第4章 一種精神科學？ -1

讓-弗朗索瓦——我們已經接觸到了人們大概可以稱為佛教心理學的那樣一種東西，即思想控制的現象。這恰好是佛教的在近年來特別令某些西方人感興趣的一個特徵。在十九世紀，正是佛教智慧，即在對自我的遺忘中找到一種寧靜的方法，尤其吸引了某些哲學家，如叔本華。更近的年代，則是思想控制的技藝吸引著他們。例如一九九一年，在哈佛舉行了一次聚集了許多研究者的討論會。這很有趣，因為這是一些精通人們在西方稱為科學心理學（psychologie scientifique）的學問的西方研究者，在以他們的觀點與佛教的觀點進行對照。這些研究者中的一些人曾經親自到過東方貼近地了解這類實踐。就是這樣，達尼埃爾·戈爾曼——他同時也是《紐約時報》的科學合作者之一，在討論會期間，宣讀了一篇關於西藏的和西方的心靈健康模式的報告。那麼，關於這種佛教心理學，我們能說些什麼呢？

馬蒂厄——佛教這種“精神科學”的特點之一就是，僅僅認識、確認一種有意識情緒（emotion consciente）或人們可能會在表面上顯現出來的一種潛在傾向是不夠的，而是必須懂得“解放”思想。解放思想，就是使得思想在我們的精神裡不留任何痕跡，使得思想不將精神牽人謬誤。否則，思想就容易產生一種連鎖反應：比方說，一種不快的思想，轉化為憎惡，然後是仇恨，並最終侵入我們的心靈，直到我們將它以言語或行動表達出來。我們對他人犯錯誤，並且我們的內心平靜也被毀壞了。慾望、傲慢、嫉妒、害怕等等，情況也是一樣。我們可以放縱我們的毀壞欲、佔有欲或統治欲，但我們從放縱中得到的滿足是極短暫的，永遠也不會是一種深沉的、穩固的、人們能夠使之恆久的快樂。

讓-弗朗索瓦——但是所有的道德痛苦並不惟獨來自仇恨或慾望。 馬蒂厄——對精神進行勞動，其關鍵不僅僅是要確認出各種思想，而是還要解決它們，讓它們就在心靈的空間裡消失。相當多的技藝被用於這個目的。最主要的技藝就是不要將注意力集中在各種情緒的狀態上，集中在啟動它們的原因和環境上，而是要上溯到各種思想的源頭本身。人們區別出兩種冥想者，即像狗一樣的和像獅子一樣的。狗追逐人們一塊接一塊地扔向它的石頭，事實上，人們會像一條狗一樣地接觸思想。這是人類存在者的普遍情況，一個思想出現，他就任自已被牽引著；這第一個思想生出第二個、第三個思想，然後是一根由眾多維持心靈混亂的思想形成的無窮無盡的鏈。也許這時候，有個人會像獅子那樣作出反應，人們向獅子只能扔出一塊石頭，因為它會轉向扔石頭的人，並撲到他身上。這第二個例子適用於這種冥想者，他“轉向”思想的源頭，並考察思想賴以在他精神中出現的原始機制。

讓-弗朗索瓦——在這些隱喻之外，這種機制是什麼？ 馬蒂厄——必須努力在一些時刻中打斷思想的流。既不維持過去的思想，也不邀請未來的思想，人們在此刻，顯然只是短暫地處於一種擺脫了各種推論思想的醒悟狀態中。但漸漸地，人們變得能夠延長並保持這種醒悟。只要波浪在湖中攪動，湖水就一直是渾濁的。波浪一平靜下來，污泥就被滗除，湖水又恢復其清澈。同樣，當推論思想平靜時，精神變得更加“清澈”，於是就更易於發現它的本質。 接著就必須考察各種推論思想的本質。為了做這件事，我們甚至故意激起一種非常強烈的情緒，比方說想到某個曾經傷害過我們的人，或相反，想到意欲得到的某個物品。我們任這種情緒出現在我們意識的場地裡，然後我們依次以分析的方式和沈思的方式將內心的注意力集中在這個思想上。起初，這思想統治我們，糾纏我們。它不斷地重現。可是，如果我們好好地考察它，它從哪裡獲取其外表的力量？它並不像一個有肉有骨的存在者那樣具有損害人的固有能力。出現之前，它在何處？當它在我們精神中表現時，它有任何一種特徵嗎？有一個確切的位置、一種形式、一種顏色嗎？它離開我們意識的場地後，去往什麼地方？我們越是分析它，這個原來顯得那樣強大的思想就越是逃離我們；我們既不能“抓住”它，也不能用手指去“指點”它。於是，我們到了一種“無所得”的境界，我們以沉思的方法在這狀態裡停留一些時刻。這就是人們從技術上所稱的“認識到思想的空虛（vacuite）”。這是一種毫無任何觀念的內心單純的狀態，清楚和醒悟的在場狀態。當人們明白思想只不過是這種清醒意識的一個表現，它們也就喪失了它們所擁有的具有約束力的牢固性。在一番艱苦的實踐之後，一旦這種解放的進程變得自然而然，當思想重新出現時，它們便會在出現的同時自行解散，不再擾亂和奴役我們的心靈。就像一幅用手指在水面上畫的圖畫，隨著人畫它而自行消失一樣，思想形成並消失。

讓-弗朗索瓦——在這種推論方法中，最令我驚訝的是，一切都被描述得似乎外在現實、行為、其他的人類存在者、形勢的重要性都根本不存在！但無論如何總有一些情況，在這些情況中，一種真正的危險威脅著我們！害怕這種危險，或是想要擺脫它，因而對這威脅採取一種主動的敵對態度，比方說，甚至不惜放棄生命，這樣一件事是不能單獨地通過一番對於思想的勞動來解決的。這一切通過一種恰好外在的行為得到解決。 馬蒂厄——在一種被給定的形勢中，我們可以根據自己的內心狀態以多種方式作出反應。行為生於思想。沒有對思想的控制，人就不能控制自己的行為，因此必須“學會”解放情緒…… 讓-弗朗索瓦——是的，但這都是些非常次要的情況……

馬蒂厄——“學會”解放情緒為的是隨後在行為的高潮中使用這種控制。在日常用語中人們稱讚某個人說他能夠“依然控制著自己”，或者說他“完全喪失了對自己的控制”。在這裡重要的是靠著對於精神的本質的認識，使這種控制變得更為完整，更為穩固。決不是當一個兇手準備殺害我們的家人時，還在麻木不仁、無動於衷地搖晃著雙臂，而是作出最低限度的行動以使對方喪失能力，既不讓仇恨侵入我們的心靈，也不出於報復心而殺害入侵者。對心靈的控制因此便是基本的。 讓-弗朗索瓦——但是人類的生存（existence humaine）並不僅僅是思想。人類的生存是行動。 馬蒂厄——肉體和言語不是思想的僕人嗎？身體只做思想命令它做的事，言語並不是以非意識的或反射的方式出現。

讓-弗朗索瓦——我覺得，說“身體只做思想命令它做的事”是樂觀了。 馬蒂厄——樂觀？我說的不是身體的機能（fonctions organiques），而是行為。如果我們能夠控制我們的言語和行為，這將解決人類存在者之間的絕大多數衝突。但如果不控制我們的精神，這是不可能的。再說，是我們的精神在賦予我們的行為以色彩，因為兩個表面上相同的行為能夠根據我們的動機而有一些相反的效果，或是積極的或是消極的。例如，我們可以出錢幫助某個人或是腐蝕他。我們再來談談精神控制在各種具體情況中的用處，真正的忍耐不是軟弱的標誌，而是力量的標誌。這不是要被動地任隨別人做一切。忍耐給予我們以公正方式行動的力量，而不是讓我們被仇恨和報復欲弄得喪失理智，它們使我們喪失了所有的判斷能力。寬容並不是說：“來呀，傷害我！”它既不是屈服也不是放棄，而是與一種勇敢、一種靈魂的力量和一種理解力相伴的，它們使我們免除了無益的精神痛苦並防止我們墮入惡意之中。

真正的忍耐、真正的非暴力在於選擇最利他的解決方法。帶著騙人的意圖說出一些甜蜜的話語，這看起來溫和，其實正是暴力。相反，當一個母親為了孩子的益處並出於對他的愛，斥責他或是輕輕地打他一下，這看上去像暴力，但實際上是非暴力。具有重要性的，乃是啟發我們行為的動機和這些行為的最終結果。對於行為方法的選擇來自我們的智慧的練習。所以，在理論上，我們能夠許可為了一些行善的目的而使用暴力。但在實踐中，成功地運用暴力是非常困難的。暴力引發暴力，並且通常有著災難性的效果。因此必須避免衝突，或者，如果不可避免，就使那準備做出暴力行為的人失去作用，但不要超出最低的必要限度，不要再增添情緒。 讓-弗朗索瓦——在你說的這一切中，有某種非常正確的東西，但我覺得它首先是適合於那樣一些東西，我想稱這些東西為無用的、多餘的情緒，過分的不舒服，狂妄自大的而非有基礎的野心。或者是適合於一些過分和放縱，就像展開一種複仇和報復的心靈，這種心情遠遠地超出了使現實危險失去作用的必要程度。然而，對各種多餘情緒、對各種過分所作的這種批評是相當平庸的。我不想說這易於實行，而是說，這不是一個了不起的發現。只不過，我們所感受的情緒、慾望以及我們所具有的野心，其極大部分恰巧是與一種根據現實而進行行動或反應的態度連接在一起的。這是以一種由感覺、慾望、野心、懷疑、謹慎構成的基質為前提的，這些情感並不全是多餘的，也不是可忽視的或無用的，因為它們與一些現實的情況相適合。如果我想要建築一幢房屋，或是想要創作某些類型的作品或進行科學研究，等等，人們會說，我有一個野心。這個野心可以是完全合法的，它不是出自仇恨或貪婪，也不對任何人造成傷害。但是如果意外出現一些障礙，或者如果有些人於預並且暗中破壞我的計劃，那麼這野心就可能給我帶來一些消極失望的感覺。這不是一些我們能夠驅趕開的情緒，因為它們不是只出自我們的心靈，它們是被現實促使的，並且是對現實所作的行動的一部分。

馬蒂厄——它們確實是被外部現實啟動的，但它們並不是現實本有的。同一個人可以使某個人感到是合乎欲求的，而使另一個人感到是可恨的。一個政治家竭力要操縱權力，一個隱修士則竭力擺脫權力。因此，我們情緒的本質是被我們感受現實的方式決定的。我再說一遍，絕不是要脫離所有的人類情感，而是要獲得一種不再受各種情緒愚弄，不為逆境所震驚也不為成功所陶醉的廣闊、寧靜的心靈。如果一把鹽落入一杯水中，這水就變得不能喝了；但如果這把鹽落入一個大湖中，水的滋味幾乎不變。而絕大多數的人，由於心靈的狹隘，總是為得不到他們所希望的東西和麵對他們所不愛的東西而無益地感到痛苦。我們痛苦的另一個原因就是自我中心主義。如果我們完全以我們自己為中心，則我們遇到的困難和這些困難給我們造成的苦惱就會直接對抗我們的幸福。我們使自己沮喪並且不接受這些問題。相反，如果我們首先是關心他人的利益，我們就會喜悅地接受這種幸福的實現有可能引起的個人的困難，因為我們知道他人的幸福比我們自己的幸福更加重要。

讓-弗朗索瓦——但是在很多情況下，人們因為得不到所希望的東西而不滿足，並不是由於一些人為理由，由於不能控制自己的內心思想，也不是因為人們所希望的東西不合法或僅僅歸因於驕傲；而是由於客觀中的、甚至是利他主義的現實中的一些正確的理由。一個希望治好病人的醫生有著一種可敬的感覺和情緒。如果他失敗了，他有一種同樣可敬的失望；他不滿，但這是由於一些非常良好的理由而不滿。 馬蒂厄——是的，這種野心就不止是合法的，它是必不可少的。 讓-弗朗索瓦——因此是不是該對可敬的野心和不可敬的野心作一個分類？ 馬蒂厄——完全正確。不受歡迎的情緒是那些使我們的判斷彎曲或癱瘓的情緒，這不是那些鼓勵我們完成偉大事業的情緒。減輕他人痛苦的慾望——這能啟發一個全新的生命——是一種令人讚美的野心。應當在消極的情緒和積極的情緒之間進行區分，前一類如慾望、仇恨和傲慢，它們使我們的自我中心觀念更加頑固；後一類如利他的愛、同情和誠實，它們使我們能夠將自己從這些消極的自我中心的傾向中漸漸地解放出來。這後一類的情緒不擾亂我們的精神，它使之強大和穩定。

讓-弗朗索瓦——我們是不是又見到了伊壁鳩魯學說在必要的慾望與非必要的慾望之間的區分？ 馬蒂厄——積極的野心，如以一切可能的手段謀求他人的幸福、強烈的自我改造的慾望，屬於佛教的基本道德。確實，佛教滋養一種無限的野心，即減輕天下一切存在者的痛苦的野心！缺少這種野心，就是屈服於惰性，就是缺乏心靈的力量。所以，必須區分野心的積極和消極的方面、利他和利己的方面。如果一個野心的目的是給他人帶來幸福，人們就會說它是積極的。這是最簡單的定義。反之，如果一個野心必須靠損害他人來實現，一種情緒毀壞了我們的和他人的內心和平，則這種野心、這種情緒就是消極的。 讓-弗朗索瓦——你將所有那些意在改善我們自己命運的野心都排除出積極的野心了？ 馬蒂厄——絕對不，應該謀求我們自己的幸福，但永遠不要靠損害他人來謀求。況且奇怪的是，最好的改善我們自己命運的方法，乃是首先關心他人的命運，八世紀時的一位佛教大師寂天（Shantideva）曾說： 世上一切幸福， 來自利他的心， 世上一切不幸， 來自對自己的愛。 說這麼多話又有什麼用？ 愚人只想到自己的利益， 佛陀則關心他人的利益： 你自己來看看兩者的區別！ 為總結我們前面的討論，也許，說權力與金錢不能製造幸福，嫉妒、驕傲毀壞我們生活的歡樂等等，這是老調子了。但是，這些話是老調子這一事實絲毫也不能阻止絕大多數人繼續落入世俗憂慮的陷阱中。得與失，歡樂與痛苦，批評與讚譽，榮耀與恥辱，在這些東西面前似乎完全喪失了武裝。並不是每天都有個什麼人企圖將刀插在我們背上，但是每時每刻，我們都在受著自己消極情緒的折磨。有多少不幸的人看到他們的生活被嫉妒所糟蹋！如果他們懂得認識到這個嫉妒的非物質性（immaterialite），從而任它在他們的心靈中解散開，像一朵雲在天空中散開一樣，雖然嫉妒會留在平靜中，但它肯定不會被發展起來直到將他們推向犯罪。常言說，一朵小雲帶不來雨。應該在一種思想出現時就加以留意，而不是等到情緒已變得不能控制時。必須控制火星，否則，當整個森林都在火焰中時，又能做什麼？ 讓-弗朗索瓦——在這裡，存在著一種在所有哲學中一致的見解，不論是西方的還是東方的實踐智慧的一種共同內容，即在我們的全部心理狀況與現實的關係之中慎重對待它們，以避免所有極端的藝術，這些極端最終會使人不幸並且製造出不滿。現在，人們所稱的心理學、精神的科學，並不僅僅是這種旨在既向外在環境、向生活中的突發事故，也向他們自己的情感顯示盡可能少的脆弱性的實用手冊，就像斯多葛學派中的埃比克泰德手冊一樣。人們所稱的心理學，在作為實際應用、獲得內心安寧的方法的概念之前，僅僅只是對於認識現象（phenomenes cognitifs）的研究。而在我剛提到的哈佛的討論會上，許多美國與會者說他們在佛教中發現了一種精神的科學，他們認為這種科學具有特別豐富的內容。 馬蒂厄——但是不要忽視，對於這種與佛教的對話感興趣的研究者幾乎是不多的。 讓-弗朗索瓦——那麼這種精神科學包括了什麼？ 馬蒂厄——佛教心理學有很多的面。比方說它分析當精神眷戀於一個“我”的大生感覺並視這個自我為一個真正存在的自主的實體時，各種心理因素出現的方式。一大群的心理事件從這種對“我”的眷戀中一連串地產生出來。 讓-弗朗索瓦——我打斷你的話！你說“我”是天生的？ 馬蒂厄——我的意思是說，我們全都生來就有對於一個我（je）的觀念，別人叫我們時我們回答，天熱時我們就想“我感到熱”，我們意識到自己的存在，等等。佛教就是將這一切視為對自我的天生感覺。然後，在這種感覺上又嫁接了這樣一種見解，即這個“我”是一個獨立的實體，構成了我們個體的“本體”。這種觀念是精神的製作，一種簡單的心理名稱，正如我曾經提到過的。當人們在意識之流的或是肉體的什麼地方，或者是在這兩者的結合處找這個'哦”時，無論是通過分析還是通過靜觀，人們都不能夠從精神上或是從肉體上孤立出任何一個能與這個個體的“我”相對應的實體。 讓-弗朗索瓦——是的，可是儘管沒有自我（moi）的、個人性（Personnaliti）的或我（Je）的確切定位，人們所具有的對於我、個人性和自我的感覺也許不完全是天生的，因為它根據文明、文化和個體而變化。在有些文化和有些個體中它特別地受讚揚。自我的畸形發展是一種文化的、個體的因素。對個人本體的感覺至少和天生的一樣，是被社會和我們自己的歷史建立的。 馬蒂厄——這正是我剛才要說的。對於自我的最基本的感覺是天生的，而所有附加在上面的東西都是由個體在社會和他自己的個人性的影響下製造的。使我感到我存在的這種基本的感覺是所有存在者共有的。差別來自這種對“我”的感覺所具有的加重的不同程度，來自我們對被當成一個本身存在的實體的這個“我”的信仰程度。 讓-弗朗索瓦——什麼是有害的、虛幻的？是這樣的自我，還是它的極端利己主義的誇張？ 馬蒂厄——並不是就本身而言的自我。即使是一個從對自我的所有眷戀中解脫出來的人，當別人喊他時，他還是要答應的。有害的，當然就是自我（ego）的誇張，但還有對自我眷戀的一些和善外形，它們雖然不易被看見，卻也同樣是我們絕大多數痛苦的原因。關於這個問題，我們在佛教中看到有對於來自對我的眷戀與超脫的各種心理因素所作的一整套分類。人們首先描述了其中的五十八個，然後是更多別的。從積極的因素如不偏袒、尊重自我、尊重他人、信任、不眷戀、警覺等，到消極的因素如傲慢、麻木、躁動、虛偽、武斷、無所謂等等。 讓-弗朗索瓦——但是佛教的內省包括什麼？ 馬蒂厄——人們可能特別思考這類問題：“意識是什麼？是什麼啟動了一種感知？精神能認識自己嗎？”舉例說，對於這最後一個問題的回答就是：從相對的方面說，我們肯定是對我們的精神有意識的，並且能夠觀察我們思想的運動和本質。如果我們意識不到我們的思想，我們是不能夠發動身體機能的。可是，最終，思想不能在同一時刻既思想又自我認識，就像一柄刀不能切自己，眼睛不能看自己一樣。因此人們在此和在絕大多數的這類例子中，區分出兩種推論或邏輯：一類是以相對真理為基礎的，也就是屬於常識範圍的；另一類則以絕對真理為基礎。在這後一種情況下，最終的分析揭示，如果意識作為一個自主的實體而存在，則它就不能同時既存在又認識自己。在佛教中，人們發現有屬於不同層次的多種哲學派別：有的說，在這種情況下，意識有一種最終的、自主的實在性，它通過一個不包含主客體關係的過程而達到自我意識，就像一盞照亮自己而不需要外部光源的燈的火焰一樣。另外一些學派則回答說火焰不需要“照亮自己”，因為它不包含陰暗，如果說光亮能照亮自己，那麼陰暗也就能使自己變陰暗。 讓-弗朗索瓦——我不想否定佛教思想在這個領域裡的獨創性，從你剛剛說的這些話中，我認出一種在西方哲學中是經典的概然判斷。例如：思想能認識自己嗎？這就是人們所稱的關於內省或反思（Pensee reglexive）的可能性的問題：我們在感知或認識中，是不是能夠同時意識到被感知或被認識的對象，以及作為有意識施動者的我們自己的思想？一些心理學家認為內省是可能的，另一些則認為我們不能夠公正地觀察我們自己，由內心生活自身對內心生活做的觀察不是可靠的；只有對行為表現所做的觀察能使人上溯到源頭。 馬蒂厄——這最後一種觀點肯定是將所有的靜觀科學關在了門外，而靜觀科學正是佛教的實質…… 讓-弗朗索瓦——你們對感知作什麼樣的分析？ 馬蒂厄——在相對真理的方面，意識的每一個時刻都誕生於和一個啟動某種感覺的對象的接觸。人們因此可以說在感知的每一個時刻，對於每一個客體，都有一個主體，儘管有著表面的連續性，感知和推論思想都在每時每刻產生和死亡。但是最終，即使是在當前時刻，意識也不是作為一個自主的和單獨的實體而存在。它只是一個流，一種由眾多不具有個體存在的短暫時刻構成的連續性（continuite）。只有超越了各種推論思想的、非二元的活躍在場（presence eveillee）是永恆不變的，因為它是超越時間的。 讓-弗朗索瓦——首先從意念（idee）而開始的對於感知、感覺的研究，是一個老問題，它上溯到希臘哲學，並且一直繼續發展到康德及以後，人們傳統地稱它為關於認識的理論，形象、概念、感覺的形成，思想、推理制訂的問題……從一個更加規範的方面來說，這也是邏輯，而邏輯乃是西方哲學的最重要的分支之 馬蒂厄——也是東方哲學的最重要的分支之一，因為存在著整捲整捲的研究邏輯的論文，而且它們是非常複雜的…… 讓-弗朗索瓦——所謂邏輯，也就是不僅僅指我們的思想怎樣產生，而且我們的外在表現怎樣被制訂、怎樣組織、相互間怎樣連接在一起，以達到一些判斷、一些推理等等。而一切有關觀念連貫（encha i nement de concepts）的科學要想在推理中、在判斷中避免謬誤，需要的就是這個。從柏拉圖的《泰埃泰德篇》，經由笛卡爾的《方法談》，而到康德的，這是一個中心論題。所以，再說一遍，我至今都感到有趣的是，直到非常晚近時實際上與西方毫無接觸的佛教，制訂出了一種與西方哲學的概然判斷非常相似的概然判斷。 馬蒂厄——佛教並不宣稱發現了一種新的真理。 “新”這個概念對於一切來自一種精神實現的認識都是天然陌生的，因為這種認識所要認識的是各種事物的本質，而這個本質沒有任何理由在東方和西方有所不同。但是將它與一種純理智的理論分析區分開來，是因為這裡所涉及的是一種通過體驗、而非僅僅通過分析思考獲得的、對於精神本質的直接的沉思認識。在這裡，理論沒有被拋棄，就像醫生的處方，人們將它丟在床頭櫃上，根本不採用其治療方法。理論被用來從我們的精神之流中消除一切使這條流暗淡的東西。 讓-弗朗索瓦——推論認識（connaissance discursive）與沈思認識（connalssance contemplative）之間的這種區分在柏拉圖學說中也是中心的區分。對於他來說，直接的觀察（vision directe），即希臘語的theoria，是哲學奧義的最終階段。 馬蒂厄——我們再來談一下感知。對於一個對象的或令人喜愛、或不令人喜愛的感知並不居住在對象自身之中，而是在人們感知它的方式之中。在一個美麗的對像中，並沒有一種於精神有益的固有品質，在一個醜陋的對像中也沒有任何能夠傷害精神的東西。如果人類消亡了，現象世界並不因此而消亡，但是被人類感知的這個世界就不再有存在的理由了。而被其他的存在者感知的“世界”，還會繼續存在下去。經典的例子就是一杯水，它被一條魚感知為棲息處，被一個人感知為一種飲料，被一個神靈感知為一種具有不死性的美酒，被一個精神受到貪欲折磨的世俗之人感知為血與膿，被一個將世界看成地獄的人感受為液態的銅。一首撣詩也說道：“對於情人來說，一個美婦人是令人歡喜的對象；對於隱修士來說，卻是一個引人分心的物體；而對於狼來說，則是一頓好飯。”我們的感受，儘管是由客體啟動的，最終還是心理的產物（elaboration）。當人們看到一座山時，來到我們心中的第一個意像是一種未被製作的純感受。但是下一個時刻，有人會對自己說：“噢！這座山看上去危險，不友善。”另一些人會對自己說：“這正是個能建一所隱修院的好地方。”然後，許多思想相繼而來。如果客體自己來給自己下定義，並擁有一些不取決於觀察它們的主體的固有品質，則所有的人都應該以同一種手段感知它們。 讓-弗朗索瓦——這些分析非常正確，但我要重複我說過的話，這些分析對於一個哲學家也是經典的。可是，我們說，它們又是怎樣與一種可應用於日常生活的智慧連接在一起的呢？ 馬蒂厄——如果我們以沉思的和分析的方式分析我們的感受，我們最終將會不再眷戀於這些感受的牢固性。人們理解一些如“朋友”、“敵人”之類的概念的短暫相對性——我們今天感知為敵人的某個人對於別的一些人則是一種巨大的愛的對象，而我們也許會在幾個月後成為世界上最好的朋友。我們應該以某種方式，通過精神鍛煉，使我們對人、對事物的判斷和感受的牢固性融化，就像我們使一塊冰融在水中一樣。冰和水是同一種元素。但前者是堅硬的，人們能在上面撞斷自己的骨頭；後者是軟的、流體的。因此人們能將整個世界感知為一個潛在的敵人，將它分成“可欲求的”和“不可欲求的”；或者相反，將它感知為一個不斷變化著的、喪失了自身存在的轉變活動。人們甚至能夠在眾多現象之中認識到一種與空同義的、無限的純。這當然創造出一種巨大的差別。 讓-弗朗索瓦——對於現實，對於總體的人類，這裡就有兩種相互對立的態度。第一種態度是伊壁鳩魯學派、佛教和斯多葛學派所共有的。其意思是說，世界的現實和人類就本身而言，其整體是不能被改善的。能夠被改善的，惟有人類的心理。解決的方案最終就是達到精神性，達到個人的智慧。且說說我最熟悉的東西，伊壁鳩魯學派或斯多葛學派哲人，乃是這樣一個人，他在內心深處對自己說：“我越是不介入這個世界的所有糾紛之中，任眾人的愚蠢行為與我毫不相干地發生，我就越是能夠為自己安放好車輛，以使用一種大眾的表情，越能夠不置身於有可能擾亂我的磨難之中……我尤其要避免對自己說我能改變世界上的什麼東西。我所能改變的僅是我的行為表現和對於這些環境的思想。尤其不要為某一方、為某一事物辯護……”與這種態度相反的是另一種態度，它意思是說：“不，我們可以改造現實。我們可以改善它，我們可以對它有所作用。因此，哲學的目標不是控制我們的思想，使之不能參加到任何的客觀形勢之中，而是要以技術和政治來改造這種客觀形勢。”柏拉圖曾試圖將這兩種態度結合起來。 馬蒂厄——我相信佛教也提議這兩種態度的聯姻，但這是一種建立在這樣一些原則之上的聯姻，我覺得這些原則一方面比不干預、另一方面比技術和政治的使用都更為本質。首先，不需要改造現實自身，我們不妨說這是事物的最終本質，因為，根據佛教的說法，事物的完善，也就是原始的純潔性，既不在人們不知它時而被“降級”，也不在人們認識它時而被“改善”。我們能夠並且應該改變的，乃是我們對於事物本質的錯誤感知。正是在這種改造的範圍內，對思想的控制和意在向他人提供實現這一改造的方法的利他主義行動在起作用。佛教的道路最終就是一種對世界的新感知，一種對人身及各種現象的真實本質的重新發現。它使得人們能夠更加不易為生存中的偶然事件所傷害。因為人們將懂得不僅帶著“哲學”，而且還帶著欣喜去接受它們，並且將困難和成功都當成能使人在精神實踐中飛速進步的催化物來加以利用。這並不是要將世界與自己隔絕，而是要理解世界的本質。人們不是將自己的目光從痛苦上移開，而是找尋治療方法，並且超越痛苦。 讓-弗朗索瓦——哪種治療方法？ 馬蒂厄——每一個存在者自身都擁有成為佛陀，也就是達到徹底的解放和認識的可能性。只是一些外來的短暫的幕蒙蔽了這種潛能，阻止它表現出來。人們稱這些幕為“無知”或“心靈的昏暗”。精神的道路即是要將自己從各種消極情緒、從無知中解放出來，並通過解放而使這種已經存在於我們心中的完善（Perfection）變為現實。這個目的沒有絲毫個人主義的成分。將我們引上精神道路的動機乃是改造我們自己，以便能夠幫助他人從痛苦中自我解放。這種利他主義的觀點首先使我們意識到我們面對他人痛苦時的無能，接著它產生出我們為救治他人痛苦而進行自我完善的慾望。所以這不是一種對世界的漠不關心。面對外部環境的堅強（invulnerabilite）成為一件甲胄，人們披著它投入與他人的痛苦進行的戰鬥中。 讓-弗朗索瓦——在提交給哈佛討論會的報告中，擁有心理學博士學位的達尼埃爾·戈爾曼在其報告的開頭稱：“在哈佛進行了一些心理學的研究之後，我曾認為這是一個決定性的收穫，即心理學是一種在歐洲和美洲起源的、於上個世紀在這兩個大陸上——也就是在西方——誕生的科學題目。”……這裡，我想要提醒人們，在希臘哲學中有一種心理學……說到底！ ……他是在十九世紀和二十世紀人們所理解的意義上談科學心理學的……然而他說，當他開始到亞洲旅行時，他發現在那裡，尤其是在佛教中，存在著一種非常豐富、非常多樣化的、非常發達的心理科學，回想起來，他感到驚愕，因為看到他的西方心理學方面的教授們從來也沒有表示過要像講授西方心理學學派一樣地講授這些心理學學派。這也就意味著在東方存在著一種根據人們在西方所稱的科學心理學的標準來定義的心理學——但我從來就不覺得這種心理學充分符合“科學”這個名稱，除了在其神經生理學的部分。但有個職業心理學者對我們說，對於心理過程的各種現象所進行的科學的冷淡（detache）觀察，並不是嚴格西方式的。很久以前就有這種研究，特別是在佛教中。 馬蒂厄——不妨順便說說，戈爾曼並不是惟一為這種對東方學說的缺乏興趣而感震驚的人。全國科學研究中心的研究主任、巴黎綜合工科學校應用美學研究中心成員、神經生物學家弗朗西斯科·瓦萊拉也寫道：“我們認為，對於亞洲哲學，尤其是對於佛教傳統的再發現，乃是西方文化史中的第二次'文藝復興'（renaissance），其衝擊將會與在歐洲文藝復興時對希臘思想的再發現同等重要。我們哲學的現代歷史對於印度思想一無所知，它是不自然的，因為印度和希臘不僅與我們共享著印歐語言遺產，還共享著許多文化的和哲學的憂慮。” 讓-弗朗索瓦——那麼，佛教的這些應該說是不拘束於一種個人改善和獲得安寧的理想、而專心於精神和心理過程的單純研究的心理學研究，包含了什麼？ 馬蒂厄——我要舉一個與對感知的研究有關的簡單例子，因為這種研究是對心理功能所作研究的主要對象之一。當人感知一個對象時，即使是最簡單的對象，比方說一個藍方塊，人們可以區分這方塊的表面、角、邊等等。這眾多因素被綜合地感知為一個方塊。是有一種對於對象及其所有組成部分的瞬間的、總的感知呢？還是由對於客體形成一幅綜合圖像的每個細節的意識的那些短暫瞬間組成的一種快速連續？恰如當人們伸直手臂快速地轉一支火把，人們看到有一個火圈，然而，這其實只是對一個處在連續運動中的光點的眾多感知。在佛教文學裡，存在著一系列這類分析，一些多達數百頁的論文就是針對這些現象的。 讓-弗朗索瓦——它們是何時寫的？ 馬蒂厄——從耶穌基督前六個世紀的佛陀的言語，直到十九世紀，在這個世紀裡出現了許多為有關感知的文獻作注的偉大的西藏注經者。人們還在繼續討論這些問題，以生動的方式分析它們，同時，幾乎每天在我們各個寺院中都舉行形而上學的辯論。