第5章 一種精神科學？ -2

讓-弗朗索瓦——那麼，這很有趣，因為這酷似一個心理學學派，它曾是二十世紀最重要的學派之一。這就是人們所說的完形心理學說，即Gestalt Psychologie①，它於二十世紀初誕生，並在一本光輝的書中被出口到法國。作者為我在索爾邦大學曾師從過的教授保羅·紀堯姆。他在五十多年前寫了一本書，名為《完形心理學》，這本書今天依然流行。這真是在寫作上清晰和準確的楷模。完形心理學派產生於如下的證明：心理學就實質而言，一直到現在，都是分析性的，也就是說，一直相信我們對客體的感知是一種由這些客體的每一個構成因素開始的建築。我們認為是一點一點地到達最終的完整的客體，而事實上，真正的過程——完形心理學起源於在實驗室中進行體驗時的試驗方法——乃是我們一下子感知綜合的整體（ensembles synthetiques）。有關“複雜性”和“自行組織”概念的認識科學的最新理論也以能夠與這種佛教分析相對照的術語提出了總體感受這個問題。完形心理學自身已受到了質疑，然而，這是一個還在耶穌基督前六百年就被佛教在對感知的研究中，以幾乎相同的術語提出過的問題。

①德文：完形心理學，或音譯為格式塔心理學。 馬蒂厄——沒有任何客體是持久的，事物細微的非持久性體現在，每時每刻客體都在變化。由於意識是被客體啟動的，那麼，非持久的客體有多少狀態，意識就有多少瞬間。這種對現象和思想的瞬間非持久性的概念，走得很遠，因為它顯示，如果在現象世界裡存在著，即使是惟一的一個固定、持久、固有地存在的實體，意識就將仍然是如同“貼”在這個客體上一樣，並且會不限定地持續下去。最終，世界上所有的意識都會發現自己幾乎是被這個客體“捕獲了”，它們無法擺脫這個客體。正是這種細微的、非持久性的出現引導佛教將現象世界比作一場夢或一個幻象，比作一條變化著的不可把握的流。即使是那些在我們看來是牢固的事物，比方說一張桌子，也在每時每刻變化著。思想的流也同樣是由被外部世界的每一個這種極細小變化所啟動的無數極細小瞬間構成的。這些瞬間的綜合才能給人一個粗淺的實在性（realite grossiere）的映像。

讓-弗朗索瓦——這個看法與一種非常重要的柏拉圖式思想正相反。在所有的希臘哲學家那裡，尤其是在柏拉圖那裡，我們找到這種思想——我甚至要說這種魔鬼附身的頑念（obsession）——即我們不能認識動的事物，改變著的事物。對於他們來說，現象（Phenomene）——正如每個人都知道的——在希臘語中，這個詞的意思是“表現出來的事物”，即由表象構成的世界。由於是處於持久活動性的狀態中，它不能成為任何穩固、確切、限定的認識的客體。整個西方哲學——不僅是希臘哲學，而且是一直到康德的整個西方哲學——為在現象背後發現一個可以成為一種確切認識的客體的、穩定而持久的因素而進行的努力即是由此而來的。穩定性的這個樣板是由數學樣板提供的。在西方思想的出發點，對於概念思想來說，數學樣板是第一個令人完全滿意的樣板。於是，人們在現象的背後，尋找決定這些現象的持久原則。這些原則，就是規律……因此，為了逃避由現象構成的世界的混亂的活動性，人們在這世界的背後找到了這個由結構構成的世界，這種結構就是因果關係、持久的規律。伊壁鳩魯，或者更準確地說是他的弟子、拉丁詩人盧克萊修，稱這些規律為“條約”（foeaera），眾神憑藉這些規律確保了人類精神與現實的一致。這些條約即是在現象的運動著的現實背後的穩定因素。

馬蒂厄——注意！規律的存在並不表示在現象的背後存在著持久的實體。佛教完全贊同現象世界不可抗拒地受因果律的決定。但是，這些規律，還有它們所決定的那些現象，都不是持久的、獨立的、本身存在的實體：沒有任何事物能通過自身並在自己之中存在，一切都通過原因與條件的相互依賴的作用而表現。重力規律並不存在於它自身，也就是不存在於沒有客體的情況下。一塊岩石由原子組成，原子自身等同於能。一道彩虹是靠落在雨雲上的太陽光的作用形成的——它表現出來雖是可見的，然而是不可觸及的。一旦這些因素中的一個缺少了，現象就消亡。所以，“彩虹”不具有自身的本質，我們也不能談論某個並不存在的事物的解散和消滅。這個“某種事物”只是靠眾多因素的一種暫時集合才有了其虛幻的表象，而這些因素自己也不是固有存在的實體。

讓-弗朗索瓦——所有自然現象並不都可以被還原為彩虹的現象！ 馬蒂厄——而所有的現象全都是眾多短暫因素（facteursephemeres）的組合的結果。持久的、獨立的現像在任何地方皆不存在。人們說：“沒有任何獨立的事物能出現，就像一枝花不會出現在天空中。”再回來談談規律，沒有任何東西證明它們作為持久的原則而存在，並且這些持久原則同時又是各種現象的依據。對於它們的認識只能從我們精神中通過，而宣稱人可以藉助於我們的觀念，發現一個不依賴於我們的觀念而存在的現象世界的最終本質，這是科學一方的形而上學選擇。在這一點，佛教與彭加勒①一致。彭加勒大體上說，一個不依賴於對之進行設想的精神的實在性，不論其本質是怎樣的，該實在性對於我們來說都是永遠不可達到的。而我們可以說，沒有了人類，則人類所感知的這種實在性就將不復存在。

①生於一八五四年，卒於一九一二年。法國數學家。他對當時所知的數學和物理學各領域進行了廣泛的研究，晚年關注科學哲學的研究。其關於科學哲學的主要著作有《科學與假設》、《科學的價值》、《科學與方法》、《最後的思想》等。 讓-弗朗索瓦——終究還是存在一些物理規律。 馬蒂厄——這並不像看上去那樣明顯。我們其實可以認為隱藏在現象世界中的實在性可以用不受主觀性約束的數學術語來表達。但是，正如阿蘭·華萊士所概括：“數學公理一直到晚近的年代都被看成是不必要去證明的明顯事實。而在上個世紀，一些數學家指出，例如歐幾里德的那些公設，既不正確也不錯誤，它們只不過是一些'遊戲規則'。……現在，一切都很清楚，數學公理是直接或間接地來自我們的經驗，而且我們也不能說數學包含著一個完全不依賴於經驗的實在性的所有規律。”根據這種斷定，人們不能在現象的背後覺察出穩定的實體，這一說法也是與人們在某些印度教哲學中發現的一種見解——也就是“普遍典型”的見解——相對立的，比方說，存在於每棵樹中的典型的“樹”，或者也可以說，也許作為所有存在事物的本質的典型“存在”。

讓-弗朗索瓦——這恰恰是柏拉圖所說的理念！ 馬蒂厄——在這點上像。佛教否定這個概念說，如果存在這樣一棵典型的樹，則必須是每棵都是同樣的。因此，所有的樹就應該在同時、以同樣方式出芽。因為，一個持久的實體不能是某種變化並多重的事物的原因。確實，製造或增大，這一簡單行為，摧毀了實體的持久性，因為它在此前和此後都不再是同一個了。 讓-弗朗索瓦——我們既不應當混淆公理和公設，也不應當將物理學和生物學中的認識與數學的公設等同對待，物理學和生物學中的認識是在觀察、理論和實驗中的一種持久的往復運動，而數學實質上是一種先驗的科學。但我們的意圖並不是要投入一場科學哲學的討論。我們繼續來談東西方相似性，印度教哲學也許比佛教更接近於柏拉圖的哲學，因為，對於柏拉圖而言，“自在的樹”存在於超感覺世界（le monde supra－sensible）裡，而所有存在於可感覺世界也就是現象世界裡的樹，可以說乃是這棵自在的樹的複製品（copie），是“理性的”樹的“可感覺的”複製品。因此，它們中任何一棵都不能反映出自在的樹的完美。比方說，想要畫出理念之樹的那位完美的畫家，就應當遵循柏拉圖哲學的教導，以擁有絕對理念（idee absolue），也就是自在的樹的範本，以便畫出理念的樹而不是現象的樹，因為後者不過是自在的樹的無數不完美的複製品之一。 ……柏拉圖表達他對繪畫的蔑視說，一個畫一張床或一張桌子的畫家是在製作複製品的複製品。人們在隨便什麼房屋內發現的現實的桌子，都已是存在於超感覺世界中的自在的桌子的複製品。所以，根據畫家的畫而再製造的桌子，又是一種更加低級的真實。由此而產生了這種糾纏，即由於不斷運動而不可認識的感覺世界與關係到理性實體的超感覺世界的對立。我們是不是能認為印度教的哲學與這種看法相近，佛教是不是反對這個看法？

馬蒂厄——應該說，就兩者都思考現象背後的固定實體這個意義而言，柏拉圖的理念與印度教的“普遍實體”之間有某些共同點。而佛教則從事一番複雜的討論，為的是駁斥一切持久實體之存在。最受佛教指責的印度教論點就是有一個全能的創造者，即印度教徒心中的“自在天”（Ishvara）。在基督教出現前後的幾個世紀裡，曾經有過一些與印度教的主要哲學派別——這種哲學派別有很多——的擁護者們進行的辯論。我說的是那種認為有一個持久的創造實體（entite creatrlce permanente）的思想，這個實體自給自足，它沒有先於它的原因，並且它通過一種有意志行為而進行創造。佛教辯證法一點一點地駁斥這種思想。比方說，我們來考慮一下全能（tout-puissance），因為一個造物主必須是全能的：如果造物主不“決定”創造，那麼他就喪失了他的全能，因為創造活動在他的意誌之外就已進行了。而如果他有意志地創造，他也不是全能的，因為他是在他的創造欲影響下進行創造。

讓-弗朗索瓦——這與埃利亞的芝諾①的那些悖論一樣漂亮。 ①埃利亞（Elaia）為古代大希臘（今意大利半島之南部）城市，其地為今意大利之盧卡尼亞城。埃利亞的芝諾（Zenon dElee）約生於公元前四九○年和前四八五年間，為著名哲學家巴門尼德（Parmenides）的弟子。他試圖以一系列的悖論來證明運動之不可能性。他最著名的悖論有“箭永遠不能到達靶”和“兔子永遠追不上烏龜”等。按他的說法，一個運動物如要達到一個點，必須首先走完它與該點之距離的一半，而在此之前必須走完一半的一半，然後一直如此下去，直至無窮。稱埃利亞的芝諾是為了區別於斯多葛學派的創始人基提翁的芝諾(Zenon de Citium)。

馬蒂厄——一個造物主能不能是個持久的實體？不能，因為他在完成創造之前後是不同的。他其實成了“有所創造的人”。另外，如果他創造了整個宇宙，這必須意味著宇宙的所有原因必須存在於他身上。然而，因果律——羯磨（Karma）——的基礎之一就是，一個事件，只要其發生的全部原因和條件還未被集合在一起，就不能發生，而當它們被集合在一起了，它又不能不發生。這一來就是說，造物主或是永遠都不能夠創造，或是必須一直不停地創造！這些推理和許多別的推理可以適用於所有那些敬重一個有著持久、全能、固有存在等天賦性質的造物主的傳統。 讓-弗朗索瓦——我非常驚奇。我彷佛是聽到一位古代的持懷疑態度的辯證論者，或是伊壁鳩魯派學者，或是斯多葛派學者的話，這些學派都駁斥那種認為有一個人格化的造物主上帝的思想。

馬蒂厄——這種辯證法今天仍然繼續在亞洲使哲學辯論充滿生氣。人們還將現象的相對的面，也就是表象的世界，與它們的最終本質區分開來。從一種絕對觀點出發，佛教說一個真實存在的“實體”既不能誕生也不能消失；存在者不能從虛無而誕生，因為即使是無限多的原因也不能使不存在的東西發展到存在，也不能使已經存在的東西變得存在，因為這個時候它已不需要誕生了。 讓-弗朗索瓦——我覺得是聽到了柏拉圖所述的巴門尼德的辯駁。 馬蒂厄——無論如何，當我們從絕對真理的視角剝去因果過程的外殼，我們就能得出結論，這個過程不能將一些真正存在的實體聯繫在一起：或者是原因在結果之前消失，因而在這種情況下，原因——它已不復存在了——與結果就不會有任何關係；或者是原因在結果出現後繼續存在，而這又排斥了所有的因果性，因為在同時性（simultaneite）之中不能有因果關係。 讓-弗朗索瓦——啊！如果…… 馬蒂厄——呃！不……兩個同時的、本身存在的實體不能有一種因果關係，甚至沒有任何關係。 讓-弗朗索瓦——有一些因果關係是在時間的連續之中，但還有一些原因與結果共存的因果關係。 馬蒂厄——比方說？ 讓-弗朗索瓦——我呼吸維持我生命的氧氣這件事實。原因，也就是空氣中的氧氣的實在性和我——呼吸它的人，是同時發生的。 馬蒂厄——不，因為你所談到的氧氣，還有你的身體，每一刻都在變化，所以你說的不可能是固有存在、一邊同時發生一邊還相互作用的一個持久實體“氧氣”和另一個持久的實體“身體”！如果種子和果實兩者都是具備固有存在的實體測在這兩個實體之間不可能有因果關係，不論這兩者是同時的，還是處於時間的連續之中。因為原因，即種子，必須被毀滅以使結果也就是果實出現，而一個已不復存在的事物不能夠製造任何東西。 讓-弗朗索瓦——但這個，正確地說是原因先於結果的這類因果關係。因為有時間的連續，但同時，我們可以說在太陽的光和吸收太陽能的葉子之間有著同時性。我相信存在著兩種因果關係。在連續之中有因果關係。 馬蒂厄——並不是當前時刻的太陽製造了人們看見的葉子。 讓-弗朗索瓦——我知道不是，然而是太陽光，在它到達這植物的那個時刻［創造了葉子］，即使是它旅行了一段時間以穿越空間……我想說的是，就傳統意義而言，既有同時相伴的因果關係，也有前後連續的因果關係。一切的連續都不是因果關係，一切因果關係都不是連續。這是休謨和康德的古老爭論。 馬蒂厄——其熱量使植物得以發芽的陽光並不是在植物發芽時使之溫暖的陽光。原因已不復存在了。如果我使我面前的這個杯子落下，原因和結果不可能會是同時相伴的——杯子在我推它的那個時刻並不躺在地上。 讓-弗朗索瓦——可是當我剛剛向你舉氧氣的事例時…… 馬蒂厄——氧氣並不是一個持久的實體，它總是處在變動之中。原因與結果並不是同時的。 讓-弗朗索瓦——不是……我同意。 馬蒂厄——氧氣仍然還是粗淺現象，但這與使血液再生的並不是同一個氧氣。 讓-弗朗索瓦——支撐屋頂的梁乃是阻止屋頂崩塌的原因。在這裡，原因和結果是同時的。 馬蒂厄——我最終要說的是下面這一點：在相對的方面，也就是如我們所有的人都感知的常規真理這一面，因果律是不可避免的。可是，如果我們置身於絕對邏輯這一方面，則因果律不能夠對一些具有持久、牢固的存在的實體發揮作用。即使是惟一的一個固定的、獨立的、固有存在著的實體，都不在現象世界的任何地方存在。 讓-弗朗索瓦——你談的是一種事件性的因果關係，然而，還有一些結構性的因果關係。例如，一個被整體使用的機體……在水上漂的一艘船。水與船共同存在。水的密度是船漂浮的原因。水與船共同存在。 馬蒂厄——準確地說，在實體之間沒有因果關係，只有一些你所稱的結構性關係，存在於各種暫時現象之間，我們稱它們是相互依存的關係：“此物存在是因為有彼物，此物在彼物的基礎上發生。”沒有任何事件是不顧別的現象而自我存在的。因果鏈中的每一個元素本身又是眾多處在永恆變化中的瞬間元素的集合體，所以並沒有一個由眾多相互不同的獨立元素在時間中的連續。這種論證揭示了自主、持久現象的非實在性，不管這是一個造物主上帝，還是一個既無原因亦無條件、不依賴別的現象而本身存在的原子。 讓-弗朗索瓦——這裡還是我們在西方哲學的整個歷史中遇到的一種提問法。有時現象存在並且就是實在性，這是人們所稱的經驗論的或現實主義的派別。有時現像是個徹底的幻象，這是人們所稱的絕對唯心主義，例如十八世紀的貝克萊①的哲學。有時現像是一團混亂的相互連結的事物，但在這眾多事物中因果關係又是徹底虛幻的，這是休謨的哲學。有時現象本身不是個實在性，它是一種綜合，是我們所不認識的、在現象背後的本身的實在性與人類精神的建造活動——這是由實在性本身所提供的原始物質與人類精神的創造能力兩者的中間結果——的一種相會。換一種說法，它一半由外部世界所提供，一半由人類精神所建造，是同時真實的。這是康德在中的理論的粗略概括。所以說，外形（figure）的所有情況在西方哲學中都被考慮過了。就我的意見而言，我不相信這是一個真正的問題。如果在佛教中不存在現象，那麼，存在什麼？ ①生於一六八五年，卒於一七五三年，英國神學家、哲學家。加入教會後，在都柏林講授希臘語、希伯來語和神學。著有《視覺論辯釋》、《人類認識原理》等。否定一切外在於思想的實在性，其中心論題“存在即是被感知或感知”習慣上被視為一種主觀唯心主義哲學（或經驗論和唯名論唯心主義）的基礎。 馬蒂厄——佛教取一條中間的道路。它不否定現像在感覺所認識的相對世界裡的實在性，而是否定在這些現象背後存在一些持久實體這件事。正是因為這一態度，人們說這是一條“中間道路”，它既不墜入虛無主義，也不墜入“永恆主義”。對虛無主義而言，在我們的感知之外不存在任何事物，一切都是無；而“永恆主義”也許就是你說的現實主義，對於現實主義而言，存在一種惟一的、獨立於一切感知的實在性，它也許是由一些自我存在的實體組合而成。佛教駁斥的那種牢固實體，比方說，不可分的物質微粒、意識的不可分的瞬間。我們又遇到了一些現代物理學家的表達方式，這些人放棄了將粒子理解為微小砲彈或無限小的質量的想法。人們所說的質量或物質，確切地說，是能量的一種凝聚。例如中微子（neutrinos）就是一些無質量無負荷、既非電亦非磁的“微粒”，並且就在此刻，數十億的中微子正從一側到另一側穿過我們的身體和大地，毫不減緩它們的跑動。通過一個並不自稱是一種科學理論，但又理智地考察原子——即從詞源上說的“不可分的微粒”——存在的可能性本身的理智步驟，佛教使我們獲得了對牢固世界的非實在性的概念。 讓-弗朗索瓦——根據佛教，是不是存在著實在性的兩個層面：現象的層面和背後的真實基質，即使這基質不是由物質原子組合成，而且歸根到底也就是能？ 馬蒂厄——佛教談論現象的“空”時，它說現象“顯現”，但它們絲毫也不反映出固定實體的存在。現代物理學告訴我們，比方說，一個電子既能被看成是一個微粒，又能被看成是一種波（onde），這兩種概念根據常識是完全不相容的。由電子引起的某些干擾現象，只能靠設想一粒電子在同一瞬間穿過了兩個不同的孔來進行解釋。根據佛教，原子不能被理解為在一種惟一的確定形式下存在的固定實體；因而，被認為是由這些微粒組合成的具有粗淺表現的世界，又怎麼能有一種固定的實在性呢？所有這一切有助於摧毀我們對於表象的牢固性的概念。正是在這個意義上，佛教肯定現象的最終本質是空，而這個空本身即帶有一種無限的表現潛能。 讓-弗朗索瓦——對物質的本質和非牢固性的這些預兆假設是由…… 馬蒂厄——……由佛陀表達出的，後來被兩位最偉大的佛教哲學家龍樹（約基督紀元二世紀）和月稱（八世紀）輯錄並在許多論文中講解。對於原子的分析如下：我們來觀察一個粗糙的現象，比方說一張桌子。如果我們分解其成分，它已經不再是一張桌子了，而是幾條腿、一塊板等等。然後，如果我們使它們還原成鋸木屑，則這些成分也跟著喪失了它們的本體。如果我們現在考察一粒鋸木屑，人們將會發現一些中子，然後是一些原子——原子的觀念在德漠克里特時代就已經在東方被提出來了。 讓-弗朗索瓦——事實上，原子的概念出現在德模克里特和伊壁鳩魯的哲學中。但它在他們那裡並沒有比在古代物理學的其他理論中得到更加科學的論證。只是些關於精神的論點。 馬蒂厄——可奇怪的是，希臘詞“原子”（atome）的意思是“不可分的”（insecable）。 讓-弗朗索瓦——完全正確。也即不再能被分為兩半的最終的核。 馬蒂厄——佛教使用同一個詞。我們談論一些“沒有構成部分的”、不能被再分的微粒，這應該也就是物質的最終構成者。現在我們來觀察被理解為自主實體的一個這種不可分的微粒。它如何與其他的微粒聯合在一起以構成物質？如果這些微粒相互接觸，比方說，一個微粒的西部碰到另一個微粒的東部。而如果它們有方向，則它們重新能夠被分，這樣也就喪失了它們“不可分的”特徵。如果它既無邊亦無方向，則它們便與一個數學意義上的點相似——沒有維（dmension），沒有厚度，也沒有實質（substance）。如果人們試圖將兩個沒有維的微粒集合在一起，或者是它們相互不接觸，因而也就不能相聚；或者是它們進行接觸，而這樣一來，便相互混合。這樣，即使有一座山的不可分的微粒，也會混合成單獨的這樣一顆微粒！所以結論就是，不可能存在不可分的、不連續的、天生具有固有存在的、因而成為物質的構成者的微粒。再說，如果一個原子擁有一份質量、一個維、一個負荷等等，那它與它的所有屬性相等嗎？它是不是存在於它的屬性之外？原子既不等同於它的質量，也不等同於它的維，但它又不是它的質量和維之外的別的東西。原子有著一群特點，但它又不是這些特點中的任何一個。因此，原子只是一個概念，一張並不適用於一個以獨立和絕對方式而存在的實體的標籤，它只有一種約定的、相對的存在。 讓-弗朗索瓦——在德漠克里特和伊壁鳩魯的理論中，有這樣的看法，即物質——例如有生命物——的最終構成者，是一些原子，它們按照不同的成形方式而相互組織以形成我們在各種不同的外表下看到的各種不同的現象。外表只是從原子的各種不同的組合而產生的顯像。而為了解釋原子如何相互組合起來，某些原子為什麼和另一些原子相互組合起來，古代人發明了“鉤形”原子的理論，自然，這完全是想像的：某些原子有著鉤，這些鉤引導它們與別的原子相連接，而另一些原子則沒有鉤。總之，確實應當解釋為什麼原子以這樣或那樣的方式相互組合以製造出某些現象。 馬蒂厄——而佛教徒則會說：“如果有了鉤，也就有了部分：鉤的端點和基點；你們的不可分於是就能夠被分了。” 讓-弗朗索瓦——他可以這麼說。無論如何，在這個階段不管是在西方還是在東方，我們都面對著一些傑出的理論，然而是超自然的（metaphysique）、不是自然的（Physique）理論。 馬蒂厄——當然，但在證明不可能存在不可分微粒的同時，佛教並不企圖在今天所理解的科學的意義上分析解釋物理現象：它試圖打碎關於現象世界的牢固性的理性概念。因為正是這個概念使得我們眷戀著“我”和現象，正是這個概念是自我與他人、存在與不存在、眷戀與推斥等之間的二元性的原因和我們所有痛苦的原因。總之，在這裡，佛教理智地與當代物理學的某些看法相符，所以它的貢獻也應當被包括在思想的歷史之中。我想以我們時代最偉大的物理學者之一、耶魯大學教授亨利·馬爾熱諾為例，他寫道：“在十九世紀末，人們堅持認為所有的相互作用都要求有物質性對象。在我們這個時代，人們普遍地不再認為這是個真理。人們認為更有可能的是能量場或別的一些大體上說非物質性的力量的相互作用。”海森伯格說：“原子不是東西。”至於伯特蘭·羅素則說：“認為有一個小球，一個被稱為電子的小的固體質量，這種思想乃是常識的非法侵入，係由觸覺的觀念而產生。”他還說：“物質是一種慣用語，適合於描述意想不到發生的事，什麼地方事實上沒有物質，則那個地方也就什麼也沒有。”另一方面，詹姆斯·吉因斯爵士①在其《里德講稿集》（Redes lectures）中甚至說：“宇宙開始更像一個巨大的思想，而不是一部巨大的機器。” ①生於一八七七年，卒於一九四六年，英國天象學家、數學家、物理學家。 讓-弗朗索瓦——這些直觀的例子——雖然在古代哲學中，不論是在西方的德漠克里特、伊壁鳩魯和盧克萊修那裡，還是在東方更古老的佛教那裡，是非常細緻、非常深入的；這些對現代科學的驚人預言，儘管有時候是由純粹的思考而產生，沒有任何實驗證明的可能性，但都是非常動人的。人們也許能在中國哲學中找到某些同樣令人震驚的超前。僅僅是在西方，這些直覺就引起了實驗革命，而實驗革命則產生了現代科學。為什麼佛教就沒有一番這樣的進化？ 馬蒂厄——佛教的實驗證明當然存在，但是不應當忽視佛教的目標。這個目標就是內心的科學，一種在兩千多年的沉思生活和對精神的研究中得到發展的科學。特別是在西藏，從八世紀以來，這種內心科學一直是相當大的一部分人口的主要擔心。目的從來也不是要通過對外部世界的物理行為以改造這個世界，而是通過製造出更好的人類存在者，通過使人類存在者能夠開發一種內在的認識，以改造外部世界。這種認識有許多層面：形而上學談論的是最終的真理，而這種認識在由現象構成的相對世界中的運用，完全和最好的科學一樣精確而嚴格，它有助於弄清楚錯綜複雜的痛苦。身體的或精神的痛苦，乃是消極的行動。言語和思想如謀殺、偷竊、欺騙、謠言等等的結果。消極思想產生於人們珍愛自我並意欲保護它這個行為，這種態度本身就是來自對一個持久而獨一的“我”的概念。對於被認為是獨立實體的自我的信仰只是現象的牢固性對人的控制的一個特殊表象而已。通過認識到我們對於自我的眷戀是沒有真實對象的，通過解除我們對於現象的牢固性的眷戀，我們終止了痛苦的惡性循環。所以，對於獨立微粒觀念的理性否定，完全能夠使我們減弱我們對於現象的實在性和我們人身的實在性的眷戀，從而使我們擺脫各種擾亂心靈的情緒。這樣一種分析通向一種內在的認識，這種認識雖然是內在的，但對於我們與外部世界的關係和我們對於它的影響，並不是沒有巨大的影響。 讓-弗朗索瓦——是的，可是，這又怎麼可能，因為佛教理論是有關外部世界的非實在性的理論，就其特徵的各個方面而言…… 馬蒂厄——……表面的特徵，卻是空的。 讓-弗朗索瓦——換一種說法，認為原子作為幫助構成實在性的元素卻沒有最終的實在性，這樣的原子理論，不受任何實驗證明的歡迎。所以，我們不能肯定它是準確的。因此，人們是在一種未被證實的物質理論之上建立一種精神科學。 馬蒂厄——不應該離開這個問題，即通過證明我們對牢固和持久的實在性的觀念是不合邏輯的和沒有基礎的，以破除這些觀念，而不是談論一個以實驗的方法證明了的科學真理。此處的證實是在存在的改造層面上進行的。這種分析並不試圖成為物理學上的概要，它的目的並不是澄清分子的結構、天體的運動，等等，而是要像反毒劑一樣非常有實效地作用於由對現象的眷戀而產生的痛苦。 讓-弗朗索瓦——是的，可目的並不是靠對於外部世界的真正情況或者並非真正情況的科學確信達到的，而是靠一種假設、一種舒適的幻象達到的。人們為自己造出這種外部世界的幻象，但它從來也沒有被佛教徒通過實驗加以證實。 馬蒂厄——這並不要緊，因為我們談的是精神和對它的誤解。就實驗方面而言，這種幻像被證實了，然而是在它所屬的領域裡！從實驗上說，阿司匹靈消除了頭痛，而這樣一種內部勞動則消除仇恨、慾望、嫉妒、驕傲和所有乾擾精神的東西——這就是一種實驗結果，慎重地說，我覺得這種實驗結果至少是與阿司匹靈同樣有效的！ 讓-弗朗索瓦——但對於我，意思是說我給自己製造了某種關於現實的思想，因為這種思想適合於我建立一種我認可的道德哲學。 馬蒂厄——這並不僅僅是一種舒適的對於現實的想法。通過以一種理智的、合邏輯的、拓撲學的、幾乎是數學的分析，否定不可分的微粒的概念，人們摧毀直到這時候一直具有的對於現象的牢固性的精神圖像。人們所希望的，乃是得到一種有效的反毒劑，以對付無知的原因和它的種種痛苦表現。如果這個目的達到了，精神生活的目的也就達到了。當人們射一支箭時，不應該忘記箭靶是哪一個。人們可以將能夠去到月球，或者控制了物質以至可以使星球跳動視為一個成功，但這是一個非常可疑的成功！靠著許多個世紀的智能的與物質的努力，靠著許多代人貢獻出生命，科學達到了它給自己訂立的某些目標。佛教有它自己的一些優先考慮，它在許多世代中，為這些優先考慮作出了同樣重大的努力。 讓-弗朗索瓦——這是一種完全值得考慮的措施。但是這裡問題仍然是，不是建立一種以客觀認識為出發點，而是以一種有益的假設為出發點的精神幸福的措施。 馬蒂厄——我們怎麼理解客觀認識？根據量子物理學，微粒的本質是不可知的，不依賴於我們的度量系統。整個宇宙也是如此：一個不依賴於任何人類觀念的宇宙是不能為人類精神所認識的。是什麼眷戀著現象的實在性？是精神。而這裡，我們在對什麼起作用？對精神！如果人們解除精神對於世界的牢固性所具有的感受，這種導致眾多無休止痛苦的感受，確實需要一種客觀認識，但不是對自然物理的客觀認識，而是對痛苦的機能和對這種精神科學的結果的實驗證明的客觀認識。 讓-弗朗索瓦——對於實驗證明的這種設想不能令我完全滿意。 馬蒂厄——你不認為實驗證明只能針對一些物理現象嗎？剛才關於心理學你說過，在它的眾多分支中，只有神經生理學配得上科學這個名字。而神經生理學乃是精神科學的被物化了的表象。根據這個觀點，只有量的和物理的科學才配得上精確科學的名字。一種科學要想精確，必須從某些假設出發，在經驗的領域裡嚴格地進行，以最終通過這些經驗的結果，來宣告其假設有效或是無效。這些標準沒有任何理由要被限制在所謂的客觀物理的領域裡。再說，我不明白為什麼必須將精神的科學與個人的改善分離開，正如你前面說的，因為對於寧靜的獲得乃是這些科學的實驗證明之一，就如同物體的墜落乃是重力原理的實驗證明一樣。 除了精神本身，沒有任何東西能夠幫助人認識精神的最終本質。如果內省在西方心理學的環境背景下作為科學的方法失敗了，並且被從西方心理學中拋開，這僅僅是因為運用它的那些人沒有掌握適當的工具以指導他們的經驗。他們沒有受過絲毫的訓練，也沒有絲毫靜觀領域的知識，並且對於有助於人使精神平靜以最終認識精神的深層本質的技藝一無所知。這就像一個人，使用不穩定的電度表，得出結論說，不可能測量出電流的壓力。然而，靜觀技藝的學習要求有恆心。我們不能因為這些技藝與西方世界的主導憂慮——這些憂慮，應該說是屬於物質範疇而不是精神範疇——距離遙遠，並且不感到有親自進行其經驗的傾向，就一揮手趕開它們。我們可以理解懷疑論，但不能理解對於一種不同的接近（approche）的有效性缺乏證明其價值的興趣與慾望。這個問題也存在於另一個意義上。我認識一些西藏人，他們拒絕相信有些人曾經到過月球！