第6章 關於佛教形而上學
讓-弗朗索瓦——我認為現在再也不應當在主題的周圍轉圈。應當到達佛教的中心點，並主要回答這個著名的問題：佛教是一種哲學？還是一種宗教？或者是一種形而上學？在佛教中，對世界的描述，以及解釋我們在前面的談話中提到的所有這些心理行為和心理技能的人類條件，這兩者的核心是什麼？
馬蒂厄——我不能不在此引述安德烈·米戈的話，我覺得，他在他的著作《佛陀》中完美地回答了這個問題。
“人們為明白佛教是一種宗教還是一種哲學而爭論不休，而問題從來也沒有得到解決。以這樣一些詞語提出來的這個問題，只對於一個西方人有意義。只有在西方，哲學就像數學或植物學一樣，是知識的一個簡單分支，哲學家是一個'先生'，通常是一個教授，他在他的課程當中研究某種學說，但他一回到自己家中，就完全像他的公證人或牙醫一樣生活，他所傳授的學說對於他生活中的行為表現沒有絲毫影響。只有在西方，宗教在絕大多數信徒心目中只是一個小房間，人們在某些日子、某些時刻或某些嚴格確定的場合打開這個小房間，但是人們不待有所行動就又小心地關好它。如果在東方也存在一些哲學教授，則東方的一個哲學家乃是一個根據其學說而生活的精神師傅，身邊圍著一群意欲效仿他生活的學生。他的學說從來就不是單純的智力好奇，它必須通過自己的實現才有價值。所以，探討佛教是一種哲學還是一種宗教又有什麼用？它是一條路，一條得救的路，將佛陀引向覺醒（Eveil）的路；它是一種方法，一種通過緊張的心理和精神勞動而達到解放的手段。”
所以我認為，如果我們想要以最簡單的方式給佛教下一個定義，應當首先將它視為一條路。這條路的目的乃是達到人們所說的“完善”、最終的認識、覺醒，或者用專業的話說是“佛陀的境界”。
讓-弗朗索瓦——即人們經過連續多次的生存而達到的境界？
馬蒂厄——是的，但它顯然是在一次特定的生存過程中變為現實的，就像釋迎牟尼佛，他的覺醒有時被稱為“感悟”，代表了為發展認識、愛和同情而貢獻的多次生命的至高點。
讓-弗朗索瓦——可是當一個人終於達到這種對完美認識的發現時，他死了嗎？
馬蒂厄——為什麼這樣說？誰死了？恰恰相反，由於到達覺醒而完成了自身的善，佛陀便開始展示出一種廣闊的活動，以幫助他人，教育他人，為他人指出道路。他的教導是他自己精神實現的直接表達，就像是一些將眾人引上他自己已經走過的道路的指南。
讓-弗朗索瓦——那麼，他自己的自我就沒有消滅？
馬蒂厄——惟一消滅的東西，並且是徹底消滅的，就是無知。然而，對於自我存在的眷戀，就是無知的主要表現之一。所以，這種對於一個“我”的錯誤思想也同樣消滅了。成佛（bouddheite）乃是對於事物的最終本質的醒悟。這不是一個製造過程，而是一個現實化過程。基本的思想其實就是每個存在者自身都有著佛的本性。這種達到最終認識的能力，這種內心改造的潛能，在每個存在者身上都是現成的，就像一塊天然金塊，即使它被裹在脈石中或是被埋在地下，其純度也是不可改變的。在一般的存在者身上，這種完善、這種佛性被許多層由我們曾經談到的、從對於“我”和現象的固有實在性的眷戀而產生的消極心理因素構成的幕遮蔽了。因而“道路”就是要解除所有遮蔽這種真實本性的東西，以能夠看見這種本性的真正面目。所以說，如果我們並不擁有這種潛能，想要達到成佛也就像企圖使一塊煤變白一樣徒勞。因此，佛的道路乃是一種重新發現。
讓-弗朗索瓦——這使人特別想到柏拉圖學說中的回憶說（reminiscence）。對於蘇格拉底而言，學習就是回憶起原已忘記的東西。
馬蒂厄——從另一個角度來看，這也是一個淨化的過程，不是從一種原罪（Peche original）或基本的不潔淨，而是從一些外來的遮蔽我們深層本性的幕中淨化。當我們看著一架穿透雲層的飛機時，對於我們來說，天空是灰色而多霧的，好像太陽不復存在了。然而——這總是一幅壯觀的景象——只要自己置身於一架從雲層中鑽出的飛機裡，就足以再度發現太陽正以它的所有光輝在一片不可改變的天空中發著光。成佛的道路就與此相似。
讓-弗朗索瓦——蘇格拉底關於這一點的學說在多部談話錄中、特別是在《美諾篇》（Menon）中提出來。其實，在蘇格拉底看來，我們確切地說是學習不到任何東西的。當我們在學習時，我們實際上是在回憶。每一個個體在其自身中都擁有一種知識，這知識在他出生前即在其心靈之中現成存在。一種與生俱來的知識。而在生存的過程之中發生的事情，就是錯誤認識、見解、人為的心理狀態掩蓋住了你所稱的中心的金塊。為了證明學習其實就是回憶，蘇格拉底叫來一個名叫美諾的年輕奴隸，他問這家的主人：“你真的肯定這個奴隸是在你家中出生的，並且從來沒有受過任何教育？”然後，他通過用一根棍棒在沙地上劃，使這個奴隸重新發現一條幾何學定理的論證，他僅僅向這個奴隸提一些問題，而根本不給予任何提示。通過提問而進行的蘇格拉底式教育法即由此而來，即不講授任何東西，讓學生去重新發現他已經懂得但並未意識到的東西。因此，這也就是認為每個人本身即擁有知識，只是需要讓他處在可以使這種財富顯露出來的條件之中。然而在佛教中，終究還有一個補充性的假設。我對佛教感到好奇。有一些我不理解但我想要理解的東西：佛教是不是教導說存在者從一次轉世投生去到另一次轉世投生，而最終幸福的目標就是終於不再轉世，終於從這一連串的轉世中解脫出來，並融化在宇宙的非人格事物之中？
馬蒂厄——並不是融化在一種熄滅之中，而是發現了自己身上的最終認識。目的不是“離開”世界，而是不再受它的束縛。世界本身並不是壞的，而是我們用以感知它的方式是錯誤的。一位佛教師傅說：“不是各種外表奴役束縛你，而是你對於各種外表的眷戀奴役束縛了你。”人們所稱的輪迴samsara，即“存在世界的惡性循環”，其運動乃是由無知所維持的，由於我們被我們行為的力量——即我們所稱的“羯磨”——永無止境地推動著在這個輪迴中游盪，輪迴乃是一個充滿著痛苦、迷茫的世界。這個“羯磨”與我們通常所理解的“命運”是不同的。它不像在印度教中那樣是出自一種神聖意願，它也不是由於偶然，它是我們行為的果實。人們只收穫他自己播種的東西。任何事物都不會限制一個存在者以這樣或那樣的方式轉世再生，除了他行為的最終構成成分，我們所理解的行為乃是各種積極的或消極的思想、言語和生理行為。這也就是善與惡的等同物，但必須記住此處的善與惡不是絕對的概念：我們的思想和言語被視為好的還是壞的，乃是根據它們的動機——有益的還是有害的，以及它們的結果——對自己和他人是痛苦還是幸福。
讓-弗朗索瓦——我們又談到了道德問題。
馬蒂厄——我們可以稱這是道德或倫理，但它其實正是幸福或痛苦的機能。我們每時每刻都在體驗著我們過去行為的結果，並以我們現時的思想、言語和行為塑造我們的將來。在死亡的時刻，我們行為的總結決定著下一次生存的模式。我們撒下的種子在發芽，長成花或是毒芹。我們也使用一隻落在地上的鳥的例子：它的影子，也就是說它的羯磨，一直到此時都是不可見的，現在突然清楚地顯示出來。拿一個更加現代的意像作比方，在死亡的時刻，人們展開了一卷膠卷，人們在我們一生中一直都在拍攝它，這膠卷也裝載了在所有先前的生存中所拍攝的一切。
讓-弗朗索瓦——所有先前的生存？
馬蒂厄——在正在結束的這次當前生存的過程中，人們可以給這個羯磨增加或除去一些積極或消極的行為，或是使之淨化或是使之加劇，以此來改變它。在死亡之後一種暫時的狀態來到，人們稱之為“中陰”（bardo）①，在這個狀態中，下一次生存的狀態形成並明確起來。在這個中陰之中，根據我們各種行為或積極或消極的合力，意識像風中的一片羽毛一樣被帶走，其後果將是一次幸福的或不幸的生存，或是兩者的混合。事實上，這使我們在與我們所遇的一切事物的關係中能夠採取一種非常健康的態度：只有我們自己應該為我們的現狀受指責，我們是我們過去的結果，而同時，未來又在我們的手中。
①藏傳佛教中將肉體死亡之後直到緊接著的轉世之前的這段時期中的靈魂狀態稱為中陰（bardo）。
讓-弗朗索瓦——這麼說確實有一種關於眾多生存和眾多轉世的多數的概念？
馬蒂厄——行為一旦完成，便帶來它們的結果，並將我們推向其他的生存狀態。所以，如果人們不運用自我解放的方法，這個生存的環實際上是沒有完結的。由於我們不斷地完成一大堆混雜在一起的消極行為和積極行為，我們從一種生存狀態擺向另一種生存狀態，時而幸福時而不幸，就像連續不斷地上上下下的戽斗水車的輪子一樣。人們說，在作為總體現象的有條件世界之中，既無開始亦無結束，但是每一個存在者就個體而言都有著通過淨化其意識的流。通過達到覺醒而打破這個環的可能性。於是他就從再生的環中解脫了出來。也就是說他結束了痛苦的各種原因。要想達到這樣的結果，就必須切斷問題的根，即對於“我”的眷戀和作為這種眷戀的原因的無知。
讓-弗朗索瓦——那麼，你是不是同意我們已經提起過的作家阿爾弗萊德·富歇的話，他在比較基督教與佛教中對於靈魂不死和永生的觀念時說：“在基督徒心中，得救與不死的希望，即是對於死後繼續生存的希望。在佛教徒心中，則是對於滅亡的希望。”
馬蒂厄——應該說是對於不再生的希望。
讓-弗朗索瓦——他說的是“滅亡”。
馬蒂厄——這個詞是不正確的。關於被視為一種虛無主義的佛教，人們接受的總是這樣一些陳舊的看法！佛教被稱為“中間道路”，則是因為它既不傾向於虛無主義也不傾向於永恆論。滅亡的乃是無知，乃是對於“我”的眷戀，但覺醒的無限品質仍然極充分地表現出來。固然，人不再在消極的羯磨影響之下再生，但是靠著同情的力量，人繼續為了眾生的幸福而在有條件世界中顯現自己，但又不受這個世界的束縛。涅槃被譯為藏語的意思是“超出痛苦之外”。如果有一樣東西熄滅了，這恰恰是痛苦和產生痛苦的混亂。
讓-弗朗索瓦——那麼，羯磨（karma）……輪迴（samsara）……涅槃（nirvana）……並不是些藏語詞？
馬蒂厄——這是些梵語詞，人們在西方更多地是使用這些同而不是與之相對應的藏語詞，因為西方人聽梵語的發音比聽藏語的發音更加習慣。
讓-弗朗索瓦——是的，這是一種印歐語系的語言。
馬蒂厄——而藏語則屬於藏緬語族。所以，在人們一直到二十世紀中期所見到的翻譯中，西方的譯者常常像是談起一種最終熄滅（extinctic finale）一樣談起涅槃。達爾曼說是一個“無神論和虛無主義的深淵”（abime datheisme et de nihilisme），布爾努夫說是一種“滅絕”（aneantissement），黑格爾和叔本華說是“無”（neant）。根據大乘佛教——西藏的佛教屬於大乘佛教——達到佛陀的境界的人既不居住在輪迴之中，也不居住在涅槃之中，這兩者都被稱為“極端”。他不住在輪迴中，因為他已經被從無知中解救出來，不再受引導他永無休止地再生的羯磨的支配。由於他對於那些繼續受苦的人所感到的無限同情，他也不停留在涅槃的安寧之中。
讓-弗朗索瓦——那麼他做什麼？
馬蒂厄——他實現他在覺醒的黎明時發的誓願，即要繼續有意識地——不是在羯磨的約束下，而是通過他的同情的力量——顯現自己，直到在輪迴之中不再有任何痛苦。用另外一種說法就是，只要還有人是無知的俘虜，他就一直顯現自己。所以，他脫離了輪迴，但又不停留在涅槃中。這就是為什麼人們談論諸佛與諸菩薩，他們以各種形式顯現自己，為的是完成存在者們的幸福，並將他們引上覺醒之路。人們將那些徹底實現了的大師也算作佛和菩薩。
讓-弗朗索瓦——根據歷史，小乘佛教是什麼時候、怎樣以及為什麼與大乘佛教相分離的？
馬蒂厄——大、小乘佛教的擁護者們關於這一點顯然沒有確切一致的看法。小乘的教導都被包括在大乘之內，大乘給它增加了一個補充屬性。這後一點在佛教內部激起了許多爭論。根據大乘的擁護者的說法，佛陀在活著時即教授兩個乘。可是，由於佛陀是根據每個人的天賦能力而施教的，如果他教兩乘，他就只會將大乘教授給那些有著理解它所必須的開闊精神的人。這並不是說就是一種秘傳學說——在佛教中固然存在著秘傳學說——而是教育的多種不同層次，雖然在佛陀那個時候，這種種層次從名義上說還未清楚區分。大乘堅持這個事實，即僅僅將自己從痛苦中解放出來是一個太有限的目的。在投身於覺醒之路的同一時刻，人應當具有為所有人的幸福而達到佛陀境界的意願。人們自我改造，為的是有能力幫助他人從痛苦中自我解脫。我們每一個人只代表一個個人，而其他的人則有無數之多，所以，我們所遇到的事，不論是好是壞，是幸福還是痛苦，與所有他人的幸福或痛苦相比，是微不足道的。大乘的深刻在於它關於空、關於絕對真理的見解。這個空與無毫無關係，而是要明白現象並不擁有固有的存在。小乘的弟子們當然反駁這種對事物的看法以及大乘教育的可靠性。還應該提到第三個乘，它和另兩乘一樣都是誕生於印度，但它在西藏傳播特別廣泛，這就是Vajravana，或者叫金剛乘（Vehicule Adamantin），它給大乘增添了許多沉思道路的秘傳技藝。
讓-弗朗索瓦——當佛教徒談論痛苦時，我覺得他們僅僅是指由消極思想如嫉妒、仇恨、絕望引起的痛苦，而這些消極思想則是由權力慾和其他一些狂喜引起的，權力慾和狂喜不可避免地引發絕望、失敗、怨恨以及對一些消極心理狀態的服從。總而言之，問題僅僅在於由我們自己的缺點、錯誤、弱點和過度的驕傲所引起的痛苦。但痛苦還有許多別的原因！這就是生理的不幸，就是飢餓，就是被暴君殺害和折磨，被敵對的民眾殺死……我們是這些痛苦的受害者，不是責任者。
馬蒂厄——一旦形勢超出了控制，即使到了這一步，持久的安寧只能與態度的改變一同到來，人們仍不得不求助於一些實用的治療方法。但是尤其不應當忘記，痛苦與戰爭的始因依然是仇恨，征服的始因依然是貪婪，而仇恨和貪婪都是從個人主義的加劇、從對“我”的眷戀的加強中產生的。一直到現在，我們都在強調這些始因——惡意、慾望、驕傲等等。然而絕大多數別的令我們痛苦的不幸則是從這些消極的心理因素中產生的，並且是它們的延續。
關於我們並不在表面上負有責任的那些痛苦，那些由於他人強加給我們的劇痛、由於自然災害、由於疾病而產生的痛苦，我們已經提到過理解它們的方式：這些不幸並不歸因於一種神聖意志，歸因於一種不可避免的宿命，歸因於偶然，而是歸因於我們自己行為的後果。這是我們射出的一些箭又回到了我們自己身上。就這樣，根據佛教，短命、多病、受迫害，都是由於人們在一次前生中殺死了別的存在者。所以我們沒有任何理由抗拒我們所遇到的一切，但是也不應該採取一種屈從的態度，因為我們現在有著糾正這種形勢的可能性。所以，關鍵是要認識到應當做什麼和避免什麼，以建立我們的幸福和逃避痛苦。正如人們所說：“只要還將手留在火中，想要逃避燒傷是徒勞的。”
讓-弗朗索瓦——是的，可是還有自然的痛苦，例如老年之苦，死亡之苦。
馬蒂厄——佛陀在其最初的講道中，即宣布了人們所稱的“四條尊貴的真理”：有條件世界的痛苦之真理，痛苦的起源（即構成羯磨的無知與各種消極情緒）之真理，痛苦結束的可能性之真理，以及通向這種完結的道路之真理①。這種痛苦當然包括了出生之痛苦、老年之痛苦、疾病之痛苦和死亡之痛苦。還有遇到敵人之痛苦、失去所熱愛的人之痛苦……
①即佛教中的四諦，或曰四貴諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦。
讓-弗朗索瓦——也就是與人類的、動物的或別的不論何種形式之存在者的命運相聯繫的痛苦？
馬蒂厄——痛苦的概念包羅了所有種類的存在者的所有前生的過去痛苦，所有來生的將來痛苦。
讓-弗朗索瓦——可是這些基本痛苦，如出生、貫穿交織著人們所能想像的一切消極行動和無用感情的一生、疾病、死亡，可以在一些或多或少悲劇性的條件下承受。人們可以指責科學的、技術的和唯物主義的西方喪失了對某些價值的感覺，但當我看至帥D德滿都街道裡日常生活的景象時，儘管人們說到西方經濟的諸多失敗、失業率的龐大等等，一個法國的失業者與一個尼泊爾的工作者相比仍然還是一個百萬富翁！在尼泊爾，每月五百法郎就被視為一份不錯的工資，二百法郎乃是通常的工資。在西方社會的人類生活條件，雖然有它的種種不足之處，終究還是消除了——甚至是在我們所稱的那些“被排除在外者”身上——某些形式的痛苦，墮落，根生的、殘酷的生理不幸，而這一切還繼續在東方存在並增長。我仍然覺得，“實用的”治療方法這個概念在佛教中有些被忽視了。其實在哲學的意義上，人類的命運就是人類的命運。人們完全知道，一個美國的百萬富翁可能在心理上比一個尼泊爾的搬運工人更加不幸。一個人可能已是一個羅斯柴爾德①了，還因絕望而自殺，正如人們在一九九六年看到的。但是，日常的痛苦和幸福，對於大多數人而言，仍然是取決於許許多多別的因素，而不是形而上學的因素。
①為一源於德國的猶太金融家族，該家族成員分佈於英、法、德等國，主宰歐洲金融長達二百年。一九九六年七月八日，英國的納坦·梅耶爾·羅斯柴爾德父子銀行（Bank NMRothschild＆Sons）的重要領導成員之一、四十一歲的阿姆謝爾·羅斯柴爾德（Amschel Rothschild）被發現死在巴黎一家旅館的房間裡。七月十一日，法國警方認定阿姆謝爾·羅斯柴爾德係自殺而死。此前，有分析家曾認為阿姆謝爾·羅斯柴爾德極有可能繼埃夫林·德·羅斯柴爾德爵士成為該銀行的董事長。阿姆謝爾·羅斯柴爾德自殺一事在西歐引起不小的震動。
馬蒂厄——應當小心對於加德滿都街道的非常聞名並且非常令人遺憾的骯髒作過於匆忙的判斷。和許多東方城市一樣，加德滿都正遭受著一種無政府狀態的擴散，這種擴散一方面是由於與飛速發展的人口相聯繫的農村的日益貧困化，另一方面則是由於那種——當然常常是受欺騙的——對於在城市中更好生活的希望。印度或尼泊爾的貧困固然理所當然地震撼我們的感覺，但是在作這種總之是相當平庸的證明的同時，人們常常極有可能對於近五十年來取得的進步一無所知。尤其是印度，為自己制定了一套民主政體，許多低種姓的印度人不僅可以受到教育，而且上升到一些一直到目前都是為高種姓出身的人保留的職業。在印度仍有很多窮人，但是四分之一的人口現在有著一種舒適的生活。不應該忘記，你提到的我們的西方同胞所享受的社會成果是一種近期的現象，它開端於兩次世界大戰之間。對於像尼泊爾和印度一樣貧窮的國家，要讓這樣代價高昂的社會福利在不久的將來被推廣到正以驚人節奏增長的全部人口中，是不可設想的。這些國家根本就沒有能夠這樣做的財源。巴黎和倫敦在路易十四統治的時代簡直就是垃圾堆，但是精神性也同樣不是應受指責的。我不認為佛教忽視了實用的治療方法，而是由於地理、氣候和人口的條件，在東方，要對更為巨大的貧困進行鬥爭。
至於戰爭的痛苦，受折磨者、受壓迫者的痛苦，這是人們幾乎每天都不幸地體會到的痛苦。它們是結果，是無知的不幸果實。面對它們，每一個佛教徒、每一個基督徒、每一個尊重自己的人類存在者——不論他信還是不信宗教——都有義務儘自己的所能去幫助他人。對於一個信教者而言，這屬於精神生活在日常生活中的應用，而對於一個不信教的人來說，這是心靈的高貴品質的自然表達。一個心中印著仁慈的存在者會盡可能地給正在挨餓的人以食物，為受寒冷者提供棲身處，為受疾病折磨的人提供藥品，等等。不這樣做，就是缺乏一切人類責任感。
讓-弗朗索瓦——那麼，我們又回到了道德的問題上來：你剛剛描述的是一種值得高度讚譽的行為表現，我認為，其特點與西方中世紀的聖徒和行善者們行為的特點有些相近。那些人被基督教仁愛的情感支持著，雖然被貧困與痛苦的海洋包圍著，自身生活水平非常低下，卻盡一切可能，去減輕窮人、乞丐、病人。麻風病患者的痛苦，做自己所能做的一切，減輕他們的不幸。另一種觀念，也就是西方的觀念，即是應該改革製度本身，創造一種新形式的社會，在這個社會中，這種不幸被消滅，並且不再簡單地從屬於某一個個體對於這一個或那一個個體的仁愛。在佛教中，對於人類存在者而言，痛苦的主要原因似乎是他自己的思想失去了控制。但是仍有一些客觀的痛苦，它們完全不是因為這原因才來到的。
馬蒂厄——當然，而且我們剛剛談到了痛苦的另一些形式。可是，一場戰爭，如果不是由於敵意的和仇恨的思想，它怎麼會開始？
讓-弗朗索瓦——是的，我完全同意。
馬蒂厄——而且為什麼人們說西藏人從總體上來看就是一個和平的人民？
讓-弗朗索瓦——當然。
馬蒂厄——這正是因為從根本上說，除了戰爭；還存在著一些別的解決爭端的手段，而這些別的手段在一個社會或者一個國家中都有著可見的影響。
讓-弗朗索瓦——關於這方面，完全正確。
馬蒂厄——這是一種特有的看待事物的方式、一種特有的生存觀念的實際後果。
讓-弗朗索瓦——是的，然而，統治著南亞的貧困並不惟獨歸因於戰爭，它歸因於某種發展的缺乏；歸因於這樣一個事實，即人們沒有控制經濟結構，以及人們也許還忽視了科學的技術應用。客體的科學由於精神的科學而遭到蔑視。許多的痛苦在西方社會消失了，因為人們將客觀的科學應用於客觀的現實中。我們舉疾病為例。不可爭辯的是，在西方，人類生命的不斷延長是由於疾病被越來越好地治療。病人不論有多窮，都會受到一整套社會保障的保護，而這些保障是代價高昂的，這一事實證明團結、人道也是西方的美德。這些社會保障並不取決於某個個體的決定或仁愛，它們形成一套體系，一旦有人生病，這套體系便自動運行起來。技術，也就是科學的成果，也幫助減輕肉體上和精神上的痛苦。疾病的不幸也帶來一些強烈的精神痛苦。所以，人們在此從病痛可觸及的也就是外在的現實方面來談論疾病。
馬蒂厄——我相信，當醫學進步、人道幫助機構、社會互助、物質發達和科學發達有助於人們減輕痛苦時，任何一個佛教徒都不會對它們的益處提出懷疑。為給你舉例表明佛教團體的態度，我要提一提斯里蘭卡，這是一個佛教徒佔絕大多數人口的國家，它擁有南亞最高的掃盲率和一套令人關注的醫學設施。斯里蘭卡也是惟一的通過控制出生而得以控制住人口膨脹的南亞國家。這些進步是由一個世俗政府實現的，但這政府中的絕大部分成員是佛教徒。在泰國，一些佛教僧侶在與毒品災害和艾滋病的鬥爭中起著非常積極的作用，在他們的一些寺院中，他們收留了一些被自己的家庭拋棄的吸食毒品者和艾滋病毒感染者。完全信奉佛教的國家不丹將其預算的百分之三十用於教育，這個百分比也許是所有國家中最高的。它還是世界上少數幾個在環境遭到破壞之前即實行非常嚴格的環境保護計劃的國家之一。狩獵與捕魚在這里和砍伐森林一樣被完全禁止。
所以不應當墮入任何極端。當物質進步像這樣有助於治療痛苦時，拒絕或輕視它都是可笑的。可是相反的極端也同樣是非常不健康的。為了一種純外部的發展而忽視內部的發展，長期下去，會有一些更加有害的後果，因為由此而生出不寬容和好鬥性，於是便有了戰爭；生出難以滿足的佔有欲，於是便有了不滿，生出對於權力的追逐，於是便有了利己主義。理想的方法是明智地利用物質進步，而不要讓它侵入我們的精神和我們的行動，同時優先考慮使我們成為更好的人類存在者的內部發展。
印度貧困的最主要原因並不是人們重視精神價值！貧困在這裡如此廣泛是因為有著九億五千萬居民，而在這人口過剩之上又加上特別嚴酷的氣候！在歐洲，人們不是每年都遭受干旱，並且緊接著乾旱又是災難性的洪水氾濫！
讓-弗朗索瓦——這完全正確。可是，我們再回來談談佛教的教義觀念和形而上學觀念。人們告訴我說，教皇想要參加一次新的普世大會，可是這一次他只與基督教、伊斯蘭教、猶太教等一神教的代表參加。佛教將不派代表參加。這是不是因為根本沒有佛教的主神？
馬蒂厄——耶穌基督的啟示是一條愛的啟示，“伊斯蘭”一詞的一個意思就是“和平”。暴力和以宗教的名義進行的敲詐，為加劇民族間的分裂而對宗教的利用，都只能是偏差。人們能夠以真理的力量使人信服，而不應當以力量將真理強加於人。換句話說，沒有任何真正的真理要用暴力來肯定自己。
讓-弗朗索瓦——偏差是經常的，這是人們最不能說的……再談談教義的問題，佛教不能被看作是一神宗教。
馬蒂厄——不能，因為正如我已經提到過的，它不思考關於一個創造了世界和眾存在者的創世神的概念。但是如果我們所理解的上帝是指絕對的真理、存在（Etre）的最終實在性、無限的愛，那麼這就只不過是一個用詞的問題了。
讓-弗朗索瓦——在宗教的歷史上，多神教與一神教有著非常大的區別。
馬蒂厄——佛教更不是多神教。人們在西藏傳統中發現許多神性（divinite）的表示，但是這些神性與被視為天生具備獨立存在的實體的“諸神”（dieux）毫不相干。這裡涉及到的是認識、同情、利他主義等等的範型，是沉思的對象，它們通過形象化（visualisation）的技術——我會再來談論這些技術——有助於我們在自己內心實現這些品質。
讓-弗朗索瓦——那麼這也不是一種多神教。在人們所認識的宗教的歷史中，人們認為一神教相比於多神教是一個巨大的進步，因為多神教似乎表現出各種各樣的迷信形式。而我則覺得那些大的一神宗教，不論是當今的還是過去的，都包含了大量的我認為荒謬的禁忌、儀式和判令，以及我認為是徹底迷信的實踐活動！所以，我就看不出一神教對於多神教有什麼優點。恰恰相反！我寧可說多神教比一神教更加寬容。
馬蒂厄——它一直是如此。多神教目前還存在於印度和尼泊爾。
讓-弗朗索瓦——不寬容主要是與一神教一同誕生的。一旦一些人敢於說：“只有一個真正的上帝，這就是我的上帝，因此我有權消滅所有不相信這個上帝的人。”我們就進入了不寬容和宗教戰爭的循環之中。
馬蒂厄——這說起來很悲慘。
讓-弗朗索瓦——但這是一個歷史事實，一個在我們這個人們只談論寬容和多元化的時代裡還繼續猖獗的罪惡。說到神學和宇宙學的方面，所有這些宗教都共有一個關於世界創造的原始神話。顯然人們最為了解的，就是在《聖經·創世記》裡講述的神話了，然而還有別的，例如在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中的造物主Demiurge。他是世界的創造者。這種世界創造的思想是在無數宗教包括多神教中都能遇到的一種思想。而一神教則包含這樣的思想，即有一個看見一切、監督一切的人格化的上帝，這種思想是猶太教徒、基督教徒和穆斯林所共有的，並且古代的那些偉大哲學家也採用這種思想。因為全知的、全能的、創造世界、創造永恆真理（正如笛卡爾所說）、解釋一切實在性的上帝，出現於亞里土多德的著名的第十一卷①里以及後來那些偉大的古典哲學家的著作中，特別是在笛卡爾和萊布尼茨的著作中。那麼，我們在佛教中就找不到這種觀念嗎？佛教中沒有世界創造嗎？佛教中就沒有眼睛和耳朵監督著全體人類的人格化上帝嗎？
①亞里士多德的係按希臘字母順序分卷，第十一卷即原書所標A卷。
馬蒂厄——沒有，我在前面已經提到過那些先行的證據，以證明一個持久的、全能的和獨立的實體，如果不喪失其持久性和全能性，就不能創造出任何事物。世界完全是受因果律和相互依賴規律支配的。
說到最終的實在性，我想根據佛教的精神就此說幾句。人們事實上區分出兩個側面。由我們所感知的現象構成的世界，屬於相對真理。事物的最終本質，它超越了所有關於存在與非存在、出現與終止、運動與不動、一與眾多的概念，屬於絕對的真理。絕對真理，即是空的實現，覺醒的實現，非二元性的實現，它只能通過靜觀體驗（experience contemplative）而不是通過分析思想（pensee analytique）而理解。
讓-弗朗索瓦——你說的空是指什麼？它是不是無（neant）？
馬蒂厄——“空”的概念使某些人困惑，甚至能使他們恐懼。他們認為什麼也不能從這個空中出現，因而什麼也不能“運行”，任何規律，例如因果律，都不能在這個“空”中發生作用。他們認為，空本身不具有絲毫表現的潛能，因而他們對此有一種苦惱的感覺。這是將佛教意義的空混同於無。在無中什麼也沒有，而“空”實際上恰恰與無相反：這是“普遍的可能性”、宇宙、一切存在、運動、意識。全部的外在表現如果其最終本質不是空就不可能產生。同樣，這只是一幅圖像，如果沒有空間，可見世界就不可能展開。如果空間就內在本質而言是堅固持久的，則任何表現、任何改造都是不可能的。正是因為此，佛經說：“既然有了空，一切便都能存在。”空就是這樣本身俱有所有的可能，並且這些可能是相互依賴的。
讓-弗朗索瓦——這有點像是文字遊戲。你在這裡，不再是在取消自我意識的意義上，而是在註定要被實在性填充的空間的意義上使用空這個概念。
馬蒂厄——不，並不完全是這樣。使得世界能夠形成的空間，這種例子只是一幅圖像，意在指出任何事物都不是堅固、持久、在現象世界中固有存在的，不論是它自身還是外部世界。正是這種本身存在的缺乏使各種現象能夠無限地表現。所以空不是像容器的空間，而是容器的性質本身以及容器所包容的事物的性質本身。
為什麼區分相對真理和絕對真理如此重要？只要還存在著現象的最終形態和表面形態的混亂，只要我們還認為現象本身俱有一個存在，我們的精神就受到無以計數的思想與種種積極和消極情緒的侵犯。人固然能夠試圖對他的每一種情緒都施用一種專門的反毒劑，比方說以好感來對付嫉妒。然而，任何一個這種反毒劑都不能獨自斬斷無知的根，也就是我們對於現象的實在性的眷戀。為了斬斷這種眷戀，就有必要認識到現象的最終本質，也就是我們所稱的空。對於一個達到了佛陀的全知境界的男人或女人來說，不再有事物的表面形態與最終形態之間的二元性。對於表面現象的感知還繼續存在，但這種感知已不再被無知扭曲，無知意在將這些現象當成是一些固有存在的實體。它們的最終形態、空，也在同時被感知。
讓-弗朗索瓦——怎麼會是這樣？
馬蒂厄——空與現象並無不同，它正是這些現象的本質。在相對真理的領域，佛教關於世界的設想與佛教誕生的時代的科學知識對自然的認識是接近的。根據佛教宇宙觀，世界首先是由“空間微粒”的連續開始形成的，空間微粒聚集起來並變成構成另四種元素或本原的微粒，這些元素就是組合成世界的水、土、火、風。人們接下來說有一片廣闊的原始海洋，它被風像攪黃油一樣地“攪拌”著，創造出一種乳酪，這種乳酪在凝固自己的時候而形成了大洲、群山等等。整個過程服從於一些因果關係。佛教說世界沒有“開始”，我們其實不能夠說在時間中有一個開端，因為在表現中永遠必須有一個前導的原因，在表現之前，時間的概念毫無意義。時間只不過是人們給予被一個觀察者感知的一連串瞬間的一個觀念。時間沒有固有的存在，因為我們不能體會到一個與它的所有時刻相分離的時間。時間和空間只是相對於一些特別的參照系統和我們的經驗才存在。
讓-弗朗索瓦——這與康德學說有點相似：時間本身沒有存在，它是人類對於現象的一種理解方式。
馬蒂厄——時間不存在於現象之外。沒有了現象，時間能以什麼方式存在？過去的瞬間已經死了，未來的瞬間還沒有誕生，而在當前瞬間，時間的流動是不能被感知的。在佛教形而上學中，人們還談到“第四個時間”，它超越了另外三個時間，即過去、當前、未來，而代表著不變的絕對。
讓-弗朗索瓦——一種不變的時間？這有點矛盾。
馬蒂厄——不矛盾，這個“第四時間”不是一種真正的時間，它只是一種符號性的表達，意思是絕對存在者（Labsolu）超出了時間，而時間屬於現象世界的相對真理。佛教宇宙論也思考各種循環。一個宇宙的循環由四個時期組成：形成的時期、宇宙繼續維持的時期、毀滅的時期和一個無表現的時期①。然後又表現為一次新的循環。
①此處所說的“宇宙的循環”即佛教中的“劫”。四個時期即一劫的四個階段：成劫、住劫、壞劫、空劫。
讓-弗朗索瓦——斯多葛派學者堅持宇宙歷史的連續不斷重新開始（recommencement perpetuel）的論點，認為宇宙歷史始於一個週期性回返的、並且是以巨大災變為標誌的“零年”。
馬蒂厄——這裡的問題不是同樣事物的永久的重新開始，因沒有任何意義，而是按照因果律即羯磨而進行的表現（mauifestation）的無限展示。
讓-弗朗索瓦——那麼，除了它的古老詞語，佛教宇宙論是不是一種與科學發現根本對立的教條？
馬蒂厄——當然不是，因為這種宇宙論屬於相對真理即常規真理的範疇，這種真理根據人們在不同的歷史時刻的普遍認識而改變。然而與意識起源的科學理論有著一個重要的區別。正如我在前面的一次談話中提到過的，根據佛教，有意識物（conscient）不能從無生命物（inanime）中誕生。目前意識的瞬間本身是由先前意識的一個瞬間啟發的，它又啟發緊接著的意識的一個瞬間。我們已經說過世界在時間之中沒有真正的開始，意識也是如此。根據同樣的道理，人們認為，在受孕的時刻，賦予一個新的存在者以生命的意識火花，其原因只能是一個同樣性質的事件，也就是有意識物，即使這個意識火花就像阿米巴①身上的意識火花一樣原始，也仍然如此，如果我們想像阿米巴也具有意識的話。
①為最微小和原始的動物細胞。
讓-弗朗索瓦——根據傳統的形而上學觀念，屬於意識範疇的事物只能從有意識者中誕生，物質只能從物質中誕生。人們也將這一說法上溯到柏拉圖，並且在十七世紀的古典哲學和笛卡爾的一段陳述中也能找到它，這段陳述意思是說：在結果中的東西不可能比在原因中更多。但這樣一來，整個的現代科學，它以一些並非完全不存在和值得輕視的經驗和觀察為基礎，恰恰揭示了相反的情況。這正是你的導師雅克·莫諾在《偶然與必然》中特別提出的論點。也就是說：生物存在者（bioloqique）從物質中誕生，而意識又從生物存在者中誕生。因此，就有了這種演變過程：由物質開始的生命誕生，然後是物種的進化，這進化漸漸地導致意識和語言。應該說這是為當今科學普遍接受的模式。
馬蒂厄——佛教的基本目的之一，即是要認識事物的真實本質。沒有任何事物與對這樣一個事實的觀察相對立，這個事實就是，神經系統組織與生命形式的漸趨複雜是與智能的發展同時進行的。但是，根據佛教，一個即使是非常初級的生命形式也具備了一種意識形式，雖然極其原始，但與純物質還是有區別的。意識的功能順著動物發展的階梯變得越來越有用、深刻和完善，直至達到人類智慧。所以，意識就這樣在各種不同的載體和不同的條件之下表現出一種可變的幅度。
讓-弗朗索瓦——存在一種動物心理現象，這一事實已經被接受。只有笛卡爾否認這個存在。今天，有許多關於動物心理學的書籍。顯然，存在一種動物意識。但對於那些初級生命形式來說，就不會是一種對自我的意識，不是深思熟慮的意識。
馬蒂厄——當然，但不管怎麼說，這是些動物存在者。至於說到高等動物，我在想，那些仍然認為根本不存在動物“智慧”的人是不是還在不自覺地受著拒絕承認動物有“靈魂”的猶太基督教文化的影響。不要忘了僅僅幾個世紀前，一次主教公會甚至談論婦女是否有靈魂！
讓-弗朗索瓦——那麼，如果有動物靈魂，則這種意識，即使是在一個微小動物身上的非常原始的意識，又來自何處？
馬蒂厄——對於這個問題，佛教回答說，它依照與物質世界中能量守恆相似的“意識守恆”原則，來自一次先前的生存。
讓-弗朗索瓦——當然，這完全不是科學的觀點。科學將人視為眾多動物中的一種動物，在這個動物身上，感覺意識的某種屬性由於大腦的發達而尤其得到發展。然而肯定的是，現代科學觀點的巨大奧秘，或者不如說是巨大跳躍，乃是從物質向生命的過渡。當人們自問在別的太陽系中，別的星系中，在火星上，是不是有生命時，人們實際上總是在想，所有那些在物質中引起製造生命的化學反應的因素，在別的星球上，在別的太陽系中，別的星系中，是不是也會產生。但是，從動物或植物生命經由生物種類的演變而向意識的過渡也許還不像從物質到生命的過渡那樣神秘。
馬蒂厄——在這種對照中我們幾乎不能向前更加展開，因為，如果說佛教不否定向著越來越複雜的生命形式、向著越來越精緻的智慧形式的進化過程，再說一遍，它認為意識不能從無生命物中產生。科學認為，隨著細胞分子獲得一種越來越複雜的結構，細胞便以越來越有效的方式對外部刺激進行反作用，這種不斷增大的複雜性可能最終導致意識。對於佛教而言，意識不能從化學反應中誕生，不論這反應是複雜的還是簡單的。
讓-弗朗索瓦——這說法簡潔明白。但我們再來談談你所稱的絕對真理，空的概念。
馬蒂厄——空既不是無，也不是一個與現象相分離的或是外在於現象的空間。它就是各種現象的本質。正是因為這個緣故，佛教的一部基礎經典說：“空就是形式，形式就是空。”①從一個絕對的角度來說，世界沒有絲毫真實或具體的存在。所以說，其相對的面，就是現象世界；而其絕對的面，則是空。
①即佛教中常說的：“色即是空，空即是色。”
讓-弗朗索瓦——但現象的面完全是具體和可觸及的！
馬蒂厄——我認為從觀念上說，這與那句慣用語並沒有多大差別：“物質即是能量，能量即是物質。”我們不否認我們對於現象的通常的感知，但是我們否認這個世界擁有一個最終意義上的固有的實在性。正如在現代物理學中質量（masse）被視為能量一樣。如果原子不是東西，我們且再採取海森伯格的慣用語，那麼它們中的很大一部分——即可見的現象——又怎麼能變成“東西”？
讓-弗朗索瓦——然而，佛教不是教導人們說，世界本身並不具有存在，因為它只不過是我們感知的產物？這不正是在西方認識理論中人們所稱的絕對唯心主義嗎？
馬蒂厄——確實有一個被稱為“唯識論”的佛教學派，它肯定說：“最終，只有意識存在，其他的一切都是意識的一種投影。”這種一元論就是在佛教內部也遭到了駁斥。
讓-弗朗索瓦——這正是在西方認識理論中人們所稱的絕對唯心論。這是貝克萊或奧克塔夫·哈姆林①的理論。
①生於一八五六年，卒於一九○七年。法國哲學家。其唯心主義學說受勒努維爾的新批評主義和黑格爾辨證法啟發，試圖綜合地建立經驗的各種普遍關係的體系，以最終達到一種具有神性的人身的哲學。著有《關於再現的普遍因素》、《笛卡爾體系》、《亞里士多德體系》等。
馬蒂厄——對於這種說法，佛教的其他派別回答說，對於現象世界的感知當然必須經過感官並被理解這些感官信號的意識瞬間所解釋。所以，人們感知的世界不是它本身的樣子。人們感知的只是反映在人們意識中的圖像。
讓-弗朗索瓦——這是埃馬努埃爾·康德的所謂“先驗”唯心論。
馬蒂厄——一個客體被一百個不同的人看見，就像在一百面鏡子中的一百個映像。
讓-弗朗索瓦——這不是同一個客體嗎？
馬蒂厄——是同一個客體，但是它能夠被不同的存在者以完全不同的方式感知，就像我們在前面所舉的一杯水的例子中所看到的那樣。只有達到了覺醒的人才認識到客體的最終本質：即明顯的、然而是脫離了固有存在的客體的最終本質。佛教的最後態度乃是“折中路線”的態度：世界不是我們精神的投影，但它也不完全獨立於我們的精神，因為一個獨特的，固定的，不受任何觀念、任何智力活動、任何觀察者支配的實在性，是幾乎沒有意義的。存在著各種事物的相互依存。佛教就是這樣避免墮入虛無論或永恆論之中。各種現像從原因與條件相互依存的過程中出現，但是任何事物都不本身存在或是通過自己而存在。最終，對於絕對真理的直接靜觀超越所有的理智觀念、所有在主體與客體之間的二元論。
讓-弗朗索瓦——我們大概可以同時稱這個是佛教的宇宙學、物理學和認識理論。我並不想就這些分析和這些學說的獨創性提出質疑，既然它們比西方哲學要更加早，但是，我還是為我們找到共同點之多而驚訝，這不是在總體上與某一個西方學說的共同，而是與從塔萊斯①到康德的西方哲學演變過程中時而這一時期時而那一時期的共同。
①希臘哲學家和數學家，生於約公元前六四○年，卒於約公元前五四七年，屬伊奧尼亞學派。
馬蒂厄——我要補充一下，佛教並不認為只有自己才掌握真理，也不認為自己是一種“新穎”。問題並不是要建立一種教條，而是在於一種精神科學，它同時導致一種人身的改造和事物最終本質的靜觀實現。
讓-弗朗索瓦——無論如何，佛教比我列舉的那些學說都早，因為它比希臘哲學的所有開端都要早。所以我們不能說有任何的借用。當人們思考什麼是現實、什麼是意識、什麼是真理以及解釋世界的方式時，他們所有人都在眼前排列了一批可能的假設，這看起來非常有趣。在嚴格意義上的實驗科學進行於預之前，人們如此長時間地滿足於思考和製訂可能和尚合情理的對於現實的解釋、意識與現實的關係以及管理人類命運的最好手段，我們發現值得考慮的答案之數量並不是無限的。一些相隔遙遠的、幾乎不可能相互間有影響的文化，竟看到了一些同樣的假設。佛教對於西方有一些影響，而西方對於佛教的起源則不可能有任何影響。人類的精神就這樣被引導來考慮數量相當有限的一系列假設。
馬蒂厄——人們事實上預料到一些真正的沉思傳統會得到一些一致的結果。
讓-弗朗索瓦——說到我們在一開始提出的問題——宗教還是哲學——我要說，在我看來，回答現在是清楚的。佛教是一種哲學，而不是一種宗教。這是一種具有一種非常重要的形而上學屬性的哲學，但它又僅僅是一種從屬於哲學的形而上學，而不是屬於宗教啟示的範疇，儘管這種形而上學帶有許多與宗教實踐相似的儀式外表。而我們在古代的一些哲學中也看到有這類儀式外表，如在新柏拉圖哲學中。
馬蒂厄——既然我們終於來進行類比，在你的《哲學史》中你援引了亞里士多德對於基督紀元前六世紀，與佛陀同時代的埃利亞派哲學①的概括：“任何當前存在的事物都不會變為存在者或者消失，因為已變為存在者的東西必須有其起源或者要始於已存在物，或者要始於不存在之物。而這兩個過程都是不可能的。存在之物不會變化，因為它已經存在，而任何東西又不可能來自不存在之物。”我現在跳到一段談論存在者與非存在者的佛經上：“對於已存在的東西，原因有什麼用？而如果一個東西並不存在，則原因又能有什麼用？即使有數十億的原因也不會使無改變。無不可能變為存在而不喪失其本質。可是又有別的什麼東西能變為存在嗎？當實在性與非實在性都不再出現在心靈中時，這便沒有了任何別的可能步驟，從種種觀念中解放出來的心靈，便得到平靜。”
①埃利亞派哲學家主要有色諾芬尼（XenoPhanes）、巴門尼德（Parmendes）、埃利亞的芝諾（Zenon dElee）和梅里索（Melissos）等。
讓-弗朗索瓦——這兩段引語非常美，但是巴門尼德的哲學所要說的與佛教恰恰相反。巴門尼德所要證明的是，變化是不可能的。發展是不可能的。動是不可能的。如果你同意，這與赫拉克里特的理論正相反。巴門尼德的存在是一勞永逸地已定的、不可動的！而在佛教中，存在是一條持久的流。埃利亞的芝諾的那些著名的“停論”旨在駁斥運動的存在。箭從來不移動，因為如果人們在其射出軌道的每個瞬間觀察它，它在這一瞬間裡是靜止的。同樣，兔子永遠追不上烏龜，因為每一次它向前朝烏龜走，它總是還有一半的距離要走，即使是這個一半變得越來越短小。因此，所有這些“悖論”都是為了將運動分解開來，以證明沒有運動。
馬蒂厄——勒內·蓋農在其《微積分原則》一書中說芝諾的悖論僅僅是想要證明，如果不考慮延續性的概念，就不會有可能的運動，極限不屬於變量的一系列連續的值：它是在這個系列之外，並且向極限的過渡要求有一個不連續性。佛教使用了一些與芝諾的推論相類似的推論，以證明從相對真理的角度來看，那種看上去像是因果作用的事物沒有任何真實的存在。因此，從絕對的角度來看，一切事物都不可能有誕生、真實存在、停止。目的不是要否定我們所感知的現象世界——也就是佛教所稱的“常規真理”——而是要證明世界並不像人們所相信的那樣真實。到達存在似乎確實是不可能的，因為，我再重申一遍，存在者不能從無中誕生，而如果這存在者已經存在，則它就沒有誕生的需要。同時，它也不“停止”，因為它從來也沒有達到存在。正是這一點使得佛教說世界“像”一場夢或一個幻覺。它不說世界“是”一個幻覺或一場夢，因為那樣一來，人們就有可能墮入虛無論。根據這種“折中道路”，各種表像都是空，從空中誕生出表象。
讓-弗朗索瓦——即使我們承認現象世界的相對實在性，根據這種設想，世界就像是一個幻覺，這也就是說，它其實沒有任何存在？
馬蒂厄——它沒有本身的、真實的、獨立的存在。
讓-弗朗索瓦——這是不是導向一種無所事事的哲學？何必作用於一個不存在的事物？
馬蒂厄——完全不是這樣！相反，它導向一個更加巨大的行動自由和向他人的開放，因為我們不再受到對於自我和對於現象的牢固性的眷戀的束縛。某些印度教的哲學實際上已經用你剛剛提出的論據來反對佛教：如果一切都像是一場夢，如果你們的痛苦就像是一場夢，則何必要試圖從痛苦中將你們自己解救出來？何必要試圖達到覺醒境界？回答是：既然一切存在者都體會到了痛苦，那就應當驅散這痛苦，即使它是虛幻的。如果你的與印度教哲學論據相同的論據是有價值的，人們完全能夠將它應用到科學中：既然我們是由“不是東西”的、而且無論如何也不是“我們”的原子和微粒構成的，則何必要行動呢？