第9章 宗教精神性與世俗精神性

讓-弗朗索瓦——鑑於當前佛教在西方的傳播，當今現實的一個令人關心的方面就以一種非常具體的方式表現了出來。這就是佛教與新一代的某些哲學著作的關係。我已經提到過呂克·費里。我還想提一提安德烈·貢特一斯蓬維勒，他在兩年前出版了一本名為《偉大美德小論》的書。這是一系列屬於實際智慧的建議，它們近似於我們在法國所稱的道德家（moraliste）傳統。作者就人類行為、人的心理提出了一些見解，並且有時還不畏庸俗，就人類生活的日常舉止提出了一些實用的建議。這是二十世紀末思想領域的一種革命，因為道德家總是一直被職業哲學家深刻地蔑視，後者在他們的理論中只看到一連串軼事性的和純心理學的小意見。在我年輕時主宰著哲學界的那些偉大的體系建立者，將偉大的道德家們流放到了世俗文學的領域裡。他們說，這只不過是些不聯貫的意見、經驗式的隨意的見解，不能夠形成任何的系統。然而，現在人們看到，公眾由於依然對“哲學”書籍感興趣，他們轉向了這樣的一些著作，這些著作重新談論道德家們的這些老處方，帶著極大的謙虛和實際意義，就作為動物的人類的每天行動提出建議。

現代道德家中最古怪的人，E·M·西奧朗①，同時還是非凡的藝術家和設計師，在四十年中一直只是一個邊緣作家，有著兩三千的讀者。可是後來，將近一九八五年，突然一下子，所有的人都開始提到他了。我補充一下，貢特一斯蓬維勒的書在法國獲得巨大成功，這件事是徵兆性的。這顯示出公眾對於指導原則的需要，希望有人告訴他們如何生活，如何重新達到生活的藝術，如何引導自己的生存。這些問題，我們的哲學在很長時間以前就已不再回答它們了。而貢特一斯蓬維勒也相當經常地參照佛教，特別是在下面這句話中，這句話之所以有趣，是因為它在涉及同情與仁慈時，在佛教與基督教之間建立一種平等對照、一種對比。我引述他的話：“同情是盛行佛教的東方的偉大美德。我們知道仁慈是基督教統治的西方的偉大美德，至少在言語上是如此。必須要選擇嗎？這樣做有什麼意義，因為兩者並不互相排斥。但如果必須這樣，我覺得我們可以說這句話：如果我們能夠仁慈的話，仁慈當然更好。而同情則更加易於達到，它在溫和上與仁慈相似，並且能夠將我們引向仁慈。或者換句話說，基督的啟示，即愛的啟示，更為令人激動，但佛陀的教誨，即同情的教誨，則更為現實。'哪麼，在這個問題上有兩種意見。貢特一斯蓬維勒說仁慈是基督教西方的偉大美德，“至少在言語上如此”，這是非常正確的，因為這種基督教的仁慈過去常常表達為對美洲印地安人的屠殺，或者是在異端裁判所控制下將異端分子引向火堆，還有對猶太人和新教徒的迫害。第二種意見：在對佛教的同情觀念表示敬佩的同時，貢特一斯蓬維勒在其思考的結束處，似乎又指出，無論如何，這是一種略為低於基督教仁慈的說法。那麼，關於這個問題，你怎樣認為，如何定義佛教的同情？

①定居法國並以法語寫作的羅馬尼亞散文家和道德家，一九—一年生。著有《歷史與烏托邦》、《在時間中沉淪》等。 馬蒂厄——首先，我想就你問題的第一個方面說幾句話。為什麼公眾對於有關實際智慧的建議的書籍會重感興趣？也許是為了糾正這樣的事實，即想要成為一個更好的人，這在當今乃是一種與我們的教育體係幾乎不相干的憂慮。現代的教育，尤其是世俗的教育，實際上主要是為了開發智力和積累知識。 讓-弗朗索瓦——這不是一個完美的成功，即使是在這個領域之中。 馬蒂厄——才智是一件有著雙刃的武器。它既能做好事也能做壞事，既能被利用來進行建設，也能被利用來進行破壞。過去，當宗教還沒有背叛它們自己的理想時，它們教人們要成為好人，要實施對鄰人的愛、善良、正直、慷慨、寬宏等等。如果現在人們要求這樣一些美德應當在學校裡被教授，便會激起公憤。人們會回答你這些憂慮屬於一種個人追求，向孩子灌輸人類價值，這是父母親的角色。因此，在新的幾代人中，當前正做著父母的一代人自己就是從人們已不再灌輸這類東西的學校裡過來的，於是，他們中很少有人知道一種宗教教育或是精神追求。人們甚至說愛和同情屬於宗教！人們可以免除宗教，但任何人都不能免除受和同情。應當將宗教精神性與世俗精神性區分開來，後者僅僅是要使我們成為好人，要開發我們大家都有能力加以開發的人類品質，不管我們是不是教徒。如果沒有了任何的精神性，假如不是偶然的閱讀機會，則任何事物、任何人都不會指點給青年這些人類價值是什麼以及如何開發它們。所以，注意到興趣的重新獲得是令人欣慰的。

讓-弗朗索瓦——我滿意你關於“世俗精神性”的說法，因為我恰好要回答你說，在我看來，世俗化（laicite）並不反對道德教育。世俗性是指一種不隸屬於任何教條——不論是宗教的還是政治的——的教育的中立。它非但不排斥，相反恰恰要求一種道德教育，這種教育的中心即是對法律和對他人的尊重，也就是社會契約和對自由的良好使用，簡而言之，就是孟德斯鳩所稱的共和品德。最近，世俗性的概念已經被歪曲。但是佛教的同情與基督教的仁慈相比，情況又如何？ 馬蒂厄——同情這一概念典型地反映了用西方語言表達東方思想的困難。在西方，“同情”一詞有時使人想到一種屈尊的憐憫，一種以與受苦者之間的距離為前提的憐憫。而在藏語裡，nyingje，人們將它譯為“同情”，其意思是“心的主人”，也就是那個應當統治我們思想的人或物。根據佛教，同情乃是救治一切形式的痛苦尤其是痛苦的原因，如無知、仇恨、敵意等的願望。這種同情一方面以受苦的人為參照，另一方面則以認識為參照。

讓-弗朗索瓦——你是不是認為同情與仁慈相似？ 馬蒂厄——仁慈是同情的一個表現。對於這種天賦的練習固然是佛教的一個基本美德。我們將天賦分為多種形式，物質的天賦，即食物、金錢、衣物；“對抗恐懼”的天賦，旨在保護那些處在危險中的人，拯救別的存在者的生命；最後是教育的天賦，它給予存在者以擺脫無知桎梏的手段。天賦的這種種形式在佛教國家中總是在被實踐著，所以就有這樣的事，一些行善者將自己的所有財產都分送給那些窮人。在西藏歷史上，有許多這樣的事例，一些人受到這種仁慈理想的啟發，為了拯救他人的生命而獻出自己的生命。這一點與基督教的仁慈是相對應的。再者，為了最終消除痛苦，還應當反思痛苦的根源，於是，人們就意識到是無知孽生了戰爭、復仇欲、頑念，以及所有的使存在者遭受痛苦的東西。

讓-弗朗索瓦——在同情與愛之間有什麼區別？ 馬蒂厄——愛是同情的必要補充。沒有了愛，同情便不能存在，更不能發展。愛被定義為願望，即希望所有的存在者都找到幸福和幸福的原因。在這裡，我們所說的愛，是指對於毫無差別的一切存在者的、無條件的、徹底的愛。男女之間的愛、對我們親友的愛，常常是佔有性的、排他的、有限的，並且混雜了自私的情感。人們至少希求得到與自己所給予的東西相當的東西。這樣一種愛可能看上去深刻，但是如果與我們的期待不相稱，它很容易就消失。另外，人們給予他親人的愛常常伴隨著一種對於“外人”、對於那些有可能對我們和我們所愛的人構成威脅的人的距離感，甚至是惡意。真正的愛、真正的同情則能擴展到我們的敵人身上，而混雜了眷戀的愛與同情則不能擁抱我們視為敵人的人。

讓-弗朗索瓦——那麼，愛的概念在佛教裡也是重要的，而不僅僅是在基督教裡？ 馬蒂厄——它就是覺醒之路的根。但是真正的愛不應該被集中、被限制在一個或幾個特定的存在者身上，被沾染上片面性。此外，它應當是完全不求私利的，不希求任何的回報。所以，沉思的主要課題之一就是從想到人們深深愛著的某個人開始，讓這種慷慨的愛的情感充滿我們的心靈；然後，打破這個限制的外殼，將這種愛延伸到那些我們只感到一種中立的情感的人身上；最後，我們將所有那些我們視為敵人的人也容納進我們的愛之中。這便是真正的愛。知道有人對我們懷有惡意，這不能影響真正的同情，因為這種同情是建立在這樣深刻理解的基礎上的，即這個“敵人”完全和我們一樣，也要求幸福，害怕痛苦。

讓-弗朗索瓦——那麼，在佛教的同情與基督教的仁慈之間有什麼區別呢？ 馬蒂厄——在《聖經》中被描述的那種對鄰人的愛，與佛教的愛和同，清完全相應。而且，從理論上來說，這也是所有那些大宗教所共有的。在佛教中，人們將另外兩種美德與愛和同情聯繫在一起。其一就是要為他人的優良品質和幸福感到高興，並且希望這種幸福繼續下去並增大，面對他人幸福的這種欣喜是對抗嫉妒的反毒劑。另一個則是不偏和鎮定，將愛、同情和善意既施給我們所親愛的人，也施給陌生人和我們的敵人。如果我們將我們自己的幸福與無限多的存在者的幸福相衡量，很清楚，前者的重要性與後者的重要性相比是微不足道的。另外，還必須意識到我們的快樂和痛苦是與他人的快樂和痛苦緊密聯繫在一起的。我們能夠在每天的生活中體會到在這樣兩類人之間存在的差異，一類人完全關心他們自己，另一類人，他們的精神總是轉向別的人。前一類人總是不自在不滿足。他們心靈的狹隘損害了他們與他人的關係，而他們又很難從他人那裡得到任何東西。他們不停地叩著一扇扇門，卻從無人回應。相反，那有著一種開放的精神並很少關心自身的男人或女人，總是注意他人的幸福。他擁有一種靈魂的力量，使得他自己的問題幾乎不能影響他，儘管他不要求，別人卻給他以關心。

最終，正如我已經提到的，佛教的愛和同情是與智慧——即對於事物的本質的認識——不可分的，並且其目標就是要將他人從無知中解放出來，因為無知乃是他們不幸的始因。正是這種智慧、這種才智給予同情所有的力量。 讓-弗朗索瓦——人們是不是會反駁說所有這一切都不是很具體？在我們這時代，存在著一種對於人們所稱的社會問題諸如不平等、犯罪、吸毒、流產、死刑等的擔憂。即使不談從定義上而言是無可挽回的懲罰的死刑，那麼是不是必須將犯人投入監獄或者必須對他們進行再教育？你剛才在談到教育時提出的問題：教育應當是強制性的還是應當惟獨建立在學生的願望之上？ 馬蒂厄——教育的問題是：應當講授學生們希望聽的還是他們確實需要聽的？前一種情況是一個圖方便的解決辦法，第二種情況則是一種負責任的態度。

讓-弗朗索瓦——最後，所有的有關社會保障、失業、暴力、移民與居住國環境的融合、在現代大國中的種族間衝突的問題。佛教是不是思考這些問題並且有一些答案？ 馬蒂厄——西方社會有更多方法掩蓋從各種外部條件中產生的痛苦，但是它嚴重地缺乏建設內在幸福的辦法。它還缺少關係到生存與社會的那些具體問題的基準點，因為精神原則越來越弱地照亮我們的路燈了。關於控制出生，佛教認為生命是我們擁有的最珍貴的財富。每一個人類生命都是極為珍貴的，因為它就像是那條能夠使我們航向認識的船。可是當這種寶貴的生命變得過多了，它就對整個人類提出了一個問題，因為地球上的資源不能夠讓數十億的人過一種體面的生活。惟一的解決辦法就是通過控制出生來阻止人口的膨脹。佛教所主張的，乃是一種“非暴力的”控制出生，也就是對於一切可以使用的避孕手段的使用。

讓-弗朗索瓦——也就是預防出生？ 馬蒂厄——盡一切可能以非暴力地避免過度的出生率。 讓-弗朗索瓦——可是這樣一來就會不贊成流產了。 馬蒂厄——佛教將殺的行為定義為“剝奪一個有生命存在者的生命，或是正在形成的有生命存在者的生命”。這是再生思想的合理後果，因為從懷孕開始，來自前生的意識就已經存在了，儘管是在一種非常初級的、幾乎不可察覺的形式下。在某些情況下，當母親的生命處在危險中，或者是人們知道那個孩子將要帶著一些可怕的缺陷出生，這時候的流產才是能被認為無罪的；但是人們不能僅僅為了一些屬於利己主義的個人舒適的原因而許可這樣做，如父母親沒有採取措施，有孩子令他們厭煩等等。應當得到發展的是有效的避孕手段，以避免求助於流產。 讓-弗朗索瓦——我補充一句，人口過多的辯論在發達國家已不再有意義，在那裡下跌的出生率已經落到了人口更新的極限以下。惟一要討論的論據是個人的自由、選擇的自由的論據。但是，我們來談談另一個社會問題——死刑，這個問題在絕大多數西方現代國家裡已經得到解決。幾乎不再有任何國家保留死刑了。即使在美國，儘管有一些州剛剛恢復了死刑，但是也只有幾個州保留著死刑。還有一般的對犯罪的鎮壓，對有組織犯罪的鎮壓。面對有組織的犯罪，人們就不能只考慮到非暴力了。如果不使用暴力，不將罪犯投入監獄，不使他們不再有能力犯罪，人們又如何對抗黑手黨？ 馬蒂厄——非暴力決不等同於軟弱！其目的是不惜一切以減少他人的痛苦。通過一些適當的手段以使罪犯喪失作用，這是必要的。但這並不說明報復和受仇恨與殘暴啟發的懲罰就是合法的。終身監禁能夠使人防止罪犯重新危害他人，與之相比，死刑就顯得像是一種報復的行為。判一個人死刑是一個嚴肅的行為。問題就是要消滅一個人類存在者。然而，重要的是那個有關的個人要能夠繼續活下去，以有改變和改造其行為舉止的可能性。我確信，即使是在那些最危險的罪犯身上，也存在著一點改造和改善的機會。如果讓這個人活著，我們就是留給了他這個機會，以完成我們所有人都能夠進行的改造。 一九九六年，在美國的阿肯色州，一個囚犯在被判決十二年後受到處決。在這十二年間他對他的罪行感到恐懼，並希望將自己的餘生都貢獻出來為他人服務，以盡可能補償他造成的危害。他在監禁中還立下了修行的誓言。他終於通過電話而使自己的誓言在一家地方電台被人們聽到，他宣布說：“我已經成了另一個人。接受我的贖罪吧！不要殺我。我們認為我們是生活在一個人道社會裡。但不是這麼回事。政府應當正式地視死刑為一種報復。很清楚，極刑並不能充當旨在減少犯罪率的儆戒性懲罰（punition exemplaire）。”他問道：“為什麼你們總是在所有的人都不知道時，在半夜里處決犯人？如果你們如此做的行為不是不人道的，如果你們不感到自己有罪，為什麼不在大白天、在電視攝像機前處決我們？”阿肯色州的州長，一位過去的牧師拒絕給予他赦免，並將行刑的日期提前了一個月，以免這個犯人有別的機會讓自己的言論被人們聽到。 讓-弗朗索瓦——我認為，關於這個問題有一種相當普遍的共識。美國是惟一的一個保留死刑——儘管是在其極少數的州里保留死刑——的民主大國，在當今遭到了眾多的指責。七十年代時，通過參議院的一項決議，死刑在一些年裡在全美國被“暫緩”，而參議院後來又許可它在一些州里恢復。在歐洲，它實際上已經消失了。今天，死刑只存在於那些極權國家，如一些非洲國家，馬來西亞、新加坡、伊拉克，當然，還有伊朗。可是，在那些右翼的準極權國家裡，死刑的問題已經得到解決。然而，仍然存在著關於預防和懲罰犯罪的討論。人們不能總是站在一個犯了輕罪或重罪的人的立場上看問題。還必須站在受害者的立場上看問題，也就是說盡可能地使人們避開重犯者的威脅。當人們對抗恐怖組織和有組織犯罪以保護社會時，尤其是如此。在這方面，要考慮一些嚴格地說是非暴力的解決辦法是相當困難的。 馬蒂厄——並不是要不健康和不現實地對罪犯比對受害者還更加憐憫。目的只是阻止一個作惡的存在者繼續為害。 讓-弗朗索瓦——當這是一個作惡的組織時，更是要以非暴力！ 馬蒂厄——非暴力的目的恰恰是要減少暴力。這不是一種被動的辦法。關鍵是要估價所涉及的痛苦。最好的解決辦法也許就是以這種或那種方式使那些給別人造成重大傷害的人失去能力，但又不要增添別的形式的暴力。一隻遇人就咬的狗應當被強行管束；人們給它戴上嘴套，如果它仍然是有危險的，人們將它拘禁起來一直到它死。可是當它年老了，牙齒掉光了，安靜地昏睡在角落裡時，人們就不會藉口說它在十年前咬了十五個人，而在它的頭腦裡放入一粒子彈。 讓-弗朗索瓦——這裡提出的不是紐倫堡審判的問題，紐倫堡審判確實有著巨大的教育意義；而是紐倫堡審判的罪犯的處決問題。在當時，絕大多數的罪犯都被處決了。當前，在海牙進行了另一場針對波斯尼亞衝突中的戰爭罪犯的審判。我相信這些罪犯中的任何一個都不會被判死刑，更不會被處決了，而這即使是根據各有關國家的立法也是不可能的。而在今天，犯罪從本質上說都是有組織的。這是一種政治犯罪，這是一些像武裝的巴斯克祖國與自由黨一樣，或者是像愛爾蘭共和軍，或者是像幾年前印度的錫克教分離主義分子那樣的恐怖分子。這還是意大利、俄羅斯或哥倫比亞的黑手黨的有組織犯罪。也就是說，是一些幫派，它們或是出於利益或是出於思想狂熱，而認為它們有犯罪的權利。那麼這時候改良這個或那個人就是不夠的。當人們在巴勒莫逮捕了西西里的黑手黨領袖托托·利納（Toto Rina）時，這對於意大利的警察機關是一個偉大的勝利，可是，三十秒鐘後，托托·利納的黑手黨頭目地位就被別人取代了。所以，真正的敵手是組織，而不是這個或那個個體。因而，社會就會傾向於不斷地清除掉以獲得利益或政治影響或者兩者都為目的的犯罪組織。而社會除了使用暴力，也幾乎沒有什麼更好的手段對付它們以保護自己。這是一種反暴力。 馬蒂厄——有組織犯罪最終僅僅是一個罪犯的聚會。使罪犯不再有能力為害，這只是掩蓋疾病，隱匿病情。可是如果我們想要醫治其根源，那麼必須改造的，必須幫助其自我改造的，恰恰就是那些個體。