第7章 對世界的行動和對自我的行動

讓-弗朗索瓦——作為不信教人士的我，如果確實理解了的話，則根據佛教的說法，我們日常生活的整個內部聯絡（trame）都是痛苦，為了將我們從痛苦中解放出來，就必須擺脫這種認為我們是一個實質性的持久的實體，是一個與世界不同的並在時間中連續的自我的錯誤感覺。這個虛幻的自我是貪婪、欲求、野心、嫉妒的根源，這些因素造成我們的痛苦。因而，解脫就在於要意識到自我的虛幻本質。從這一非常簡略的概括中得出結論，即佛教與西方的一種主導傾向恰恰相反。雖然在西方，有許許多多的哲學家、道德家、宗教指導者，他們也常常宣告權力意志的虛幻、超脫和節制的有益功效，但是西方思想在其總的趨勢中，仍然是圍繞著兩個本質的和互補的軸建立的。第一個軸，是獲得個人的獨立和個體性（indvidualite）、個人判斷及作為有意識行動者和決定中心的意志的增強。第二個軸，則是對世界的行動。西方是一種行動的文明，通過政治藝術的調解而對於人類歷史的行動，通過對自然規律的認識的調解而對於世界的行動，堅信能夠這樣改造世界，使世界服從於人的需要。我覺得這是與宣揚不執著的佛教理想相抵觸的。在這兩種態度之間是不是有徹底不可克服的對立？

馬蒂厄——首先，當你提起日常生活的內部聯絡就是痛苦時，應當確切地說，佛陀在他最初的講道中所陳述的痛苦的真理（苦諦），屬於相對真理，而不是描繪事物的最終本質，因為達到了精神實現的人享受著一種經久不變的幸福並且感知到現象的無限純潔：所有痛苦的因在他身上都消失了。那麼，為什麼要如此強調痛苦呢？這是為了在最初的時間裡，意識到有條件世界的不完善。在這個充滿無知的世界裡，痛苦一件又一件地疊加在一起：我們的一個親人死了，另一個在幾星期後也隨之而去。短暫的快樂轉化為劇痛：我們為舉行一次歡快的家庭野餐而出門，可我們的孩子被蛇咬了。對於痛苦的反思勢必就此激勵我們走上認識的道路。人們常說佛教是一種關於痛苦的哲學，而事實上，人們在這條路上越向前走，這種對於痛苦的感知越是讓位於一種浸染了我們整個存在的幸福。佛教與悲觀主義和麻木不仁正相反，因為，一旦痛苦被確認，佛教就清楚地找尋其原因並努力醫治這痛苦。實踐者將自己看成是一個病人，將佛陀視為醫生，視他的教導為療法，並視精神實踐為治癒的過程。

讓-弗朗索瓦——如果佛教是一種逃避痛苦的手段，西方是不是就不會考慮另外一種這樣做的方法了，這就是改造外部世界和人類社會。 馬蒂厄——外部世界的改造有其極限，而這些外部改造對於我們的內部幸福所起的作用也有其極限。外部條件、物質條件的好轉或損壞，固然大大地影響我們的幸福，但是最終，我們不是機器，幸福或者不幸的是精神。 讓-弗朗索瓦——佛教是不是宣揚對於世界的不行動（inaction）？ 馬蒂厄——完全不是，但是它認為，意欲作用於世界而不改造自身，這樣做既不能導致一種持久幸福，也不能導致一種深刻幸福。我們可以說，對於世界的行動是可希望的，而內心改造則是不可缺少的。 至於人們在西方所鼓勵的增強個性，確實是與佛教揭露“自我的欺騙”的意願相對立，這個儘管本身沒有任何存在的自我，看起來卻那樣強大，給我們造成那樣多的痛苦。然而，在一開始，必須使這種對“我”的感覺穩定下來，以便勾勒出它的所有特徵。為此，我們可以說，為了意識到自我不存在，首先恰恰要有一個自我。一個有著不穩定的、破碎的、把握不住的個性的人，就不大有機會能夠確認這種對於“我”的感覺，以便在第二個階段，認識到這種感覺並不對應於任何真正的實體。所以必須從一個健康的、協調的“我”出發，以便能夠分析它。我們可以對著一個靶射箭，卻不能對著霧射箭。

讓-弗朗索瓦——但這裡是一個簡單的階段。是不是正如你說的，最終目的並不是認識到自我是一個騙局？ 馬蒂厄——不錯，但是也不應該認為一旦自我的騙局被揭穿，人們就處在一種內在的無之中，以致個性的摧毀竟使得我們既不能行動也不能交流！人們沒有變成一個空盒子。恰恰相反，由於不再受一個如同柏拉圖所說的岩洞中的黑影一般的虛幻的暴君擺佈，我們的智慧、我們對他人的愛和我們的同情便能夠自由地表達。目的是從對“我”的眷戀所強加的限制中獲得解放，根本不是一種意志的麻痺。 “智慧之眼”的這種開放增加了我們靈魂的力量、我們的勤奮和我們公正而利他地行動的才幹。 讓-弗朗索瓦——這種“對我的崇拜”，正如莫里斯·巴萊斯（Maurice Barres）①所說，這種利己主義崇拜，是一種與佛教相對立的目的。而西方的文明恰恰相反，給予強大的個性以重視和極高的價值。在所有的領域，正是一些卓越的個性鮮明的人，給西方文明的各個特殊時代印上他們的標記。在一本出版於一八六○年的經典著作《意大利文藝復興時期的文化》中，德語瑞士歷史學家雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）就是這樣將意大利的這場文藝復興——它理所當然地被視為西方文明的一個非常偉大的時刻——歸因於一些具有強烈個性的人，不論是像烏爾班的弗雷德里克②那樣有文化的君主，還是像萊奧納多·達·芬奇那樣的天才藝術家。如果布克哈特影響了尼采，這不是出於偶然。同樣，在西方的偶像中，不論是最好還是最壞，出現的都是一些行動的英雄。偉大的亞歷山大、尤里烏斯·愷撒、克里斯托弗·哥倫布、拿破崙一世，都比阿西茲的聖弗朗索瓦更受崇拜。當然，人們也崇敬那些大哲學家、大藝術家、大作家，但是對於實行家、對於改造世界的人、對於改革社會的組織者，有著一種獎賞。我覺得，在這種基調中，有某種與佛教精神形成對照的東西。而在今天，當這兩種感覺模式重新相遇時，考慮到這兩種精神面貌從根本上不同的定向，我們能從這一對照中指望些什麼？

①法國作家及政治活動家，著有《對自我的崇拜》等書。 ②即烏爾比諾公爵費德利戈·達·蒙特費爾特羅，生於一四四二年，卒於一四八二年。 馬蒂厄——如果我們將個性理解為自我的加劇，則僅僅具有一種強烈個性，這在我看來不幸就是一種非常值得懷疑的成功標準。希特勒有著非常強烈的個性！ 讓-弗朗索瓦——唉，是的！ 馬蒂厄——所以，一個不可逆轉、不可能抑制的決定，本身並不是一種積極的品質。一切都取決於推動這決定的動機。 讓-弗朗索瓦——這是一個非常有價值的反駁意見！ 馬蒂厄——不應當將強烈的個體性與靈魂的力量相混淆。我曾遇到過的那些哲人都有著一種不可馴服的靈魂力量，我們可以說他們有著一種能給人以非常深刻印象的個性，說他們發射出一種可以為所有遇到他們的人所感知的自然力量的光輝。但是重大的差別即在於，我們不可能在這裡面分辨出絲毫的自我痕跡，我在此處說的是啟發利己主義和自我中心主義的自我。他們的靈魂力量來自一種認識、一種寧靜、一種內在的自由，這一切都通過一種不可動搖的堅定外在表現出來。

讓-弗朗索瓦——當然，可是西方思想中固有的這種行動欲有兩個方面。一個是死的方面，它確實產生了希特勒、斯大林；另一個是生的方面，它產生了愛因斯坦、莫扎特、帕拉迪奧①、托爾斯泰或馬蒂斯。這後一類人將真理和美給予世界。然而，共同的特點是西方思想家中的絕大多數在一定程度上，總是有著要使他們的思想在行動中變為現實的慾望。柏拉圖在其中製定了一套憲法，因為他想要改造社會。笛卡爾說人類應使自己成為“大自然的主人和擁有者”。盧梭創立社會契約的概念。卡爾·馬克思創立了praxis②，也就是思想在行動中的表達，因為行動是一種學說的真實性的最高標準。那麼，我再來說我的問題。佛教將生活在世界之中設想為一種囚禁，應當通過擺脫再生的循環而從中離開。相反，對於西方人來說，人們是通過改造世界和改革社會來減輕人類痛苦。這裡是不是有一個難以克服的對比？

①即安德萊阿·迪·彼埃特羅·達拉·貢多拉，意大利文藝復興後期的建築家，生於一五○八年，卒於一五八○年。一生設計了大量建築物，對於後世的建築理論有著極重要的影響，其風格深刻影響了教堂、劇院、宮殿、別墅四類建築物的設計。被視為綜合希臘和羅馬古典建築藝術的大師。著有《建築四書》。 ②德文：實踐。 馬蒂厄——如果一個囚徒想要解放他的難友，他必須首先打碎他自己的鎖鏈。這是惟一的做法。我們必須獲得力量以正確地行動。一個藝術家開始時應該去發現他藝術的根基，獲得熟練技術，開發他的靈感並且有能力將這靈感向世界投射出來。哲人的步驟也是相似的，即使其目的並不是一樣。精神的道路由一段從世界退隱的時期而開始，就如同一隻受傷的鹿在找尋一處偏僻安靜的地方以醫治它的傷口。而在這裡，這些創傷就是無知的創傷。過早地幫助眾生，這是當麥子還像青草一樣就割了它，就像一個耳聾的樂師在演奏一首他聽不到的美妙音樂。要想能夠幫助眾生，就必須在人們所傳授的事物和人們自身的存在兩者之間不再有任何差別。一個初人門的實踐者會感到有一種巨大的幫助他人的慾望，但是他通常沒有足以這樣做的精神成熟。然而，當有一個意願時，就有一條道路，這種利他主義願望的力量終有一天會帶來其成果。西藏最偉大的隱修士之一米拉萊帕曾說，在十二年的時間裡，他在洞穴中過著孤獨的隱居生活，沒有一個沉思的瞬間、沒有一個祈禱他不是貢獻給了眾生的幸福。

讓-弗朗索瓦——毫無疑問，但這種利他主義更是理解而非行動。 馬蒂厄——西藏的偉大哲人不僅對於他們的弟子，而且對於整個社會，都有著非常巨大的影響。他們強有力的人格被生活在他們周圍的人以完全積極的方式所感知。如果我參照與我在一起生活最久的哲人——赫延採仁波欽，他在年輕時將幾乎十九年時間用在孤獨的隱修之上，只間或地去拜訪他的精神師傅。然後，當他到了三十五歲時，他的師傅對他說：“現在，是將這種知識和這番經驗傳達給他人的時候了。”從這一時刻開始，他就沒有中斷過不倦的教學，直到死去。赫延採仁波欽不等天亮就起床，將幾個小時用於禱告和沈思。將近上午八點，他停止靜修，接待大量的造訪者，這些造訪者都已集合在他的門外。根據他們的需要，他給予他們精神指導、可行的建議、一些教誨，或者僅僅是一句祝福。有時候在連續幾個月裡，他整天教誨，或是向十二三個人或是向數千人。就是在這樣非常充實的一天之後，他還要回答一些個人請求，而且直到夜裡很晚時，他還教導一個人或者一小群人。他不拒絕任何請求。這樣的一個人對於圍繞著他的社會就有著一種非常強烈的影響。他甚至就是社會的中心。

讓-弗朗索瓦——這一態度無論如何，與西方學者的態度甚至與西方藝術家的態度都是不相容的。西方的學者與藝術家的行動並不局限於將自己所理解的東西傳授給他人！使西方的藝術家與眾不同的，並不是認為自我是一個幻影、一場騙局，而恰恰是認為，藝術家獨有的創造性正是因為他的自我是與所有其他的自我不相似的某種獨特的東西，因此他的這種創造性就能夠在文學、在繪畫、在音樂方面發明出別的任何人即使在他的位置也不可能設想出的東西。所以，如果你同意的話，在西方，一切都聚集在兩個明確的目標上：第一個目標，盡可能地使自我增值，這是與佛教的教導相反的，因為西方的這種增值並不是個簡單的階段，旨在隨後將一種知識傳遞給他人。第二個目標，在政治、經濟、藝術或認識行動中利用這種發明獨創性的發現，將這些發現運用到現實之中。我覺得，這是一個定位上的根本分歧。

馬蒂厄——在佛教中，與自我增值相對應的，是對人類生命所提供的非凡潛能的盡可能完善的利用；而自我的創造性，就是運用所有必要的手段以達到認識。相反，一個迷戀於自身的自我，其增值推動個體想要不顧一切地發明某種奇特的東西，做某件與眾不同的事，這種增值被視為一種幼稚的練習。這一點在思想的領域尤其真實。至於超出自我本來狀況的增值，就是將手放在火中希望這樣能涼快。驅散對於自我的實在性的心理眷戀必然伴隨著一種毀滅，但是，被毀滅的是驕傲、虛榮、困擾、易怒、敵意。這種驅散使得仁慈、謙虛和利他主義自由發展。通過停止珍愛和保護自我，人們便獲得一種對於世界的更加廣闊、更加深刻的觀察。人們說哲人就像是一條睜大著眼睛游泳的魚一樣；他睜大著認識的雙眼穿越現象世界。對於自我的眷戀引導人們以自己為中心，對於自己比對於他人更加重視，僅僅根據這個自我是喜歡還是不喜歡來作出反應，想要給自己創造一個“名聲”。這樣一種態度極大地限制了我們行動的範圍。一個擺脫了自我中心感受的人，他對於世界的行動是非常廣闊的。你曾說這些哲人的幫助僅限於傳授，但這種傳授正是醫治痛苦的各種原因。因此，它比那些物質的醫治方法要更為基本，物質方法只能減輕痛苦的臨時性表現！但這並不排除其他的行動方式。在西藏文明中，建築學、繪畫、文學有著不尋常的繁榮！例如赫延採仁波欽寫有二十五卷的詩、關於靜觀生活的論文，以及聖徒行記。當他命人在尼泊爾建造我們的寺院時，他周圍有將近五十名藝術家——畫家、雕刻家、金銀匠、裁縫等等。

讓-弗朗索瓦——請注意！我認為關於人們所稱的“對於世界的行動”在我們之間有一個誤解。你描述了哲人對於他的同類所能有的影響。但我們要具體一點。當我說西方是一種行動的文明時，我想到的是通過對世界的規律的認識而達到對世界的改造。我想到的是技術發明，想到蒸汽機的發明，電的利用，望遠鏡、顯微鏡的發明，核能在好的方面和壞的方面的利用。這既是原子彈，也是產生於核的電能。這一切都來自西方。所以，當人們說到對於世界的行動，就不單是指對於同類的精神影響，而是一種真實的對於圍繞著我們宇宙的物質性本身的改造，是對五個世紀前尚且全然不可想像的器具、對於根本地改變了人類生存的工具的創造。如果我理解得正確，對於佛教來說，這種對於世界的行動說到底是多餘的？不管怎麼說，它從來也沒有發展過這種行動。 馬蒂厄——我再提我已經引述過的一句慣用語，西方的功效是對於小的需要作的大貢獻。 讓-弗朗索瓦——小的需要！這句話說得太快了！ 馬蒂厄——從某種角度來說，是如此。由技術進步產生的生活條件改善所帶來的幸福不應當被忽視。不僅如此，一切有助於人類幸福的事物都是受歡迎的。但是經驗證明這種進步只解決一些次要的問題——更加快地移動、看得更遠、登得更高、降得更低，等等。 讓-弗朗索瓦——還有活得更長久，治愈更多的疾病……我們再來舉一個具體的例子。與我們目前所處的地方相鄰的這個國家——印度，從一九○○年到今天，人均壽命從二十九歲過渡到了五十三歲！那麼，顯然，我們可以說，如果一個人太不幸了，他就沒有活得長久的興趣，在這種情況下，他最好還是二十九歲就死去，而不是到了五十三歲才死！而對於享受了這些科學發現好處的人來說，他的生命則是既更長久又更容易忍受。這引人了一個在古代哲學中並不存在的屬性。不生病，不在二十九歲死亡，這也是一種逃避痛苦的方式！在西方，幸福概念除了其他的方面外，還包括人類生命的延長，包括能夠更加有效地減輕病痛，包括人可以不必在泥濘中行走兩天就能旅行五十公里，還有其他一些這類較小的方面，例如不會在十歲時就死於闌尾炎，如果沒有現代外科學和現代無菌法的發明，這有可能就是我的事例了。如果這種西方式的幸福是沒有益處的，為什麼東方要那樣狂熱地仿效和採納它？ 馬蒂厄——公正的道路常常就是中間的道路。讓我們靠著醫學的進步而生活長久吧，靠著精神價值而恰如其分地利用這個長久的生命吧！問題並不是要貶低有助於減輕痛苦的物質進步的重要性！東方由於醫學的發達、生命持續時間的增加而感激西方；這是些全世界所有人都能受益的東西。另一個方面，一種幾乎惟獨轉向這類對世界的行動的文明明顯地缺乏某種本質的東西，而物質迸步並不能帶來這東西，因為這不是它的使命。其證明就是，這種缺乏，西方社會感到了它，並且在以一種有時是笨拙的狂熱，追求從東方或是從過去借來的所有智慧樣式。這種缺乏，清楚地出現在那樣多的心靈所陷入的混亂之中，出現在控制各個城市的暴力之中，出現在支配種種人類關係的利己主義之中，出現在那些在退休公寓裡孤獨地結束生命的老年人的可悲的屈從之中，出現在那些自殺者的絕望之中。如果精神價值停止啟發這個社會，物質進步就成為掩蓋生活的無用空虛的一種表面現象。活得更加長久，這當然是享有一份增大了的給予存在以意義的機會，但是如果由於僅僅希求長久而舒服的生命，人們忽視了這個機會，人類生存的價值就變得完全不自然了。在細胞的層面對於老年化過程的研究已經取得了一些巨大的進步。人們現在能夠在實驗室裡使線蟲綱和蠅類的生命時間增加一倍。所以，如果有一天，人們能夠使人類的生命時間增加一倍甚至兩倍，這並不是不可設想的。這個前景更加強調了需要賦予生命以一種意義。否則，人們就有可能沮喪地生活兩百年或情緒惡劣地生活三百年。再說，技術進步的破壞性方面得到了與它的有益性方面同樣充分的發展，在某些情況下，例如在污染方面，甚至已經超過了有益性的方面。 讓-弗朗索瓦——顯然，產生於技術學社會的工業文明，是污染的一個巨大因素。但在同時，我們正在製造對付這個污染的反毒劑，這在過去是不能設想的。因為正是現在，在工業社會裡，人們與污染鬥爭得最多。這甚至已成為工業社會的主要工業之一！ 馬蒂厄——脆弱的安慰！ 讓-弗朗索瓦——而恰恰是那些欠發達社會，它們提出抗議，不願意實施環境保護措施，聲稱這種保護阻礙了它們的發展。 馬蒂厄——不幸的是，它們沒有保護環境的能力。它們被夾在一種野蠻的工業發展和暫時緩解其副作用的無能為力之間。在印度和尼泊爾，人們必須在整整二十年裡修理一輛放出可怕濃煙的轎車或卡車，然後才有能力購買新車。 讓-弗朗索瓦——但是，我再來談一個更為基本的問題。我完全贊同人們對於技術文明的消極方面所能作的一切批判。何況在西方，這種批判就被從讓-雅克·盧梭到阿爾都斯·赫胥黎①的眾多作者提出過，也被人們所稱的歐洲一九六八年的五月精神或者是六十年代美國的“反文化”提出過。我還可以提到一位在歐洲被不公正地低估了的思想家，雅克·埃呂爾，他的《技術或世紀的賭注》一書於六十年代在美國獲得極大成功，其英文書名為《技術社會》（The Technological Society）。他表達了你剛剛提出的那些批判。但是我想要向你、向兼有東西方兩種文化性質的你提的問題是：在佛教向西方傳播的時刻，我們能不能大致描畫一種妥協的主要線條，在這種妥協之中，東方將會吸取西方的某些價值，反之亦然？ ①英國詩人、記者和小說家，一八九四年生於英國，一九六三年年於美國洛杉磯，為自然學家托馬斯·赫胥黎之孫。 馬蒂厄——沒有必要製訂一種“妥協”，妥協意味著雙方放棄它們自己的某些價值，而不是在將各種事物保存在其正確位置的同時，利用物質進步中一切有益的東西。誰不希望醫學和保健學的進步？這種雙方共有的利益代表著我剛剛談到的“折衷道路”，佛教永遠都是同意這種利益的。比方說，一個醫生，通過越來越多地學習佛教的利他主義原則，只會深入研究其使命的意義。然而，不應當墮入這樣的極端之中，也就是將全部精力都放在物質進步這惟一的方向上。西方多少有些任自己在進行這種賭博。它對物質舒適和對財富的追求是過度的。一句西藏諺語說：“當人有了兩件東西中的一件時，就想兩件都有，這是在為魔鬼開門。”準確地說，傳統文化，如佛教，都是將對自己的行動而不是對外部世界的行動放在首位。 有一個這種選擇的有趣的例子。在十九世紀，生活著一個西藏的萊奧納多·達·芬奇，一個名叫喇嘛密潘的哲人。人們在他的筆記中發現了飛行機器和所有各種奇異發明的計劃。可是，他燒掉了他的絕大部分草圖，解釋說，應當投入到內心改造之中，而不是將自己的生命用於發明機器和陷入眾多的外部繁忙之中。不錯，兩個世紀以來，西方將它的絕大部分努力都用來發明各種技術，以利用和統治自然力。人們已經能夠去到月球上以及極大地增長人均壽命。就在這同時，就在過去的多個世紀中，西藏文明一直在投身於靜觀生活，投身於發展一種非常實用的對於精神作用的方式和擺脫痛苦的方式的認識。 西方製造出拯救人類生命的抗生素，而西藏則致力於賦予生存以一種意義。醫學的理想是使每個人都能夠全部牙齒完好地活一百年甚至更長！而精神道路的目的則是清除意識之流中的所有驕傲、嫉妒、仇恨、貪婪等等的痕跡，成為一個對他人不造成絲毫傷害的人。我們的西方社會已經不再將注意力集中於這種追求，它覺得這已不是自己能力所及。為什麼我們不將兩種接近結合到一起？沒有任何東西反對一個哲人利用醫學的益處或是乘坐飛機，但是他永遠也不會將這些便利放在與精神追求同等的水平上。我們可以在始終意識到精神性事物與暫存性事物各自的重要性的條件下，理智而積極地將兩者聯繫在一起。 讓-弗朗索瓦——所以，你覺得有可能實現一種綜合，而不僅僅是一種相互寬容。你覺得西方的佛教徒，或者是移居到西方的西藏人、日本人、越南人等等，有可能並不僅僅是一個受尊重但又有點與眾不同的部族，而是幫助人們從內部改造——儘管是緩慢地和不易覺察地——西方社會的觀念和表現，而西方社會並不放棄兩千五百年來它一直遵循的主要軌道？ 馬蒂厄——為什麼不呢？一切當然都取決於西方對佛教原則表現出的興趣。是佛教的思想能夠幫助填充一個欠缺，而不是佛教文化。西方世界並不需要五米長的西藏喇叭，不論它們有多新奇。相反，對知識的尋求，它根除痛苦，則與任何一個有生命存在者有關。 讓-弗朗索瓦——你的意思是說：人們不會因為要成為一個佛教徒，就被迫接受佛教在東方誕生並發展所處的那樣一種文化環境？ 馬蒂厄——我的意思是：佛教的本質不是“佛教徒”，它是包羅萬象的，因為它涉及到人類精神的那些基本機能。佛教認為每個人都應從他所處的地方出發，並使用與他的本性和個人能力相應的方法。這種可變性、這種豐富的可能性對於西方也許是有益的，而佛教也不因此而放棄其基本的價值，也不是要改編佛教的教導，而是使人們理解佛教的本質，這個本質根本沒有必要被改編，因為它適合於一切人在一切地方的那些最深刻的憂慮。 讓-弗朗索瓦——那麼你覺得，佛教在西方激起的興趣會比一場流行時尚還強烈，而流行時尚會很快地衝撞到極限。在你看來，它與西方對於生存的總體態度有一種並存。 馬蒂厄——我認為，與一種流行時尚不同的是，它認識到了一種對於生存的各種問題的特別清醒的表達方式。佛教與每個人的內心希望都是相容的，這就是使“擁有”優先於“存在”的總體態度，這種態度在佛教看來不是很健康，但佛教能夠有助於改變它。因此關鍵的是重建一個價值的階梯，給予對內在幸福的探求以優先權。 讓-弗朗索瓦——必須考慮另一個問題，一個涉及面不怎樣廣的問題：這就是佛教在各種西方宗教的“疆域”裡與西方宗教相對照的問題，其實各種西方宗教也就是分為多個變種的基督教，其中包括東正教，如果有一天某些東正教國家也與佛教相接觸。 馬蒂厄——在前蘇聯，很久以前就已有了這種接觸，在那裡，信奉佛教的布里亞特人①和蒙古人與信奉東正教的俄羅斯人共處。 ①西伯利亞貝加爾湖畔的一個蒙古族支系，其人口分佈於蒙古人民共和國和當時蘇聯之俄羅斯聯邦布里亞提自治共和國中。 讓-弗朗索瓦——還有猶太教和伊斯蘭教，因為現在，伊斯蘭教在某種程度上已經成了一種西方宗教。例如在法國，伊斯蘭教就是國家的第二大宗教。穆斯林人數比新教徒和猶太教徒人數還多。就個人而言，我是完全超脫地提出這個問題的，因為，儘管出生於天主教家庭，我卻根本不是個信教者。我提這個問題，首先是受一種文化好奇心的啟發。西方宗教承認有物質靈魂和上帝，前者能夠渴求在另一個世界裡的人身不死；而後者，人們向他發出祈禱好讓他在此生中進行干預，並且將我們接納到來生中。佛教則正相反，既不承認物質靈魂，也不承認上帝。既然如此，是不是會有衝突的危險，或者至少是在佛教潮流與這些早已確立的宗教代表之間有一個競爭？ 馬蒂厄——這種競爭毫無存在的理由。要發出聲響，必須用兩隻手來拍！所以，如果一方面人們不想進入競爭，則另一方面，競爭也就自己停止。 讓-弗朗索瓦——不完全是。這些同伴中的某一些會作為競爭者作出反應，並且會對你們的影響感到不安，即使是你們不想擴大影響。 馬蒂厄——一切都取決於他們精神的開放。佛教並不企圖使任何人歸依。越來越多的西方人對佛教感到一種親切，這一事實有可能激怒某些人，但是衝突的危險是極小的，因為佛教總是注意避免一切不和、一切摩擦，注意促進相互尊重。我曾有幸進入大夏爾特勒①修道院。人們告訴我們，自修道院於十一世紀創建以來，除了修道士，被許可進入修道院的人不超過二十個。 ①夏爾特勒在巴黎西南一百多公里處，是歐洲最早恢復研究柏拉圖、亞里士多德哲學的地方。神學家們從十一世紀在此開始創立“經院哲學”，十二世紀形成著名的以“教權高於王權”為主導思想的夏爾特勒學派。 一位喇嘛當時要去格勒諾布爾會見科學團體並在大學裡做一場講演，當我們坐在前往格勒諾布爾的高速火車中時，我對他說道，在我們沿著前行的那座山的背後，有一些修道士在寧靜中過著隱居生活。這立刻引起了他的興趣，他問格勒諾布爾市的幣長，他可否會見那些修道土。一位信使被派往大夏爾特勒修道院，修道院院長回答說他很樂於會見這位喇嘛，如果不是為了一些宣傳動機。為避開新聞記者，格勒諾布爾市長便假裝在他的府第為這位喇嘛安排一次午餐；然而，我們不是去到他家，而是乘上一架直升飛機，飛機將我們——這位喇嘛、他的一位僧人和作為通譯的我——放在山中，離夏爾特勒幾百米遠。 院長與一位修道士在門口等待我們。在很快度過的一個小時裡，我們在一個小房間裡交談。談話的主題完全是關於靜觀生活，關於修士進行隱居的方式，在夏爾特勒和在西藏，他們有哪些禱告時刻，當一個僧人死去時，人們做什麼，祈禱如何轉變為純粹的沉思，等等。他們發現雙方隱修生活的模式是非常相似的。院長神父甚至開玩笑說：“要么就是基督教靜修士與西藏靜修士在一千年前就有了接觸，要么就是他們從天上接受了同樣的祝福！”這是一場既愉快又有啟發意義的會見。他們說著同一種語言，也就是靜觀生活的語言。隨後，這位喇嘛問我們是不是能夠在小教堂裡進行冥想，於是，我們做了一刻鐘的冥想。然後他仔細觀看了裝飾有美麗樂譜的祈禱書，於是告辭。 後來他告訴我說，這次訪問是他在法國停留期間最有趣的時刻。在精神實踐者之間，人們沒有感覺到任何障礙。他們互相完全理解。因而我認為，惟獨在那些忽視靜觀生活並且採取一些宗派主義的理智觀點的人中，才會發生破裂。 讓-弗朗索瓦——關於你們對大夏爾特勒修道院的造訪的這番敘述非常有趣，也非常令人鼓舞。然而，在修道群體之外消除人類行為中普遍的宗派主義觀點，將是一項艱苦的工作。希望你們能夠成功。 馬蒂厄——這位喇嘛走到任何地方，都請求組織者邀請當地所有宗教的代表。因此在法國，當我們去到格勒諾布爾、馬賽。圖盧茲等地時，我們與市長和省長會見時見到的首要人物，總是一位主教、一位拉比①、一位伊瑪目②，或是一位東正教神父。一見面，這位喇嘛就握住他們的手，僵局便打破了。他認為那些好像將各宗教相互隔離的溝壑只是由於缺乏交流。 ①猶太教的教長。 ②伊斯蘭教的教長。 讓-弗朗索瓦——這有點樂觀。這位喇嘛的態度值得欽佩。不幸的是，各種宗教，還有各種哲學，在世界歷史上，更為經常地表現出的是他們宗派主義的一面，而不是他們交流與寬容的主張。 馬蒂厄——在許多世紀之中，是一種日益貧乏的對於宗教的理解，引導著某些民族將宗教用於一些壓迫和征服的目的。基督本人所主張的，除了對鄰人的愛什麼也沒有。就個人而言，我不認為他會贊同十字軍東征和宗教戰爭。 讓-弗朗索瓦——但是有一個問題你沒有回答。在我看來，對於大夏爾特勒修道院的這番訪問，事實上，最終強調的是佛教的理想，即修道生活（vie monacale）。也許不是隱修生活（vie eremitique），因為我認為隱修生活是一種不定居的生活，是不是？ 馬蒂厄——在西藏，一個僧人就是那個放棄了俗世和家庭生話的人。而寺院則是一些開放的團體。許許多多的俗人來到這裡會見精神師傅並聽他們的教導。相反，一個隱修士則徹底獻身於靜觀生活，並單獨地或是與一小群隱居者一起生活在最為隱蔽的地方，在山中或在森林裡。隱修士不論是不是僧人，通常都要發誓在隱居中生活三年、五年或者更長時間，除了與他一同隱居的人，不會見任何人。還有一些隱修士，他們從一所隱修院去到另一所隱修院，而不固定住在任何地方。 讓-弗朗索瓦——那麼，不管是修道生活還是隱修生活，在我所知道的很少的佛教經典中，並且通過我在旅行中——包括在你的幫助下所作的在大吉嶺、不丹或是此地、尼泊爾的旅行，還有我自己在日本作的那些旅行——所見的，似乎修道生活和隱修生活歸根到底都是佛教智慧的理想。這是不是限制了它將自己融入一種文明的各個方面的能力？比方我們這種文明，就本質而言，是世俗的文明。這會不會在這裡使佛教成為一種出於次要志願的現象？ 馬蒂厄——選擇修道生活或者隱修生活乃是表示我們的整個精神都轉向了精神實踐。當我接受修道入教儀式時，我感到一種巨大的自由感：我終於能夠將生存的每一個時刻都用於做我希望做的事情了。但是，在棄絕俗世的克己生活與西方人的日常生活之間存在著各種可能的漸變。佛教的思想完全可以強烈地影響我們的精神並帶給我們一些巨大的益處，而我們並不要放棄我們的活動。在西藏，修道生活非常發達，有百分之二十之多的人口是在修會裡。我同意，人們難以料想這種情況在西方會是什麼樣！然而，我不認為這一表像在我們西方國家就構成了理解佛教的障礙。人們完全可以通過每天只用幾分鐘或一個小時進行靜觀實踐，而擁有一個非常豐富的精神生活。 讓-弗朗索瓦——怎麼將這個與每天的日常活動協調起來呢？ 馬蒂厄——我們將“沉思”與“沉思後”區分開來。沉思不是僅僅坐一些時刻以獲得一種幸福的安靜，而是一種分析和靜觀的步驟，它有助於人們理解精神的功能和本質，把握事物的存在的模式。人們所稱的沉思後，乃是避免重新採取完全和先前一樣的各種習慣；就是要懂得在日常生活中運用在沉思中獲得的理解，以獲得一種更大的精神開放，更多的善良與忍耐；總之，為的是成為一個更好的人。這也正是在西藏的世俗社團中發生的一切。世俗社團與修道社團、精神師傅們相依為命。它以這種啟發滋養自己，以過好每天的生活。 讓-弗朗索瓦——可是西方的哲學和宗教，在原則上，也提供了一種在投身於行動和時代中的同時，又按照自己選擇的哲學或宗教而生活的可能性。有許多宗教人士在他們的宗教之外，又是國務活動者、作家、藝術家、哲學家、研究家。柏拉圖的夢想是哲學家國王，在他看來這是良好的城邦統治的保障。如果正如佛教所肯定的，世界只是一個幻象、一連串沒有實在性的圖像，自我也是一樣，則做一個企業的領導、政治領袖、科學研究者又有什麼意義呢？這毫無用處！這樣做是使自己成為一個騙人的幻象的幫兇。 馬蒂厄——在一個隱修士看來，說實話，俗世的各種活動幾乎沒有什麼意義。但是，我想在此明確解釋“幻象”一詞在佛教中的意義，這在西方似乎是難以理解的。對於靠這個幻象而生活的我們來說，世界是能夠有多實在就有多實在的。正如冰只不過是固體化了的水一樣，我們賦予這個世界的牢固性並不是它的最終實在性。世界的這種虛幻的本質並不能使因果規律變得可抗拒。物理學家們也許會說電子不是一些小砲彈，而是能量的集中化。這種肯定絲毫也沒有減少發展醫學、緩解痛苦和解決日常困難的必要性！即使自我只是一場騙局，即使外部世界並不是由具備本身存在的實體所構成，通過一切可能的手段以醫治痛苦，使用一切可能的手段以增大幸福，這也是完全合理的！同樣，那個認為我們不過是由一些最終會還原為能量的微粒構成的學者，不會因此就對幸福和痛苦無所謂。 讓-弗朗索瓦——再說一遍，我對這種理論與康德學說的相同感到驚訝：現像不是事物本身，而是我們的實在性。你已經回答了我的問題。我要向你提最後一個問題，我承認，它有點似是而非，但是，我在佛教的註釋家和歷史家的著作中註意到，這最終還是個經典性的問題。如果積極的自我、自我對於現實所能有的影響都只是一個幻象，則道德責任會怎麼樣？我什麼都不是，所以我就不負責任。我認為，這樣就在作為倫理、作為道德的佛教與作為形而上學的佛教之間出現了一個矛盾，我希望這個矛盾僅僅是表面性的。 馬蒂厄——佛教實踐包括三個互補的方面：觀看、沉思和行動。 “觀看”，這對應著對於各種事物的、現象世界的和精神的最終本質的形而上學透視和研究。一旦這種觀看確立了，“沉思”就是要習慣於這種觀看，並通過精神實踐將它納入我們的意識之流，以使這個觀看變為一種第二本性。 “行動”，則是通過觀看和沈思獲得的內在認識在外部世界中的表達。關鍵是要將這種認識運用和貫徹在所有場合。就是在這個時刻，倫理或者道德受到重視。當人們明白世界的虛幻本質時，這個倫理沒有變得失效過時。認識的眼睛已經睜開的人更加清楚更加細緻地感知因果機制，並且知道應當採取什麼或是避免什麼，以在這條道路上繼續進步並給他人帶來幸福。 讓-弗朗索瓦——對不起！如果我作為“我”什麼也不是，我就不是個有道德的施動者。如果我不是個有道德的施動者，我又怎麼能為我給他人造成的傷害負責呢？ 馬蒂厄——如果將你引述的康德的思想倒裝過來，人們可以說：“自我本身沒有任何存在，這就是我們的實在性。”我們在前面將無“我”的意識之流比作一條沒有船的河流。根本沒有牢固的持久的自我在這條河流中像船一樣地航行。但這並不阻止這條河的水能被氰化物毒化，或是依舊像山中的瀑布一樣純潔、透明、令人解渴。所以說，沒有個人的本體（identite）這一事實，絲毫也不阻止每個行動都有一個結果。 讓-弗朗索瓦——是的，可是請注意！道德責任並不來自一條不可避免的因果聯繫。恰恰相反，當一個行為者與他的行為後果之間存在一種關係，而他的行為又不是什麼不能夠避免的東西時，道德責任的觀念便出現了。在這個時刻，施動者在行動的許多可能性之間有著選擇。 馬蒂厄——這正是羯磨的理論所說的：在種種行為中和引發這些行為的種種動機中有一個選擇，而一旦行為完成，因果律就是不可避免的了。印度教哲學以一種相似的論據反駁佛教說：如果沒有自我，則那個承受行為後果的人便不再是同一個人。那麼，避開壞事完成好事又有什麼意義？而對此，佛教以一個寓言回答說：有一個人正在涼台上用餐，由於不小心，他讓一支火把落下。火燒著了他家的茅草屋頂，並且漸漸地，大火吞沒了整個村子。他被起訴，他回答法官們說：“我沒有責任：我就著光用餐的那火不是燒毀村莊的那同一個火。”但他恰恰是縱火者。所以，即使沒有了被理解為獨立實體的個體自我（moi individuel），我們現在的存在依然來自我們的過去，因此就有一個對行為的報償。最重要之點是連續性，而不是本體。一個消極行為不會帶來幸福，正如一顆毒芹的種子會長出毒芹，而不是椴樹。所以，一個積極的或消極的行動必有一個相應的結果，最終導致幸福或不幸，這一事實就為人們是完成這一行動還是避開它進行辯護，哪怕進行這番體驗的人並不擁有一個持久的自我。