第15章 個體即國王

讓-弗朗索瓦——直到現在，主要是我以西方的名義向佛教提問。你們這些佛教徒有時候是不是也思索，我們西方的各種人的科學，就它們一兩個世紀以來的構成和發展現狀而言，其成果能夠給你們的精神科學帶來些什麼？或者你們認為，你們的其基礎在兩千五百年前就已被拋棄的精神科學，不需要從這些所謂的人文科學中學習任何東西？ 馬蒂厄——佛教的態度就是要對所有人的思考和願望完全開放。一個佛教徒永遠需要學習一些東西，以豐富自己的經驗。因此不是要拒絕採納西方考慮各種精神科學的方法。但是不應該忘記，在總體上，西方由於將精力集中在物理學、生物學等等所謂自然科學之上，已經漸漸地對沉思科學漠不關心了。奇怪的是，甚至心理學，正如它的名字所表示的，它本應是一種“精神科學”①。它也躲避著被它認為非客觀的內省（introspection），而竭力將精神事件轉變為可測量的現象。心理學不論是在原則上還是在實踐中，都對靜觀的方法一無所知。相反，對於佛教，認識精神的惟一方法顯然是以一種首先是分析的、然後是靜觀的或沉思的方法，直接地審視它，而人們所理解的沉思遠不是一種茫然的精神鬆弛——這是很多西方人給自己描繪的沉思的圖像。佛教稱沉思是一個在多年的實踐中，對於精神的本質和心理事件在精神中表現的方式的逐漸的發現。在一個佛教徒看來，西方心理學的接近，就心理學一詞的詞源意義上而言，就顯得是片段式的和多少有些表面化的，因為它只觸及精神的表皮。

①Psychologie（心理學）係由希臘詞Psyche（意為精神、心靈）和logos（意為論述、推論）組成，故就詞源而言，意思是“精神的學問”。 讓-弗朗索瓦——相反，對於精確的科學（sciences exactes）而言，我認為佛教徒的態度是毫不含糊的。 馬蒂厄——實際上，例如當一條數學的或物理學的法則被清楚地證明了並且不留下任何疑問時，佛教的態度就是採納一切有效的認識並且拋棄一切被證明是不精確的東西。但是，你所稱的“精確的科學”主要涉及的是可測量現象的和數學的領域。在這個領域裡實現的發現既不肯定也不否定精神生活的那些原則。因此，佛教絲毫也不感到難以改變它對於自然世界的感知，例如在天文學方面的感知，因為說真的，地球是圓是平並不會對幸福和痛苦的基本機制有多大的改變。

讓-弗朗索瓦——這就是人們在西方哲學中所稱的拒絕權威的論證。 馬蒂厄——存在著一種古老的佛教宇宙論，它是由佛陀的弟子們編寫的，反映了基督紀元前六至五世紀時印度的人們為自己描繪的世界圖像。一座巨大的山——須彌山（le Mont merou）——構成了宇宙的軸，太陽和月亮圍繞著它旋轉，各個大陸伸展開來。這個宇宙論屬於人們所稱的“相對真理”或者叫“常規真理”，一種當時的真理。 讓-弗朗索瓦——面對物質科學、生命科學、生物學、天體物理學、物種進化理論，佛教徒的態度似乎比天主教會和總體上的基督教直到最近這幾年的態度還要更為開放。教會原先作為教條的一部分，採納了某種關於宇宙和關於有生命物之創造的解釋，而這種解釋被科學一點一點地打開了缺口，於是教會視科學為敵人。就是在十九世紀，人們也看到物種進化理論在基督徒中引起的敵意的反應。教會終於適應了，然而是非常遲到的適應，因為在五六十年代，一位教士曾試圖調和物種進化理論和基督教教條，我說的是尊敬的泰雅爾·德·夏爾丹神甫（R－P．Teilhard de Chardin）①，他被天主教會長期列為危險人物，因為他採納這種理論作為其神學研究的出發點。佛教就有一個明顯地不怎麼教條化的態度。

①漢名德日進。生於一八八一年，卒於一九五五年。法國神學家、哲學家、古生物學家，耶穌會士。一九二二年被任命為天主教學院教授，此後參加多項在遠東的科學考察，其中包括北京猿人頭骨化石的挖掘。主要著作有《人類現象》、《人的出現》、《神聖環境》、《人的未來》等。認為進化體現了物質的逐漸精神化，人是這個精神化過程的關鍵，而上帝既是起點又是終點。在重新賦予基督以一種宇宙屬性的同時，又不否定神意和超自然性。其理論表現出一些近乎泛神論的態度。天主教會於一九六二年號召宗教教育事務的負責人要“抵禦泰雅爾·德·夏爾丹及其弟子們的著作對心靈、特別是對青年心靈的危害”。 馬蒂厄——其實，真正的佛教對於現象世界的相對真理的設想，不是一個“教條”，因為這個現象世界被感知的方式是根據存在者和時代而變化的。當今對宇宙的描述是與我們在這個時代對宇宙的感知相適應的，而佛教就這樣接受它。問題並不是要拒絕作為事實描述、作為自然規律描述的科學。相反，佛教不能接受科學認為自己在一切物質的和非物質的方面，都掌握了對世界的本質和現象的本質的最終解釋這種幾乎形而上學式的狂妄自大。佛教也沒有任何理由要根據科學發現之風所吹的方向而從根本上改變自己的觀點。利他主義是幸福的原因，仇恨引起不幸，這絲毫也不取決於地球的球形或是取決於“大撞擊”。人們可以先驗地承認相繼出現的科學理論構成了越來越接近現實的景象，但也必須記住，科學在其自身的歷史上，經常採納一些與先前的思想截然對立的思想，每次都是一邊在談論“科學革命”，一邊對那些不接受當時的思想的人表示出最深刻的蔑視。我並不是說必須緬懷過去，但我認為不應該預斷未來或是蔑視其他的描述現實的景象。

讓-弗朗索瓦——那麼，現在我們過渡到人的科學的問題上來……你剛才對我說，在這類科學中，首先激起你們注意的是我們所稱的政治科學，也就是對統治制度的研究。 馬蒂厄——由於佛教的目標是消除一切形式的痛苦，所以顯然，對於一個公正社會的原則的認識，乃是極為重要的。而這個公正社會必須是建立在一些精神價值之上、建立在不僅僅是人權的意義而且是個體義務的意義之上。 讓-弗朗索瓦——如何建設一個公正的統治制度？換句話說，創建一個社會，其統治制度保證權力的合法性，即這個權力真正來自公民，因為它的使命就是被施用於這些公民；同時，這個制度保證所有公民的平等，至少作為開端，是在權力面前和在法律面前的平等？這是人們所稱的法制國家。而特別是如何保證公民在生活現實面前的平等？它包括經濟的現實、教育的現實、疾病的現實、生存中從居住條件一直到工作和休息條件的所有細節的現實。

馬蒂厄——民主的基礎當然是很值得讚賞的：消除不平等，並且確信公民的幸福要以對所有人平等的方式進行考慮。然而，使社會充滿生氣的那些原則還必須被社會成員當作不可爭辯的明顯事實來體驗。先驗地說，共產主義的某些理想，如財富的分配，本身也是非常值得稱讚的。一切都取決於人們運用這些理想的方式。 讓-弗朗索瓦——確實，人們不妨稱為西方民主的危機的這種狀態，其表象之一就是，在我們這樣的法制國家裡，公民認為他們擁有越來越多的權利和越來越少的對於集體的義務。關於這一點，有一件趣事。一九九五年，一個讀者寫信給我，告訴我說：“您是否知道——事實上我完全忘了——在法國大革命時期，並不是僅僅制定了人權宣言？在一七九五年，人們還制定了一部公民義務宣言，而今天沒有一個人想到要紀念它的兩百週年誕辰。”我於是在《觀點》雜誌上寫了一篇文章以提醒我們的讀者別忘了這個生日。我承認我的文章墜入了最為徹底的漠不關心之中，因為公民義務的問題似乎遠不如公民權利的問題令人感興趣。然而這是單獨的一個現實性的兩個表面。

在亞洲流行一種理論，人們稱之為“人權與民主原則的相對性”理論。一些像有著專製而不極權政體的亞洲國家，公開主張這樣一種思想，即西方人鼓吹自己的人權和思想、表達的完全自由，結社自由，以多元選舉為基礎的民主，這套廢話令它們厭煩。它們認為，在每一種文明中都存在一種特殊的人權概念。這樣一來，就有了一種與民主並無多大關係的亞洲人權概念和一種西方式人權概念，它們勸說我們將這後一種人權概念留給我們自己！這種古怪的人權相對性理論得到特別地發展。 人權根據文化而具有相對性的這種理論還被法蘭西共和國總統雅克·希拉克所認可，他於一九九六年四月訪問埃及，在一篇講話中他發展了這樣的思想，即每個國家都有其人權概念，並以自己的方式運用人權。這是向穆巴拉克總統提供意外幫助的方式，告訴他說，總的來說，雖然埃及與人們正常情況下所說的民主國家沒有多少相似，但這並不意味著這個國家在人權方面就是應受譴責的。希拉克的這篇宣言無論如何都嚴肅地提出了這個問題，即必須知道是不是真的存在一種亞洲或非洲的人權概念，它是與偉大的民主思想家們一直捍衛著的那種民主概念不同的！佛教關於這一點態度如何？

馬蒂厄——根據佛教，一切存在者都希求幸福並且具有幸福生活之同等權利。一切存在者都希求從痛苦中解脫，並且有著不再受苦之同等權利。這些希望與權利當然是具有一種世界性的價值。所以應當審察人類法律與製度的本質及效能，以看看它們是有利於這些基本權利，還是束縛它們。東方比西方更加傾向於認為，一個社會的和諧不應當被一種無政府主義所危害，無政府主義利用人權的觀念以在任何時候、用任何方式做任何事，只要它是“被允許的”就行，因為這種態度導致權利與義務、對自己的自由與對他人的責任之間的不平衡。在西方社會裡，占主導地位的是“個體國王”（individu roi）。只要是還在法律許可的範圍內，他實際上就能夠做任何事。

讓-弗朗索瓦——甚至經常是離開了法律許可的範圍！某些個體和某些組織的權利事實上常常達到一種超出了合法性的放縱（permissivite）。這是些權利之外的權利（droits hors dudroit）。 馬蒂厄——這種表現對於個人來說不是幸福、充實的源泉，而且它還會不斷地干擾這個個人賴以發展的社會。個人的責任，就是有意識地保護社會的和諧。只有當個人不是由於強制性義務，而是根據一種世俗的和精神的倫理而尊重法律時，人們才能做到這一步。人們於是明白，正如直到近代在印度和西藏的情況那樣，一個被具有更為精神性本質的傳統管理著的社會，更加重視的是全社團的共同幸福，而不是對個人主義的不顧一切的尊重。極權政體的失敗與悲劇，就是因為它們通過愚昧粗暴地統治個人而與個人主義對抗，並且企圖以一種與事實明顯矛盾的手段保證人民的幸福。問題並不是要限制個人的自由，而是要培養其責任感。關鍵是要保障男女權利的平等，生命、幸福和抵禦基本痛苦的權力的平等，不論我們是屬於什麼種族、種姓或性別。

讓-弗朗索瓦——那麼好……坦率地說，我相信這些精神擔憂絲毫不具有那種在亞非人權概念與西方人權概念之間的區別！ 我們再來談談你在幾分鐘前描述的弊端，人們非常清楚地知道它們不斷地出現在那些最民主的社會中。民主社會以什麼方式容許一切這種做法，這些做法使得某些種類的群體——即人們用英語、甚至也是用英語化法語說的“lobbies”——一些具有社會職業利益的群體、享有某些特權的群體或個人，能夠從共同體奪取一些特殊利益而同時又讓這些特殊利益表現為民主權利。 歐洲和美洲社會目前正在繼續進行著關於“既得利益”的論戰。某些行會多年來事實上已經撈取了其他公民並不享有的一些利益。它們經常是以自己在其歷史的某個時刻的條件或特殊困難的名義做到這一步的。因此，開始時，人們可以為這些法律的例外和這些特殊利益而辯解，但是隨著一年一年過去，這些特殊利益已經變得過度了，並且構成了一些特權，它們被其受益者們捍衛，彷彿這種現象符合普遍利益。在民主國家裡，這種破壞是經常性的，我甚至要說是幾乎不可避免的！為了糾正它，就必須週期性地將一些事物重新放平，將計數器引回到零，也就是說回到所有人在法律面前和在公共財富的使用面前的平等。

這種危險，即看到某些群體和個人組織起來，以獲得一種相對於普遍法規而言是特有的待遇，以使自己不再尊重普遍法規，這是民主的一個古老的魔鬼！在柏拉圖的中，它就被很好地描述了，柏拉圖指出，由於不斷墮落，民主將會如何地產生暴政：當人們所稱的“民主權利”只是由各種相互對立的特殊利益拼湊而成，並巳這些利益假借公共利益之名而危害他人時，人們就到達一種不可控制的無政府狀態，它使得極權政府的慾望不可避免地湧現出來。我們已經看到這種事情在二十年代發生於意大利，在三十年代發生於西班牙。一個獨裁制度從來不會從虛無中產生。必須是產生某些有利於它破殼而出的條件。因此，在我看來是荒謬的根據各個大陸和文明而不同的人權概念，它所意味的危險，事實上反映出一個民主的古老的疑問，反映出一個在最健全的民主國家中不斷再生的問題。有些人所要說的是，一種一定程度的專制比無政府要可取。他們不是解決問題，而是使之模糊不清……以他們的強行方法。 馬蒂厄——我們舉一個激起不斷論戰的問題為例，即關於性剝削和大眾傳播媒介中暴力的問題。在美國，一旦立法者建議以法律控制在電視或英特網上的暴力或色情圖像傳播，他們就引起知識分子們憤怒的抗議聲，後者援引表達自由（libertedexpression）。如果人們堅持“人權”而不考慮“人的責任”，這個問題就是無法解決的！人們任暴力成為家常便飯，以至平均每個美國青年在達到十九歲之前，將會在電視上看到四萬次兇殺和二十萬次暴力！暴力被不言而喻地表現為解決問題的最好的、有時是惟一的方式。由於與肉體痛苦相分離，暴力就這樣受到讚美，因為這只是些圖像。 這一態度延伸到了其他的許多領域。拳擊手邁克·泰森已經成為有史以來獲得報酬最高的運動員，一年七千五百萬美元。為了什麼緣故？為了拳打他人！不可否認的是，這種普遍態度增長了對於現實中暴力的幫助。如果人們試圖控制這種氾濫，有人就說他限製表達的自由。如果人們不控制，人就會沐浴在暴力之中。問題來自責任感的缺乏，因為播送這些電視節目的和組織這些比賽的製作者們，他們自己內心完全知道，他們不是在為人類服務。可是公眾對暴力和性感興趣，那麼“從商業上來說”這就行了！這些製作者在所有這一切中只看見要賺的錢，而立法者們則由於害怕碰傷了“表達的自由”而癱瘓。結果就是對於“責任”概念的全然無知和以法律或協議表述這種概念的無能。因為責任感不是應該產生於限制性的法律，而是應該產生於個人的成熟。而要使這些個人達到這樣的成熟，有助於內心改造的精神原則就必須仍然在一個社會里活躍，而不是殘酷地缺乏。 讓-弗朗索瓦——思想自由和表達自由的概念誕生於一個三重背景之中：政治背景、哲學一科學背景以及宗教背景。在政治背景中，思想和表達自由意味著在一個自由的製度裡，所有的人都有權利表達一種政治思想，堅持它，向選民們展現它，組成一些意在捍衛它的黨派，以及促使人們選舉那些努力使人實施這種思想的人，條件是這一切不對其他公民的權利造成危害。在哲學一科學的背景中，這種雙重自由在反對宗教檢查中受到肯定，例如在古老的基督教社會裡，宗教檢查將被認為違反教會信條的書籍判處火刑。一場非常類似的鬥爭也在與那些現代極權制度的對抗中出現，現代極權制度也燒毀書籍和藝術作品，關押學者，因為他們的研究與這樣那樣的極權國家作為基礎的哲學信條相對立。在宗教背景中，隨著某些國家例如伊朗的教權政治日益近似於一種極權政治的意識形態，而不是近似於就本義而言的宗教，這個問題似乎在今天非常迫近，更何況這些國家對於其他的信仰非常不寬容，並且實施殘暴的強制和鎮壓。所有的現代民主大國都是同時建立在政治思想自由、科學與哲學研究自由及宗教自由的基礎上的；但條件永遠都是，這一切不得侵犯其他人的權利。 另一個非常重要的特徵是，這種表達自由必須總是與它的各個領域相關的。例如，表達自由不包含許可煽動兇殺。如果我在協和廣場發表談話，說應該去殺死某某先生和某某夫人，這就不再是表達自由了。煽動兇殺受到刑法典的禁止並被懲處。同樣，人們通過了一些法律以禁止對播祭的現實性和第三帝國時期對猶太人的大屠殺進行重新討論。這種以歷史研究的自由偽裝起來的重新討論，實際上與歷史研究毫不相干，因為，那些事實已被成千的證人和成百的歷史學家所證實，沒有任何東西證明人們有理由懷疑這些事實的真實性。這些所謂的歷史批評掩蓋著一個意圖，即危害一些特殊的人類群體，並因此而違犯憲法中禁止煽動種族或宗教仇恨的明確條款。所以，為了避免弊端，不必求助於所謂的亞洲人權概念。人們可以認為，大眾傳播媒介中的暴力和使人墮落的色情場面構成了對人權的侵害，並且不屬於表達自由的範疇。 馬蒂厄——可是，害怕限制這種表達自由使得人們猶豫不決，不能果斷地通過一些法律來譴責這類對錶達自由的純商業目的的利用。這類電影和電視節目的製片者們雖然僅限於煽動暴力，但他們讚美它或使它變得平凡，於是，也就同時在幫助它；這已得到充分證實。總之，這種態度最終只會導致利他主義的缺乏。 讓-弗朗索瓦——但是，伊朗阿亞圖拉①們的宗派禁令也並不是更加利他主義的。 ①阿拉伯語ayatollah的音譯，意為“神的象徵”、“神的奇蹟”、“真主的反映”。伊斯蘭教什葉派教法學權威和宗教領袖的稱號。 馬蒂厄——西方國家目前選擇了放任。一些東方政府，決定以專制方式結束這些弊端。這兩種解決辦法都不是完全令人滿意的。權利與責任之間的平衡沒有實現。由於缺乏智慧和利他主義，由於缺乏道德原則和精神原則，人們不能清楚地將表達自由的那些合乎願望的方面與那些直接或間接地危害其他存在者的方面區分開。 讓-弗朗索瓦——要想規定一些預見到所有特殊情況的原則是不可能的。否則，人們就可以禁止莎士比亞的一些悲劇，因為在那些戲裡，每五分鐘就有一具屍體！另一方面，在三十年代，在思想正統的人們中間被用來反對精神分析的證據之一就是，這是有關色情的。為什麼？因為弗洛伊德揭示了性慾在人類許多行為的起源中的作用，即使有時候這些行為本身並不是與性有關的。在這裡我們鑽進了我將要稱的法律運用的牛角尖，它極大地要求細緻。毫不含糊的、機械的運用是不可能的，而這是適合於所有文明的。如果文明是簡單的，那它就將是非常令人厭煩的。 馬蒂厄——無論如何，只要佔優勢的動機是利益的誘惑而不是認識的加深，只要其結果是有害的，那麼，以表達自由的神聖不可侵犯的原則為藉口，在我看來就是倡導者們的無恥欺騙和知識分子們的一種新式迷信。 讓-弗朗索瓦——是的，但在民主國家裡，不要忘記一個相當重要的因素的干預，這就是公眾意見即輿論的因素。公眾意見的教育是重點。立法者僅僅靠自己，沒有公眾意見的教育是什麼也辦不成的。正是在此，確切地說，教育的自由、交換意見的自由起著重要作用。目前，就存在著一個反對電視和電影中暴力的公眾意見的運動。不是立法者，而是觀眾開始對這一切感到厭惡。 我記得，在一九七五年，我與當時的文化部長米歇爾·基有過一次談話。那個時候，文化部長正在考慮是應該許可X電影，也就是野蠻色情的“刺激性”電影在電影院中放映，還是將它們規定在某些電影院、某些時間放映……記得當米歇爾·基詢問我的意見時，我回答他說：“聽著，根據我的意見，對於觀眾的年齡當然要有一些限制，在此前提下，您應該無條件地許可它們，理由如下：這些電影是那樣低劣、那樣單調、那樣庸俗，公眾會對它們厭惡的。”不錯。我不習慣認為自己天生正確，但事情正是這樣發生的。我已經看到在巴黎“刺激性”色情電影院一家接一家地關了門。現在幾乎已經不再有這種電影院了。只剩下一些專業化的色情電影，它們不是在公共電影院裡，而是在小店舖裡，人們願意去就去。所以說，公眾比禁令做得更加有效得多。 再回來談談主要問題，我們因此可以說，佛教贊同民主原則的普遍性，不承認這種在我看來是騙人的、東方人權與西方人權之間的區別。 馬蒂厄——確實，但不要忘記，重要的是要將其他人的利益看得與自己的利益一樣重要。 讓-弗朗索瓦——我不相信利他主義的義務能夠被憲法條文所接受。這裡的危險乃是烏托邦空想。政治科學，也就是說在合法性與公正之中組織人類社會功能的科學，不能被從虛空之中杜撰出來。正如我先前就此說過的一句話，那些試圖從零開始草創憲法的人都是人們稱為空想家的人，人們經常賦予他們這樣一種相當動人的內涵，即這些人給自己製造假象，但又有著良好的意願。但根本不是這麼回事！烏托邦空想家是極權制度的發明者！如果我們研究那些偉大的烏托邦空想，如柏拉圖的、十六世紀托馬斯·摩爾的、十七世紀康帕內拉的《太陽城》或是十九世紀的夏爾·傅立葉的著作，一直到他們中那些最可怕的人，因為這些人已經能夠實施他們的製度，我們會發現，烏托邦空想家們全都是極權憲法的作者。為什麼？由於從一種抽象的關於人類存在者應當做什麼的思想出發，他們以毫不留情的手段實施自己的法令。這就不是真正的政治科學。烏托邦空想家是危害公眾的人。 真正的政治科學惟獨建立在對人類社會功能的觀察上。人們從這個觀察中獲取教益。在觀察了事實、並在事實中觀察到什麼良好地運行了，什麼運行不良，觀察形成權利。真正的經濟學家也是這樣做的。這就意味著，政治科學——它不能離開經濟科學，因為人類社會應該幸福生活——首先要建立在一些積極的科學之上，如社會學、經濟、歷史。正是從這些科學的實際運用出發，人們才能夠使自己謹慎地擺脫某些指導原則，但永遠不應當是先驗地擺脫。 馬蒂厄——但是，這些人文科學或者說政治科學是建立在哪些原則之上呢？ 讓-弗朗索瓦——我馬上就要說，如果一切僅僅取決於我，我永遠也不會稱它們為“科學”，因為我覺得就“科學”這個詞的嚴格意義來說，它們不是科學。為什麼？因為人文科學總是面對著兩個危險。第一個危險是我所要稱的“哲學的危險”或“意識形態的危險”，也就是想要建立一種一勞永逸地解釋人類社會所有功能的總的體系的野心。現代很多的社會學家和人類學家都屈從於這種誘惑。他們繼承了古代哲學家的精神狀態，後者想要製造一種能夠一次性地永久地解釋現實的理論體系。也就是說，他們廢黜他們前輩的所有理論，並且還宣稱他們後繼者的所有理論都是無用的。社會學的這種極權慾望在當代一些大作家的作品中仍然存在。所謂“結構主義”學派的許多社會學家在我看來就墜入這個怪癖之中，和馬克思主義學派的社會學家們一樣。這其實就是第二個危險，意識形態的危險。人文科學被各種意識形態貫穿交織著，甚至常常是被廢話和自命不凡貫穿交織著。所以很清楚，就科學一詞的明確意義而言，任何一種這類學科都不應該被當作科學。總是要有一些檢驗，它們可能是嚴格的或不嚴格的。一切取決於表述者、寫作者的嚴謹，取決於他的技能，他的工作能力，他在研究中的創造性，特別是取決於他的誠實：他不應服從於學派或集團的忠誠。 馬蒂厄——但是人們不能對歷史採取同樣的想當然的自由。 讓-弗朗索瓦——當然不。許多科學原則隨著現代歷史的前進而被發展、被肯定、被顯露出來。但是本身不存在歷史科學。有一些歷史學家表現出科學的嚴謹，而另一些則表現得很少。而且我應該說，在那些公認的歷史學家，即那些大學教員中，我經常意外地在他們的書中發現一些失真，甚至可以說是一些有傾向性的錯誤，其傾向性是那樣的明顯，我只能認為它們是有意識的。我說出這樣一段開場詞，為的是使你完全習慣於我認為佛教在對西方的人文和歷史“科學”進行考察時應當採取的方式。然而，這裡有一個龐大的研究與思考和謬誤與差錯的主體，但這一切都不可避免地充當著政治思想的基座。佛教徒是不是對政治思想表現出好奇？他們是不是傾向於西方的歷史學？ 馬蒂厄——當問題涉及到知識建設，涉及到一種想要回答一切、卻又不將自己建立在對那些操縱著人與社會的幸福與不幸的原則的深刻理解之上的“無知的知識”時，哲學和意識形態的危險就是明顯的。歷史是對人類的發展演進的觀察，而且是盡可能嚴格的觀察。它至多能夠描繪事件，指出趨勢，分析原因，但是它不提出生活的原則。絕大多數佛教徒確實不了解西方歷史學和社會學的細節，但是他們中的一些人，對於西方文明的基礎和定向與一種充滿著各種精神價值的文明的基礎和定向的區別，有著相當清楚的認識。