第14章 佛教與死亡

讓-弗朗索瓦——從世界隱退這一行為，從佛教的觀點看或是從基督教的觀點看，也是一種對死亡的準備。一個像帕斯卡爾那樣一貫的基督徒認為，從他明白惟一的實在性即是神性那一時刻起，生活在塵世中就不再有任何意義。必須從這一生開始即準備好出現在造物主的面前，因此，就必須一直生活在一個只能再活幾秒鐘的人的狀況之中。在帕斯卡爾的《思想錄》中，這種想法經常出現，而它是來自福音書的：你不知道主會在什麼時刻召喚你，是在十年之後還是五分鐘之後。儘管沒有宗教的內涵，哲學也常常強調這個事實，即哲學是對死亡的準備。蒙田《隨筆》中的一章就是名為“研究哲學就是學會死亡”。我認為我已經理解了這種準備死亡的、過渡的思想，在佛教學說裡也有著非常重要的作用。死亡之後的過渡，我相信這便是人們所稱的“中陰”。不是還存在一部《中陰論》嗎？

馬蒂厄——確實。關於死亡的思想一直就停留在實踐者的精神裡。但是，這個思想根本不是悲哀的或病態的，它恰恰是激勵人們利用生存的每一個時刻以完成這種內在改造，激勵人們不要浪費我們寶貴人生的任何一秒鐘。如果人們不想到死亡和不恒（impermanence），他就會任自己隨便地說：“我將首先安排好我的日常事務，完成我的所有計劃。等到我結束了所有這一切時，我就會對此看得更加清楚，就會投身到精神生活中。”好像自己面前還有很多時間一樣地生活，而不是彷彿只剩幾秒鐘一樣地生活，這是最致命的圈套。因為死亡能夠在任何時刻根本不預先打招呼就突然到來。死亡的時間和導致死亡的環境場合是不可預見的。平常生活的所有環境場合——行走、吃、睡——都能突然變成同樣多的死亡的原因。一個實踐者必須永遠將這點記在心上。當一個隱修士早上點火時，他自問自己是不是明日還在這裡點另一把火。當他呼出肺中的空氣時，他為能夠重新吸氣而認為自己是幸福的。對死亡和不恒的反思就是一根刺，它鼓勵他不停地進行精神實踐。

讓-弗朗索瓦——對於一個佛教徒，死亡是令人恐懼的嗎？ 馬蒂厄——他面對死亡的態度與他的實踐是平行發展的。對於一個尚未達到高度精神成熟的初學者，死亡是恐懼的原因：他感到自己就像落在陷阱中的一頭鹿，想盡一切辦法以求解脫。然後，實踐者不是徒勞地思考：“我怎麼才能夠逃避死亡？”而是思考：“怎樣才能夠毫無恐慌、帶著信心和安詳穿過'中陰'這個中間狀態？”隨後他就變得像一個已經耕作、播種、照顧過收成的農民一樣。不論有沒有惡劣的氣候，他都沒有任何悔恨，因為他盡了最大努力。同樣，一個將整個一生都用於改造自己的實踐者，沒有任何悔恨，安詳地走向死亡。最終，高等的實踐者面對死亡而感到歡樂。既然對於個人的觀念、對於現象牢固性、對於財富的眷戀都已消失了，他為什麼還要害怕死亡？死亡變成了一個朋友，這只是生命的一個階段，一個簡單的過渡。

讓-弗朗索瓦——這種寬慰並不是很新奇，儘管我不想低估它。佛教就沒有什麼好補充的？ 馬蒂厄——死亡的過程及這時出現的各種不同的體驗都在佛教論著中被細緻地描述過。緊接著呼吸停止的是意識和肉體分解的眾多階段。然後，當物質世界在我們眼中消失之後，我們的精神就溶入絕對的狀態中，這種狀態與我們在意識與肉體相聯合時所感知的有條件世界的狀態是完全不同的。在死亡的時刻，意識在一個非常短的瞬間消失在人們所稱的“絕對方面的光明空間”裡，然後它又重新露出來以穿過一個中間狀態，或者叫“中陰”（bardo），這個中間狀態導向一次新的生存，或者叫再生。有一些沉思旨在當中陰的各種不同體驗尚未出現時，停留於這種絕對狀態中，以便在這個瞬間達到事物的最終本質的實現。

讓-弗朗索瓦——到底……一切能夠使死亡變得讓人類存在者感到可接受的推論都在為哲學和宗教的歷史開闢道路。人們可以在總體上將它們歸為兩類。第一類以對死後的繼續存在為根據。一旦認為有一個來世，有一個我們心中的精神本原的不死性、靈魂的不死性，那麼，我們只要過一種符合某些法則——在基督教的詞彙裡，也就是避開所有的死罪或是向告解神甫承認這些罪行——的生活，就肯定能在來生中生活在良好的條件裡了。這時候死亡便是一種身體考驗，就像疾病一樣，但它使我們從這個世界去到一個更好的世界裡。那些幫助垂死者的教士就是幫助人們減輕這種過渡所固有的恐慌。這種寬慰的原則就是死亡並不真正存在。不安的惟一理由是：我將得救還是被罰人地獄？

另一種推論則是純哲學的，它即使對於那些不相信有一個來生的人也是有價值的。這就是培養一種順從與智慧，對自己說，作為眾多動物中的一員，自我這個生物實在性的毀滅和消失，是一個不可避免的、自然的事件，必須學會順從它。關於這個主題，哲學家們想方設法提供各種緩和性的推論，以使死亡變得更加能夠被忍受。例如，伊壁鳩魯就使用一個著名的論據。他說：我們沒有必要畏懼死亡，因為事實上，我們永遠也不會遇到它。當我們還在世上的時候，它還不在。而當它在的時候，我們已經不在了！所以，我們在死亡的面前感到恐怖，這是無意義的。由於伊壁鳩魯的重大關心是將人從一些無用的恐懼如對眾神的恐懼、對死亡的恐懼、對自然現像如雷電、地震的恐懼等等中解救出來，所以他努力以一種非常現代的方式將這些恐懼解釋為一些現象，它們有原因服從於一些法則，等等。

但無論如何，在關係到死亡的問題上，人們逃不脫這兩條解釋或安慰的這條或那條。我想將佛教歸為第一條。雖然佛教不是一種有神論的宗教，但使死亡變得可接受的精神技術是以一種形而上學為基礎的，這種形而上學認為死亡不是一個終結。或者當它成為一個終結時，這是一個有益的終結，因為這意味著人被從一連串在一個充滿痛苦的世界中的不斷再生中解脫了出來。在當今的世界裡，在西方，人們已經註意到，死亡被掩蓋起來，就好像是一件羞恥的事一樣。在大革命前的舊制度下，死亡是一件正式的事。我甚至可以說，人們要用好幾天的時間來死……全家人聚集在垂死者的周圍，人們聽自己最後的推薦，教士們莊嚴地列隊行走，給予聖物……一個君主的死亡就是一場幾乎整個宮廷都參加的演出。今天，死亡被人迴避。但在同時，人們意識到緘默是不夠的，並且今天存在著一些治療專家，他們幫助垂死者，努力使離開人世變得讓垂死者可以接受。

馬蒂厄——在我們的時代，人們面對死亡和普遍痛苦時常有將目光轉移開的傾向。這一為難是由於它構成了西方文明的理想——盡可能地活得最長久最舒適——的惟一的不可克服的障礙。另外，死亡摧毀了人們最珍愛的東西：自我。任何一種物質手段都不能使人對付這一不可逆轉的期限。人們於是選擇將死亡從我們的顧慮中吊銷並且盡可能長久地維持在一種虛假的、脆弱的、表面化的幸福中的甜美沉睡；而這沉睡不解決任何問題，只不過是推遲了與事物的真正本質的當面對質而已。我們聲稱，至少我們沒有生活在焦慮之中。確實如此，然而，就在整個這段“失去的”時間裡，生命力在一天一天地被耗盡，而我們並沒有利用它以進入到問題的中心從而最終發現痛苦的原因。我們不懂得給予生存中的每一瞬間以一個意義，生命仍舊不過是那像沙一樣從我們的指間流走的時間。

讓-弗朗索瓦——佛教怎樣主張？ 馬蒂厄——事實上有兩種接受死亡的方式：或者是我們認為自己的存在像火焰熄滅、像水在乾旱的土地裡耗盡一樣，到了盡頭；或者死亡不過是一個過渡。但是，不管人們是否確信，我們的意識之流一旦與肉體相分離，即去到另外的生存狀態中繼續下去，佛教都幫助垂死者在安詳中死去。這就是索加爾仁波欽的《生死之書》一書成功的原因之一，這部書的很大一部分都用以談論對死亡的準備、幫助垂死者和死亡的過程本身。他說：“死亡代表著我們最眷戀的事物即我們自己的最終且不可避免的毀滅。人們因此看到關於非我和精神本質的教育能在何種程度上有所幫助。”在死亡臨近時，應當培養不眷戀、利他主義、歡樂。 讓-弗朗索瓦——如果我明白的活，佛教將我們分辨出來的兩種對於死亡的準備結合到了一起。

馬蒂厄——意識或者一種精神本原通過死亡而得以永存，在絕大多數的宗教裡，這屬於啟示性教義。在佛教中，人們相信這樣的直接經驗，這種直接經驗是由這樣一些人獲得的，他們確實非凡，但又足夠多到能使人們對他們的證據進行考慮。不論怎樣，應當使我們生命的最後幾個月或最後的一些時刻在一種歡快的安詳中而不是在焦慮中度過，這是肯定的。由於想到將我們的親人和財富留在世上，想到自己生活在肉體終將毀滅的煩優中而遭受折磨，這有什麼意義？佛教教人們驅散所有這些強烈的眷戀，它們常常使得死亡成為一種精神折磨而不是肉體考驗。但是它尤其教導人說，不應當等最後的時刻來臨了才准備死亡，因為死亡的時刻並不是開始實施精神道路的理想時刻。我們總是為將來擔憂，我們盡一切必要的努力以圖永遠不缺少金錢、糧食，以圖保持健康，但我們不願想到死亡，而死亡恰恰是所有未來事件中最本質的事件。只要人們將關於死亡的思想用作一種召喚，以對生存的脆弱性保持意識，並給予生命中的每個瞬間以一個意義，這個思想就沒有任何令人沮喪的地方。有一段西藏的教導說：“正是在一直不斷地審視死亡時，你們要將你們的精神轉向精神實踐，重新喚起實踐的熱情，從而最終將死亡看成是與絕對真理的結合。”

讓-弗朗索瓦——死亡在今天，也就是無痛苦死亡即安樂死（euthanasie）的問題，在西方一直就存在一個問題：人是否有權選擇其死亡的時刻？我說的不是自殺，自殺又是另一回事了。當一個病人感到自己已經完了，或者他的痛苦是不可忍受的時候，他是不是有權利要求死？一個醫生有沒有權利幫助他死？這個問題從道德甚至法律的層面上湧現出來，它和流產一樣屬於我們曾談到的社會問題。另外，這是一個如此迫近的問題，一九九六年五月教皇在一次斯洛文尼亞的旅行中宣讀一篇簡短演說，在演說中他反對他所稱的“死亡的力量”，也就是那些支持流產與安樂死的人。佛教關於安樂死是不是採取了一種態度？ 馬蒂厄——對於一個精神實踐者而言，生命中的每個瞬間都是寶貴的。為什麼？因為每個瞬間、每個事件都能被用於向覺醒更加前進。面對一種強烈的肉體痛苦能夠有助於人思考事物的最終本質，思考這樣一個事實，即儘管是在極度痛苦之中，精神的本質也沒有改變，這個本質既不受歡樂也不受痛苦的影響。因此，一個在精神實踐中擁有巨大心靈力量和良好穩定性的人能夠將甚至是最強烈的痛苦的時刻也用於向著精神實現前進。 讓-弗朗索瓦——帕斯卡爾寫的一篇短論文標題就是“論對疾病的正確使用”，他本人就受著疾病的折磨。 馬蒂厄——疾病也可以被用來使我們想起無數存在者所遭受的痛苦，並使我們的愛和同情復甦。它還可以起到“掃帚”的作用，以掃除我們不良的羯磨。確實，由於疾病是過去所作的消極行為的結果，我們應當在我們擁有一種精神實踐的幫助之時償清我們的欠債。 由於所有這些原因，安樂死和自殺都是不可接受的。但這也並不是說在沒有任何希望時也必須愚蠢而徒勞地延長生命。為使一個垂死者或是一個處在不可逆轉的昏厥之中的人的生命延長幾個小時，而使用“倖存機械”，投入醫師的頑強，這是不怎麼合情理的，因為那人的意識長時間地在生與死之間“飄蕩”，而人們這樣做只不過是乾擾它。最好是讓垂死者們在一種有意識的安詳之中過完他們生命的最後時刻。 讓-弗朗索瓦——但假如這人不是佛教徒呢？ 馬蒂厄——如果這人覺得痛苦就像一種難以忍受的壓迫，則這痛苦毀滅了他本可以在自己生命的最後時刻希望得到的僅有的一點安詳…… 讓-弗朗索瓦——通常就是這種情況。 馬蒂厄——那麼人們就可以設想，延長這個生命毫無用處，而且只是一番折磨。可是，正如我剛剛提到過的，佛教認為，痛苦既不是偶然事件，也不是命運或者神意的結局，而僅僅是我們過去行為的結果。也許最好是罄盡我們的羯磨，而不是將這筆因果債（dette karmique）一直帶到死亡之後。誰知道跟著死亡而來的生存狀態是怎樣的？安樂死不解決任何問題。 讓-弗朗索瓦——安樂死的道德性問題不是僅僅對那個要縮短自己痛苦的人而提出的，而是對那個幫助他，因而也就殺死一個人類存在者、取消了一個生命的人提出的。在這一點上，我相信佛教是明確的。人們永遠也不應該摧毀一個生命。 馬蒂厄——不論是自己的生命還是他人的生命都不應摧毀。其實，這種悲慘的局勢，即人們考慮求助於安樂死這一行為，反映了我們這個時代各種精神價值的幾乎完全消失。人們在自身內部找不到任何的幫助，也找不到任何的外部啟發。這種局勢在佛教社會裡是不可設想的，在那裡，垂死者被他們整個一生都在思考著的那些教導支持著，他們靠著這些教導使自己準備好走向死亡。他們有一些基準點，一種內部的力量。由於他們已經懂得給予生命以一種意義，他們也就懂得給予死亡以一種意義。 另外，他們普遍地在他們的精神師傅身上享受一種啟發性的、熱烈的精神在場。這一點與如同美國的凱爾沃里安醫生（Dr．Kervorian）那樣的醫生兼行刑者的出現尤其形成對照。不論激發這些醫生行為的動機是什麼，這樣一種局勢是可悲的。東方對於死亡的積極接近也與西方的感傷情緒、災難氣氛以及很多人死於其中的沉重的肉體和精神的孤獨形成對比。 讓-弗朗索瓦——一個佛教徒如何看待在死亡時捐獻器官的問題？ 馬蒂厄——佛教的理想是以一切可能的手段表現出我們的利他主義。因此，獻出我們的器官以使我們的死亡於他人有益，這是完全值得稱讚的。 讓-弗朗索瓦——那麼自殺呢？ 馬蒂厄——殺人或殺自己，這總是在剝奪生命二此外，想要“不再生存”乃是一個圈套，這是一種眷戀的形式，因為它是破壞性的，所以仍然是一種走向輪迴、走向循環生存的束縛。當某個人自殺時，他不過是在改變生存狀態，而並不肯定是向著一種更好的狀態。 讓-弗朗索瓦——對。在基督教裡也是同樣情況，那麼……人們是不是也因為同樣的原因而受懲罰呢？ 馬蒂厄——在佛教裡沒有任何懲罰。行為的因果報應（retribution karmique）不是一個懲罰，而是一個自然的後果。人們做的不過是收穫自己播種的東西。向空中扔石頭的人，如果這石頭落回到他自己的頭上，不應該驚訝。這與“罪惡”的概念有點不同。根據勞倫斯·弗里德曼神甫（le Pere Laurence Freedman）的解釋，“在希臘語中，罪惡的意思是'缺少目標'；罪惡乃是那個使意識偏離真理的事物。作為幻覺和利己主義的結果，罪惡包含著它自身的懲罰。上帝不懲罰。”我不知道是不是已經足夠地強調過了，但是，在佛教中，善與惡的概念不是絕對的。任何人都不能斷言這樣一個事物本身是好的或壞的。行動、言語和思想根據它們的動機、根據它們的結果——即它們將要造成的幸福或痛苦——而是好的或壞的。從這個意義上說，自殺就是消極的，因為它是我們意欲給予生存以意義的企圖的失敗。由於自殺，人毀滅了他所具有的在此生使我們心中固有的改造的潛能現實化的可能性。人們屈服於強烈的氣餒，而我們已經看到，這氣餒是虛弱，是一種懶惰形式。在對自己說“活著有什麼用？”時，人們便使自己喪失了一種能夠被實現的內在改造。克服障礙，就是將它轉變為前進的輔助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦難的人常常獲得一番教導和精神道路上的強大啟發。簡而言之，自殺不解決任何問題，它不過是將問題轉移到另一個生存狀態。 讓-弗朗索瓦——再回來說說中陰，它有哪些不同的階段？ 馬蒂厄——中陰的意思是“過渡”，中間狀態。人們從中分出許多階段。首先是生命的中陰，是在出生與死亡之間的中間狀態。然後是死亡時刻的中陰，是在意識與肉體相分離之時。人們談到兩個“分解”期，肉體功能與感覺器官功能的外部分解、心理過程的內部分解。第一個分解期與構成宇宙的五種元素的再吸收相對照。當“土”元素分解時，身體變重，我們難以保持自身的姿勢，感到自己受到壓迫，彷彿是在一座山的重壓之下。當“水”元素分解時，我們的粘膜變乾，我們感到渴，精神變得混亂和失去控制，像是被一條河帶著走。當“火”元素消失時，身體開始失去其熱量，越來越難以正確地感知外部世界。當“氣”元素分解時，我們呼吸困難，再也不能動作而失去意識，並產生一些錯覺。我們的一生像一整部電影展現在我們的精神裡。有時人們會感到一種巨大的安詳，會看見一個光明而平靜的空間。終於，呼吸停止了。但一種生命的能量，“內息”（souffle interne）還持續一些時間，然後再停止。這就是死亡，是肉體和意識之流的分離。 這條意識之流於是乎經歷一些越來越奧妙的狀態，而這就是第二期分解，內部分解。人們將依次地體驗一種巨大的光明、一種巨大的幸福和一種擺脫了一切概念的自由狀態。就是在這時刻，人們短暫地體驗到絕對；一個經受過考慮的實踐者這時便能停留在這絕對狀態中並達到覺醒。否則，意識就進入死亡與緊接著的再生之間的中間狀態中。我們的意識在這時所進行的不同體驗都取決於我們的精神成熟的程度。對於一個沒有任何精神實現的人來說，他剛剛過去的生命中的所有思想、言語和行動的綜合結果，決定著這個中陰的或多或少令人焦慮的特點。他發現自己在這中陰裡像一片被羯磨之風捲著走的羽毛。只有那擁有一定精神實現的人能夠指導中陰的流向。然後是“變化”的中陰。在此刻，下一次生存狀態的那些模式開始顯現。 再生的過程在那些普通存在者身上和在那些已實現的存在者身上是相同的，只是前一類人是靠著他們自己過去行為的綜合力量而再生，擺脫了消極羯磨的後一類人則是有意識地再生到一些合適的條件中以便繼續幫助眾多存在者。正是由於這一原因，確認出一個以故師傅的新的生存便是可能的。 讓-弗朗索瓦——好……我們不必再來談論轉世的問題。但總的說來，根據哲學史上一種經典的說法，將許多西方人吸引到佛教上來的，還是因為這是一種自我控制（maitrise de soi）的學派。 馬蒂厄——自我控制是不可缺少的，但這僅僅是一個工具。表演平衡技巧的雜技演員、小提琴師、柔道運動員，有時甚至殺人犯，都是他們自己的主宰，然而都帶有一些非常不同的動機和結果。自我控制和許多其他的品質一樣，只有在它以一種正確的動機和一些正確的形而上學原則為基礎時，才獲得其真正的價值。根據佛教的說法，自我控制就是要不屈服於消極思想的束縛，不忽視覺醒的本質。我們可以合理地說這是“精神的科學”。 讓-弗朗索瓦——所以問題在於為了善（Bien）而控制自己的精神存在。即同時控制自己的思想、自己的感覺，以及由此而控制自己在生存中的行為舉止。這是人們自古所稱的哲人的行為表現，它來自一種內在的變形、內在的練習。在這方面，人們注意到在西方有一種對於所有其他技術的好奇心，尤其是對於瑜伽。你能否就佛教與瑜伽的關係對我們說幾句話？ 馬蒂厄——“瑜伽”（yoga）一詞，或者其藏語的同義詞nald－jor，在任何情況下，意思都是“與自然的聯合”。人們就是這樣稱在將佛陀或精神師傅的精神實現納入我們的精神之中的意義上，將我們的精神與佛陀的精神或精神師傅的精神聯合在一起。印度教還包含了瑜伽的多種形式。王瑜伽（raja－yoga）即是要在行動的道路上發展一種巨大的心靈力量。信瑜伽（bhakti-yoga）是志願的道路，智瑜伽（jnana－yoga）是真知的道路，最後，是西方最為人所知的河陀瑜伽（hatha－yoga），它運用一些身體的練習和姿勢，這些與呼吸控制結合在一起，具有一些精神與身體的效果。這些練習導致一種鬆弛狀態、一種內在平靜的狀態，它使得我們更加適合於寧靜地考慮生存中的各種事件。西藏佛教還包含一些控制呼吸的實踐和身體的練習，這些都在延長的隱修時期被傳授，從不向初學者傳授，除非他具有特殊的精神造詣。但某些見證是可以使用的。在我們曾經談到的哈佛討論會期間，赫伯特·本森教授提交了一份題為“肉體與精神的相互影響，包括一些關於西藏智慧的筆記”的報告。本森教授在十五年中研究了沉思和某些技術對於人類身體的影響。他尤其研究了tum-mo，或者叫內熱的實踐。亞歷山德拉·大衛—內艾爾（AlexandraDavid－Neel）在她的《一個巴黎女人在拉薩的旅行》一書中形像地描寫了這種實踐： “我見到這些tummo術師傅中的幾個人，他們坐在雪地上，夜復一夜，全身赤裸，絲毫不動，陷入沉思之中，而冬季可怕的寒風則在他們周圍盤旋呼號。在滿月的明亮光輝中，我看到他們的弟子們所通過的難以置信的考試：一些年輕人在極冷的冬天被引到湖邊或河邊，在那裡，脫掉所有的衣物，他們用自己的肉體烘乾在冰水中浸濕的布。一塊布剛剛變得有點幹，另一塊濕布立刻就被換上。從水中剛出來時被凍得僵硬的布，很快就在被稱為rekiang的應試者肩上冒著熱氣，就好像是被貼在一個熾熱的火爐上。我自己在冬天的五個月裡，在海拔三千九百米的高原，穿著初學者的薄棉袍也進行過這種練習。” 本森在喜馬拉雅山中，在西藏人居住區的隱修士當中，研究了這種實踐。他特別觀察到氧氣的消耗在這種沉思時降到正常量的百分之六十四，血液中的乳酸鹽比率減少，呼吸變慢等等。他拍攝了這些實踐者，那時他們正在攝氏一度的氣溫下，烘乾不僅僅是一塊濕布，而是好幾塊濕布。據本森教授所說，換上別的任何人都會發抖，也許還會凍死。然而，這些瑜伽師非但未被凍僵，他們的體表竟然非常的熱。這裡說的決不是裸露癖。我本人就有許多西藏朋友，他們就練習過這些技術。運用這些技術是為了通過沉思而控制肉體及其能量，練習這些技術本身並不是目的。它們的目的是幫助我們在對精神的認識中進步。人們說：“苦行的目的是控制精神。否則，苦行還有什麼意義？”