”也可以說：“開始時什麼也不來，中間時什麼也不留，結束時什麼也不離開。”我要補充說，這種為認識獲取的過程所必需的勤奮，其實並不是嚴格意義上的“痛苦”，我們將它定義為“以努力的形式流出的快樂”。