第3章 黑匣子裡的幽靈

讓-弗朗索瓦——通過考察佛教心理學，以及它與西方心理學、尤其是十九世紀以後發展起來的西方心理學的關係，我們被引導來考察意識和肉體的關係。這是古老的問題：人是不是一個複合體（compose），即笛卡爾曾談論過的著名的“人類複合體”（compose humain），也就是說，他是不是由一個安放在一個肉體的內部的精神構成的？或者說，這種與其物質外殼分離的心理現象，就像所有的唯物主義哲學家和一部分現代的神經生理學所斷定的那樣，其實只是一種幻象？ 馬蒂厄——在二十年代和六十年代之間，心理學在很大程度上受到這種思想的主導，即要研究精神的功能，就必須觀察外部的表現並且尤其不要注意精神自身。人們說，精神不能夠客觀地認識自己。這明顯地排除了所有的靜觀接近。被研究的只是心理事變的外在表現，這種態度一上來即排斥了所有那些不引起行為的心理事變。況且，絕大多數的實驗又是在動物身上進行的。這種接近逐漸被各種認識科學（sciences cognitives）（神經科學、認知心理學、語言學、人為知識等）所取代。不論是在與認識活動接收外部世界信息（感知、交流、運動）的方式的關係上，還是在與認識活動獨立自主（夢、回憶、心理圖像、語言發展等）的方式的關係上，認知科學都給予心理狀況以更為重要的地位。但就是今天，內省（introspection），即精神對於自身的注視，似乎並沒有被看作是一種有效研究的方法。因為，人們一時還不能將內省的結果轉化為可從物理方面覺察的現象。

但是，大多數的神經生物學者終於認為人完全能夠擺脫“黑匣子中的幽靈”，即意識的概念本身，或被視為一種與大腦系統相分開的因素的精神的概念本身。根據他們的意見，神經細胞網的結構和功能，以及在這裡產生的化學反應和電現象足以解釋我們所稱的思想這樣一種東西。精神的概念本身，甚至是非物質的意識的概念本身，於是乎變得完全過時了。最好的典範就是分散於大腦各個不同區域的複雜的神經元網。也許我們能稱這種態度為“還原論的”（reductioniste）態度，因為它將意識恢復為一些化學反應和一種生物學結構。 讓-弗朗索瓦——實際上，這種爭論在西方要更為古老。如果我們回想十九世紀末，一個關於行為的學派就已經佔了上風，行為學派（ecole behavioriste），或者說是從事人們在那個時代所稱的心理物理學（psycho－physique），並且主張意識不過是一種副現象（epiphenomene），是附加在神經腦系統上的一種微光的那個學派。在這種觀念中，人類存在者實際上是眾多物理一化學反應和生物學反應的綜合體。意識乃是這些過程的一種反映，但又對它們事實上並無任何影響。亨利·帕格森這位傑出的哲學家反對的正是這個在十九世紀最後三分之一時間裡一直統治著心理學的學派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本書，即他發表於一八八九年的博士論文《論意識的直接材料》中，以及後來在一九○○年發表的、他為這一問題而寫的最重要最充實的書《物質與回憶》中，柏格森意在證明，意識只是一組神經生理學過程的反映，乃是錯誤的。意識具有一種不能被還原為這些過程的實在性。

這一爭論在十八世紀就已經存在。一些作者，如名為《人是機器》的那本書的作者拉·梅特里，即發展了這一論題，根據這個論題，人不過是一組機能。十八世紀的另一些唯物主義者，如愛爾維修（在他的《論精神》一書中）、霍爾巴赫或狄德羅，都試圖證明這一個論題。而在西方的背景下，這又是一個源自笛卡爾學說的相當古老的爭論。笛卡爾認為，人的肉體，作為生物學上而言的人的肉體，並不存在。這是以廣延（etendue）為屬性的，是服從於外部世界的決定論的，而靈魂是某種與肉體完全分離但又能作用於肉體的東西。笛卡爾甚至將靈魂安置於頭腦的一個腺體即松果體之中。所有那些偉大的後笛卡爾學說者，不論是斯賓諾莎、馬勒布朗什①，還是萊布尼茨，都嘲笑這一正題。他們同意靈魂獨立於肉體，但不同意它能作用於物質。並且每個人都發明了一些很繁瑣、很複雜的理論，以解釋意志的自生性，但它們全都一個比一個更不可靠。我意欲伸長我的雙臂，我辦到了；但這決不是因為我的靈魂作用於我的肉體，這是因為有兩個平行的決定論。我們說，這個便是馬勒布朗什的正題。而所有的人都試圖找到一種答案以解釋我們的意志（volitions）與我們的行動（actions）的表面的同時性。我非常簡要地提及這些作者，是為了提醒，這不是一個新問題。那麼，實際上，現代科學和神經生理學的發展，已經以更大的確切性，終於達到了由一組神經生理學機能構成的神經元人的看法，而心理現像只是一種附加於這個總體之上，但又並不影響它的反映。

①法國哲學家、神學家。生於一六三八年，卒於一七一五年。其著作主要有《論追求真理》、《論自然及神寵》、《道德論》、《關於形而上學和宗教的談話》等。其學說在宗教的意義上發展了笛卡爾學說。 馬蒂厄——西方認為已經解決了“肉體與精神”的問題？ 讓-弗朗索瓦——當今科學的發展更確切地說，已經肯定了反唯靈論的（antispiritualiste）論題，否定了那種認為在人體內——並且是在大自然中只在人的體內——有可能共同居住著一個精神本原（principe spiritual）和一個物質本原（principe materiel）的看法。唯靈論的或者說是二元論的論題認為宇宙自身是由一種精神實體（subtance spirituelle）和一種物質實體（substance matierielle）組成，這是一個形而上學的公設。這是柏拉圖學說的、普羅提諾斯①學說的、基督教的，總之是任何學派的老論點。它們認為在有生命的存在者中，精神本原和物質本原的這種神奇相遇、這種聯合只會發生在人身上。一方面試圖解釋靈魂與肉體，也就是希臘語中的soma和psyche的關係；另一方面，試圖證明靈魂在肉體死亡之後，到別處去過更加幸福的生活，整個西方哲學為此已筋疲力盡。

①希臘新柏拉圖學派哲學家。約公元二○五年生於呂科波利斯，公元二七○年卒於意大利坎帕尼亞。曾跟從戈爾狄亞努斯皇帝進行對波斯人的戰爭，以了解波斯和印度哲學。後定居羅馬講授哲學，加利埃努斯皇帝常常造訪其學校。其著作在他死後由弟子波爾福利奧斯整理出版。普羅提諾斯在著作中論及了新柏拉圖主義的所有重大論題。他試圖通過與神秘主義願望的和解以保存希臘哲學的理性要求。 與此對立的一派是一元論和唯物論，它認為不是如此。 （一元論想要說，在宇宙中，不是有兩個本原，而是只有惟一的一個，即物質。人們也可以堅持說是精神。但恰恰是，三個世紀以來，不如說是唯物主義的一元論一直在統治著。）人和其他存在一樣，是一個物質的存在、生物的存在。真正的區分，是在物質與有生命物之間的區分。再說，有生命物是不是來自物質？當神經腦因素的集合體進化到了語言的階段時，意識由這個集合體誕生。從本質上說，語言是意識——包括對事物的意識和對自己的意識——的模具和思想的工具。而那種認為這只是一種與肉體相分離的實在性的想法，乃是一種幻覺。對於一個未受過專門訓練的觀察者而言，現代神經生理學的進步已經肯定了第二個論題，也就是你所稱的還原論的論題。與這種主流相比較，佛教是怎樣的情況？

馬蒂厄——它區分意識的不同層次或者側面。人們能夠稱為“粗糙的”側面似乎與神經元系統相對應，一個更加微妙的側面也許就是你所說的、被視為神經元系統的一種副現象的“微光”，最後，最本質的側面便是意識的非物質側面。最後這個方面構成意識的延續，它由一個生命到另一個生命繼續進行。這個延續既無開端亦無結局，因為有意識物（conscient）不能從無或無生命物誕生：意識的每一個瞬間都生於先於它的意識的一個瞬間，並生出緊跟著自己的意識的一個瞬間。就像人們在物理學中談論能量守恆定律——物質能量既不能被創造也不能消失，而只能轉化——一樣，我們在這裡也許可以談論一種意識守恆定律。因此，對於每一個存在，都有一種延續，一條意識的流，就像一條河中的水能被弄髒或被淨化一樣，這條流能轉化。正是通過這種轉變，人們能夠從普通存在者的混亂狀態過渡到一位佛陀的醒悟狀態。

讓-弗朗索瓦——可是一些神經生理學者認為不必求助於一個與肉體分離的精神的概念，一切都能被解釋，佛教會回答他們什麼？ 馬蒂厄——談到還原論的接近，我想以“克拉克”（crack）——一種毒品——對於頭腦的作用為例。 讓-弗朗索瓦——克拉克是哪一種毒品的衍生物？ 馬蒂厄——可卡因的……克拉克是一種單分子，它通過刺激多巴胺（dopamine）的製造，能夠引發一種欣快症（euphorie）的狀態，只要藥效持續著，這種狀態就導致個體忽略其他一切活動。服藥的人停止吃飯、工作和睡眠。他停留在這種人造的欣快症之中。再者，這種毒品又引起一種持續終生的適應。擺脫這種適應的惟一希望就在於徹底停止服用並避兔重犯，但是毒品的迷惑力還是存在。根據神經生物學者們的看法，有兩種結論被擺出。第一種結論是，一種簡單的分子能對精神發生巨大影響，但人們不清楚它如何能干擾一種非物質的意識。第二種結論是，意識也許至多只是從頭腦中經過的所有東西的讀者，它不能真正地參與決定。美國哈佛大學的研究員大衛·波特（David Potter）總結說：“這些決定和情緒——它們的功能擺脫了意識，意識對於它們沒有任何控制——這種決定的權力難道僅僅是由神經細胞計算出來的？意識難道只是一種見證人，它登記這些計算或這些電和化學反應的結果，卻不積極參與大腦的功能，或具有決定權？”這便是我們所達到的極點。這種見解為多數人所贊同，但它並不因此就在科學界中形成一致。

讓-弗朗索瓦——你以什麼意見反對他？ 馬蒂厄——我相信觀點的不同反映的是形而上學的選擇而不是科學的證明：科學排斥認為存在一種非物質意識的看法，這種意識從定義上說，是物理尺度所不能察覺的。頭腦的一些或是自然的或是為藥物喚起的反常（anomalies），大大地削弱了對自我的控制，這一事實既不否定也不證明一個非物質意識的存在。我們完全可以說，克拉克並未影響非物質意識，而是乾擾了意識對於頭腦，即對於意識的“肉體登記”的行動，就像一個操縱有故障的飛機的飛行員是不能夠保持航向一樣。克拉克的行為更像是一種干擾，一種裝病，而不像是一種“正常”經驗的誘導。在我看來，這一點由這一事實清楚地顯現出來，即它喚起的欣悅只是對真正的幸福，比方說哲人的幸福的可憐的模擬。克拉克引起的欣悅是一種被裝扮的痛苦：它引起精神錯亂，貪得無厭，並在焦慮、在抑制不住的“缺乏”感中結束。它喚起個體的心理毀滅，心理毀滅又轉過來招致肉體的毀滅。相反，哲人的寧靜、幸福根本不需要受到一種外部因素的啟動，另外，它還不受生存的各種環境的傷害，不論有利的還是不利的環境都在增強這種幸福。非但不是曇花一現的，相反它隨著時間而增長並堅定。它不是引導個體以“人造天堂”——其實更應該說是人造“地獄”——來掩護自己，而是使之更向他人開放自己。這種寧靜可以被交流、傳遞。

讓-弗朗索瓦——我覺得這些論據並不足以答复那些神經生理學者。 馬蒂厄——另一點，神經元人（homme neuronal）的典型似乎剝奪了意識的所有決定權。如果我們承認這一典型，所有與一種決定相似的東西事實上便是被神經元之間相互影響的複雜集合體所確定的，而在這樣的一幅簡圖中，自由意志（libre arbitre）毫無地位。 讓-弗朗索瓦——不應混淆兩個問題。一個問題是要知道在人身上是不是有一種就形而上學的意義而言與物質本原不同的精神本原——也就是要知道人是不是兩種異質實體（substances heterogenes）的聯合體；另一方面，是人類行為和人類自由的問題。就個人而言，我相信人享有某種自由。但我不相信靈魂的存在，也不相信靈魂的不死性。這是兩個不同的問題。

馬蒂厄——［如果這樣，］那麼，這個自由從何而來？ 讓-弗朗索瓦——我相信確實存在著某種被稱為心理現象的東西，它是大腦的神經生理進化與語言出現兩者的合力，例如，我們每天、並且是有意識地體驗著在多個可能之間的選擇，而不是像動物那樣，完全受環境、食慾、欲求、厭惡等的決定。這是一種存在的實在性（realite existentielle），我有意使用“存在的”這個形容詞，為的是就這一點向我在總體上幾乎不贊成的哲學家讓-保羅·薩特表示敬意。但這種在多個可能物之中的選擇不應當被抽像地肯定。這種選擇是可變的。正如薩特所說，它處於一種“形勢”的內部，你並不是這形勢的主宰。選擇的量是或狹窄或寬敞的。有一些形勢，其中的環境、背景只給予你很少的可能性。當你陷入一場戰爭中，當一支敵軍侵入了國家，當你一無所有時，選擇的量就非常有限，是不是？ ……你只有一個選擇，逃或是死，有時，你甚至連逃的選擇也沒有。而在別的一些形勢裡——這也就是我具體地愛好和平與民主的原因——你就有一個更加廣闊的背景，你生活在這樣的社會裡，它承認多種生存樣式和道德樣式，在這裡，國家原則上保證你的安全。這時候，你就有更多選擇的可能性。你，你就選擇了成為和尚，而不是在巴斯德學院繼續當研究員。如果這一切發生在第二次世界大戰時，你就不會有這種選擇了，是不是？所以，只有對具體形勢的分析使人們能夠想，在最好的假設中，人類行為是和睦的結果。這樣，我們完全可以堅持認為，在某些界限中，存在著一種人類自由，一種對某些價值的讚同和對另一些價值的拒絕，以及一些由此而產生的行動。作用於背景環境的可能性不是無限制的，但是它許可人選定這種或那種實際解決辦法，選定這種或那種活動並避開某種別的活動。但這並不意味著因此我們自身就有一個不死的精神本原。

馬蒂厄——佛教不考慮不死的實體，而是考慮一個延續，一個不停地變化著的延續，一種相互依賴。另一方面，我並不是從你理解的意義——即選擇自己存在的定向——上談論自由意志，而是僅僅就當前時刻的決定權而言。 讓-弗朗索瓦——我不喜歡自由意志這個詞，因為這是個古老的詞，它是以這樣的論題為前提的，即有一個擁有無限制決定的可能性的靈魂。 馬蒂厄——在神經元人的背景下，決定的權力又從何而來？ 讓-弗朗索瓦——我想我們對人類機體的、人類存在的、大腦的功能尚沒有足夠地認識到可以知道這個問題。我們已經前進了。但是根據我所能讀到的文章和書籍，或是我與它們的作者所能有的談話來看，我們幾乎是才開始認識大腦機能。我們並不真正認識它們。我不明白為什麼人們不能接受這種看法，即選擇的能力出現於神經系統的一番進化之後，這種進化導致人類大腦顯現為與尼安德特人同時或稍後，也許與克洛·馬尼翁人同時的相當晚近的狀態。我們說，選擇的能力是與智人（homo sapiens）、與語言一起出現的。我們確認這種能力是神經大腦系統某種發展的延伸。我們還確認這個階段導致、包含並許可一種選擇的可能性，這自然是在某種決定論之中，即自然決定論之中。即使僅僅作為生物，我們在歷史的和社會學的決定論中也要服從於自然。我相信，對於人類的每種命運和對於社會歷史的分析使我們可以說，從來就有著——再說一遍，除了在全然限制的非常情況下——在任何時刻在眾多行動樣式之間進行選擇的可能性。思想就是為此服務的。推理就是為此服務的。這樣一種選擇而不是另一種選擇，包含的就是行動的暫緩，對多種假設、多種推測進行考慮的可能性，以及像一個試圖先行預見到多步棋並得出結果的象棋師那樣行動的可能性。 馬蒂厄——那麼，在神經元人的背景下，事實上只存在一個肉製的計算機而已。既然如此，你所說的“思想就是為此服務的”是什麼意思？ 讓-弗朗索瓦——選擇的可能性只是一種經驗的行動。 馬蒂厄——確切地說，是一種主觀經驗。 讓-弗朗索瓦——再說，如果這不是真的，如果像一些人，例如馬克思主義者們聲稱的那樣，事件的連貫只服從於歷史唯物主義的決定論，我們就根本看不到政府、國際組織、政治科學設施還有什麼用。如果人們說已經發生的事物本來就應該發生，如果人們堅持認為就自己可能要做的事進行思考是徒勞的，如果人們不是帶著一些“如果”來學習歷史，那麼任何法庭都不應該給任何人判罪，甚至不應該判決那些犯有反人道罪行的人。 馬蒂厄——的確，如果所有這些隨時決定殺死鄰居的人——就像在波斯尼亞發生的那樣——只是由於一些不良的神經元連接而感到痛苦，對於這些人惟一的做法就是付給一筆終身養老金了！懲辦他們等於是在進行優生。是我們的動機在決定一個行動是消極的還是積極的，而這個動機乃是我們的意識之流的一種形態。 讓-弗朗索瓦——因此，回到討論的中心點上來，我認為我們完全可以不否認存在著個體自由（liberte individualle），更通常地說是人類自由（liberte humaine），但又不為此而在形而上學方面承認在人身上存在著兩個本原，即一個精神本原和一個物質本原。 馬蒂厄——確實是的，但我們回來談談一種決定的開始時刻。我們可以假設神經元系統這時是處於某種平衡狀態中，這種狀態自身帶著一定數量的來自回憶、調節等的參數。這個平衡可以在一個方向或是另一個方向上被打破。除了意志、思想，又是什麼能決定係統將要取的方向呢？ 讓-弗朗索瓦——是的……當系統可以取方向時。 馬蒂厄——比方說，人們能在某些限度內有意識地抑制自己的呼息，人們能夠決定為了他人的利益而犧牲自己的利益，決定做和尚，決定放棄情慾，儘管它們是正常的生物學傾向，等等。 讓-弗朗索瓦——是的，但我們不要停留在抽象之中。意志從來不是絕對的；它被與一定數量的約束連接在一起。智慧即在認識到這一切，在於想到意識從來不是徹底的，奴役也不是。 “絕對意志”這種說法包含著人類存在的徹底自由這種思想，彷彿人類存在者乃是一個能夠將自己的意志強加於現實的至高的神明。但根本就不是這麼回事。 馬蒂厄——不是，在佛教中也不是。根據佛教，在非物質意識與它暫時結合的肉體之間存在著互相作用（interaction）。意識的流在死亡之後，獨立於肉體而繼續進行。是它在每一個出生與死亡之間，對不同的存在狀態進行體驗。痕跡或者說“精神的肉體登記”——這是使用弗朗西斯科·瓦萊拉的說法——便是存在於大腦系統與思想之間的關係。我們也可以稱這個登記為意識的粗糙面，因為它是與物質體（corps physique）聯合在一起的。細微意識所具有的與粗糙肉體相互作用的能力解釋了決定的權力。佛教以它專有的一些術語來描述這種相互作用：肉體為眾多細微的管道所遍布，在它們中循環流通著一些能。這些被感知和外部條件引起的能，其轉變和活動引發了思想。這是就肉體對非物質意識的影響而說的。反過來，非物質意識又能對這些能產生一種影響。這種影響主要表現為決定的權力。 讓-弗朗索瓦——這就是那句暗喻ghost in the machine，機體中的幽靈。這也是柏格森的論點：意識溢出於（deborde）大腦。 馬蒂厄——在機體中確實有一個幽靈：這就是我們的意識之流。如果必須反复說的話，這個流並不意味著存在一個它能從一個生命運送到另一個生命的恆久的實體。但它保持著它自己歷史的那些標誌。這個意識使得意志能夠在肉體所許可的生理限度內影響這個肉體。 讓-弗朗索瓦——意識與大腦如何相互連接？ 馬蒂厄——人們並不否認，思想——雖然是非物質的——通過一些化學反應在大腦得到實現，不否認它表現為一些作用於肉體的生理過程，並且這些過程反過來又對意識具有一種影響。只要意識還與肉體相聯合，這個互相影響就一直存在著。但我們又說，引導大腦的功能和決定的，乃是非物質意識。否定這一點，乃是科學家一方的形而上學選擇，正如肯定這一點是佛教一方的形而上學選擇一樣。佛教的選擇是建立在靜觀生活的體驗上的。科學可以不去找出這個意識——既然是非物質的，它就從本質上逃避了自然科學（sciences Physiques）的研究方式——但不去找出某個事物，並不是此事物不存在的證據。所以，最終，解決爭論的惟一方法乃是考察是不是存在一些可以證明存在一個與肉體相分離的非物質意識的間接跡象。根據佛教術語，微妙的或者說是非物質的意識，是“無形的”，但不是“不存在的”或“不被表現的”，因為它能夠完成一種功能。這個意識自身帶有與肉體相互作用的能力（capacite）。現在，一種非物質力能不能作用於物質體？當開普勒說，潮汐是由月球的吸引導致的時，伽利略反駁說這是“神秘的幻想”，並說，認為人能夠不靠一種物質聯繫（lien materiel）而遠距離發生影響，這是完全違背自然規律的…… 讓-弗朗索瓦——開普勒這樣說了，在牛頓之前？ 馬蒂厄——是的，而伽利略將開普勒當成一個狂躁型的瘋子。同樣，如果我們對一個瞎子說人可以看，也就是說人能夠遠距離地感知某個事物，他也會想這一定是有一種超自然的或靈異學的能力。 讓-弗朗索瓦——那麼，請等等……我在這裡插人一個先決問題（question prejudicielle）。作為職業哲學家，我從來就不信任那些旨在幫助形而上學而利用科學的某些發展，以求為一些形而上學論題進行辯護的方法。我認為科學不是為了這個而被創造的。我舉一個關於海森伯格①的不確定性定律（Principe dindetermination）的例子。微觀物理學（micro－physique）中的不確定性（indetermination），在我上哲學課的那個時代，也就是第二次世界大戰剛開始時，是一個巨大的科學現象。所有的唯靈論哲學家都利用了不確定性這個概念，為的是說：“啊！看好了！絕對意志是完全可能的，既然物質完全不是確定的……”我不太欣賞這類推理。再說這個事例在今天也有些不時興了。我們不清楚微觀物理學中的非決定論在哪方面使得人類行動更加能夠決定自然現象。後來又出現了另一些對我所稱的“支撐學科”（dsciplines dappui）進行利用的方式。米歇爾·福柯為寫作《詞語與事物》一書，很不嚴格地利用了語言學。科學的這種被形而上學的寄生是周期性的，況且自從十八世紀開始就存在了。我覺得它從來就不是很嚴格的。 ①德國物理學家，生於一九○一年，卒於一九七六年。於一九二七年提出測不准關係，這是量子力學的一個基本原理。 馬蒂厄——我同意，這些對照是有些不自然。佛教哲學是足夠堅定的，它不需要這個。然而這類對照有時候使人能夠在佛教的表達形式和西方哲學的表達之間架設一座橋樑，或者至少是一座小橋，並且有助於形成一種更加巨大的精神開放。 讓-弗朗索瓦——這種提示——根據這個提示，存在著一種掛在大腦上，但又溢出於大腦的精神本原——正是柏格森在我曾提到的《物質與記憶》一書中的論題。這本書寫於神經生理學特別專心於研究失語症的那個時代結束時。神經生理學通過證明失語症——即完全或部分的語言喪失，是與一些非常局部化的腦損傷相聯繫的——而認為證明了，如果破壞了大腦的這些部分，也就破壞了意識。因此，意識不多於大腦，不多於腦細胞。為了否定這個結論，帕格森用了六年時間研究有關失語症的文學作品。他在其書中試圖表明，記憶，也就是意識，“溢出”於大腦。它被掛在大腦上，他說，“就像大衣掛在衣帽架上一樣”，但也正像大衣並不將自己簡化為衣帽架，超自然物不簡化為自然之物一樣，意識也不將自己簡化為大腦。 馬蒂厄——大腦某些部分的損壞如此有力地影響我們的思想和官能，不論是在一個意義上還是在另一個意義上，這一事實都沒有最後證明什麼。如果存在一個非物質的意識，我們明白，它不能在一個錯亂的或機能不全的大腦中正常地表達出來。到了極點，當死亡將意識與肉體分開時，這個意識就再也不能給肉體下命令了。同樣，我們可以想像毒品束縛了非物質意識與它的肉體支撐物之間的相互影響。 讓-弗朗索瓦——根據佛教教義的一個基本概念，即轉世，存在一個非物質的意識，這是不是佛教的一個不可少的概念。 馬蒂厄——實際上，惟一能夠最終證明一種非物質意識的實在性的就是轉世的存在。但我首先要就思想的傳遞說幾句話，思想傳遞也是以一種非物質意識為前提的。對於西藏人來說，承認思想的傳遞，這幾乎是個老生常談，例子太多了，不光是在文獻中被講述的例證，還有在每天的生活中與精神大師們接觸的例證。思想傳遞被視為現象的相互依存的一個表現。但既然什麼都不能與親身的經驗相比，我必須求助我自己的經驗。在與一些西藏師傅共同度過的二十年中，我多次驗證到他們確切知曉我本人或我的某些朋友剛剛有的思想。我只舉一個例子，是最打動人的例子。當我在一所與我的第一個師傅康玉爾仁波欽相鄰的隱修院裡沉思時，我開始去想我在年輕時殺死的那些動物。我曾去釣魚，直到十五歲時，我突然意識到這是在殺死一個有生命物並使之痛苦，我還曾有一次用卡賓槍向一隻兔子射擊。與這種反省混合在一起的是深刻的悔恨和對那樣一種想法的懷疑，即我竟能夠對其他生命的痛苦全然無視，並且還能將這痛苦當成是平庸的。我於是決定去找康玉爾仁波欽，並告訴他我曾做的一切，也就是向他作某種懺悔。我到了他面前。我當時還不能說藏語，但他的兒子在那裡…… 讓-弗朗索瓦——他的兒子充當通譯…… 馬蒂厄——康玉爾仁波欽一見到我，便笑著看著我，不等我就我的“懺悔”說一個詞，就對他兒子講了些話，後者對我翻譯說：“你一生中殺死了多少動物？” 讓-弗朗索瓦——這很有趣。 馬蒂厄——在那時刻，我覺得這事件是完全自然的……我微笑了。我並沒有感覺到是深陷於一種奇異而超自然的氛圍中！但在同時……只一次就足以開放精神。人們說，嚐了大洋的一滴水就足以知道大洋是鹹的。 讓-弗朗索瓦——完全同意……但是某些心理現象能與另一些心理現象交流，這種事實，人們很少看到，但到底還是有某些人看到了，你在你剛舉的例子中就是其中之一，這樣的事，並不完全證實在人身上存在一個純粹精神的本原。 馬蒂厄——它不完全證實這點，但有力地讓人們推測這一點。還應當說的是這些西藏精神師傅總是有著一種謙遜的態度。他們也許一直在進行這種體驗，但他們很少讓它顯露出來，他們不喜歡炫耀自己的能力，也不求給別人造成印象。這種能力在那些偉大的西藏師傅中是較為普遍的，並且總是與一種高級的精神實現一同產生。我在一些普通的實踐者身上從來沒有察覺過這種事，也沒有聽說過這種事。 然而正是這些師傅，根據他們的體驗，談到意識在死亡之後的一種狀態。鑑於人們能在他們身上證實的那些能力以及他們在日常生活中表現出的所有其他的完善，我覺得更為可能的是，他們說的是真實的，不是撒謊。這就是我所能說的一切。 讓-弗朗索瓦——這種準確的推論，以及你剛剛展開的這些思考，我們在柏拉圖的很多對話錄中找得到。一種高度的精神性，其這樣那樣的外在表現，在顯示出無私、謙遜和高尚的同時，還表現出罕見的性格。而一些達到這種高度精神性的人則似乎天賦地具有對超自然現象的感知。為使那些對這一證據敏感的人能夠接受存在著一種精神本原及靈魂不死性的假設，這些因素匯集起來。但是如果不在這裡另加上一份虔誠，他們是不能僅僅通過強制性的證明來達到這一結論的。 馬蒂厄——如果人們將信仰定義為一種由經驗而生的確認，為什麼要不執行這樣一種虔誠呢？固然，要使某個不曾有過同樣經驗的人分享這種確信，總是困難的。 讓-弗朗索瓦——很顯然！然而，惟一的證明又恰恰不依附於這種或那種主觀經驗。 馬蒂厄——為什麼說是惟一的？佛教的信仰不是對某些教條的非理性的盲信。安德烈·米戈在其關於佛陀的書中說道：“當信仰偏離理性時，它就成為迷信；當它與理性對立時，更是如此。而當與理性結合時，它使得理性不再是一種簡單的智力遊戲。”這裡說的不僅僅是一種信賴的行為。我甚至相信，從理性的觀點來看，這大約就是蓋然性，是最近於真實的解釋。 讓-弗朗索瓦——這正是那個持久的大企圖——我說的是企圖——那種旨在使非理性物變得合理的努力。另外，基本的參考，就是參考柏拉圖或帕斯卡爾。這是試圖通過一種柏拉圖意義的、而非黑格爾意義的辯證法，通過一種非常緊密、在原始材料上非常合理的論證，最終通過推理而證明某種不依賴於推理的事物。於是乎，人們總是到達一種最後極限，因為總有一步要跨，這一步不再依賴於驗證。 馬蒂厄——有些步值得跨！這些哲人的行為舉止看起來是完全和諧的，沒有絲毫的不協凋之處。為什麼，當人們終於體驗到一種在死亡之後繼續進行的非物質意識之流時，所有這些優秀的人，那些仍然活著的和那些在佛教整個歷史中出現過的人，會突然開始製造一些假的真理？ 讓-弗朗索瓦——不！虔誠決不是欺騙。但這是一個證據（temoignage），就像在歷史認識中一樣，不是個絕對的證明（preuve absolue）。 馬蒂厄——注意，是我們在執行這個虔誠。這與像佛陀那樣肯定意識是非物質的，肯定意識之流在死亡之後繼續進行，肯定可能在許多別的意識之流中認出某一條意識之流的人無關。對於他們，要的是直接體驗，而不是虔誠。 讓-弗朗索瓦——但這差不多就是西方傳統中神秘主義者們所處的境況。如果你遇到十字架的聖讓①、錫耶那的聖卡特琳娜②和其他一些生前在激動中、在出神狀態中見到過上帝的人，對於他們而言，他們確實體驗到了神聖。但是，基督徒大眾不論是根據他們的言語而相信他們，還是由於其他原因而不相信他們，絲毫也不懷疑他們的真誠與謙遜。儘管如此，他們的證據仍然不等同於一個理性的證明。我在這種推理中覺察到的，乃是人們由兩條不同的小徑在前進。一方面，人們恢復科學的某些表象，以圖通過理性化證明的接近，而顯示存在著一個精神的不死的本原；另一方面，人們又求助於某個人可能曾經極真誠地有過的超感覺的和超自然的體驗，這個人講述這些體驗，同時，由於他是完全可敬的，他可能不想要欺騙我們。但這是不夠的！人類的歷史充滿了自己欺騙了自己的完全真誠的人！ ①即十字架的聖胡安，西班牙文作San Juan de la Cruz。西班牙神秘主義神學家，主要作品有《心靈的暗夜》（Noche oscura del alma）等。 ②意大利神秘主義神學家，屬多明我第三會。一三四七年生於錫耶那，一三八○年卒於羅馬。她熱烈宣揚對上帝的愛，組織了一群弟子，兩度前往法國阿維尼翁，終於說服教皇戈里高里九世將教廷遷回羅馬。在所著的《關於神聖意旨的對話》中，她講述了自己的幻覺和出神境界。 馬蒂厄——在這一類的體驗方面，人們會怎樣欺騙自己呢？ 讓-弗朗索瓦——人們會有一種體驗，人們由這體驗猜測這表明了存在著一個在來生中永恆持續的本原，而事實上，這只是一個印象。這個有此體驗的個體是不是欺騙了自己？這對於一個沒有作過這種體驗的人並不構成一種證明。這只能依然處在蓋然性或可能性的範疇。 馬蒂厄——人們只能通過親自做這種體驗來證明它。 讓-弗朗索瓦——就是這個問題！ ……說到對於上帝的存在或是對靈魂不死性的理性證明的嘗試，哲學和神學的圖書中充滿著這些東西。幾個世紀以來，就有成噸……不幸的是，它們從來也不足以理性地證明上帝的存在和靈魂的不死性！這就是為什麼康德求助於通過善的概念和通過道德的間接證明，而首先不是通過合理性。 馬蒂厄——我在這裡援引的對證據的有效性的證明，其實只是一個間接證明。但是我們還必須接觸到第二個要點，也就是回憶起自己先前的存在的那些人，因為最終正是這一點能夠澄清轉世的問題。 讓-弗朗索瓦——是的，當然，條件是這些人能使我們相信這是真實的回憶，而不是一篇故事……畢達哥拉斯也聲稱記得他的所有前生。 馬蒂厄——人們對於這類事例進行了很多研究。索加爾仁波欽在他的書中，列舉了兩件其中最有趣的事例。其中之一是印度旁遮普邦的一個小女孩，她回憶起了許多與她的死亡、她先前的家庭、她的房屋等有關情況的細節。這些事實被一些觀察者作了同樣描述。我沒有這種直接體驗，所以談論這些證據的有效性，對於我們將是毫無用處的。我能夠在深知底細的情況下談論的惟一東西，就是發生在西藏社會中的、有關這些被認為是已故哲人的精神延續的孩童的事。存在著許多事例，這些孩童認出了一些曾經是已故師傅的弟子的人，還認出了曾經屬於他們的物品、他們曾經生活過的地方。 讓-弗朗索瓦——這都被真正地證明了？ 馬蒂厄——人們講述西藏歷史中成百這類事例。我親自聽過一些我不大有理由去懷疑的直接證據。並且我可以舉出我毫無理由去懷疑的一件事，因為我就是此事的證人。 讓-弗朗索瓦——那麼，人們所稱的一個三歲兒童認出某個人這件事是怎麼回事？ ……他對這個人微笑？他揮手？ 馬蒂厄——有時他喊出已故師傅親隨中的某個人的名字。 讓-弗朗索瓦——從沒有聽人念過這名字？那麼，好啊！ 馬蒂厄——我要給你舉兩個例子。第一個例子，我不是其證人，但它是由我信任的某個人講述給我的。說的是一位死於一九○三年的偉大哲人。他名叫杜瓊林巴，生活在西藏東北方的安多。去世前不久，他向他的弟子們宣布說，他們應出發到西藏南部靠近印度邊界、離安多有兩個月路程的珀莫錯地區去。師傅死後，由於相信他的臨終言語，大約一百個弟子上路前往珀莫錯，深信他們將在那裡找到這位哲人的轉世靈童。在近五年的時間裡，他們徒勞地尋找，後來一批接一批地回去了。只有大約十五個頑強的人繼續在尋找。一天他們到了一個村莊的人口，一群兒童正在那裡玩耍。在這群兒童中奔跑著一個小男孩，他在這之前曾對他父母說：“今天有些朋友要來，應該為他們準備飯。”這些兒童正以從一堵矮小的石牆上方跳過為樂。 讓-弗朗索瓦——一個幾歲的孩子？ 馬蒂厄——五六歲……就在這些和尚來到近旁時，那個兒童在一塊石頭上絆了一下，就在要跌倒時，他向那個在他身邊的喇嘛伸出手，一邊喊他：“耶謝，幫幫我！”這正是這個喇嘛的名字。這使他一驚，但他在當時什麼也沒有說。然後，這群旅行者被邀請來分享這家人的飯。恰巧這位喇嘛耶謝脖子上掛著一個聖物盒，裡面裝有一綹頭髮。一看到這個聖物盒，這個孩子叫道：“噢！這就是我給你的那些頭髮！”這確實是先前的那位哲人送給他的一綹頭髮。這個孩子就成了杜瓊仁波欽，他死於一九八七年，是我主要的精神師傅之一。 下面是我親自見證的故事，即赫延採仁波欽的轉世靈童的故事，我在赫延採仁波欽師傅身邊生活了十五年。 讓-弗朗索瓦——是我於一九七三年在大吉嶺認識的那位？ 馬蒂厄——不……是你於一九八六年在不丹遇到的那位。他被他最親近的弟子之一確認，這位弟子本人也是一位大師，現在有七十二歲，生活在尼泊爾的山中。就是他有了我們昨天說到的那些使人們能夠找出那兒童的夢和幻象。我親自參加了尋找工作。這個兒童一被發現，人們即決定在尼泊爾東部的一個神聖洞穴中舉行一個長命儀式。我們到了這個洞穴裡，那位名叫特盧爾什克仁波欽的哲人那時正在這洞穴附近隱居。大約一百名赫延採仁波欽原來的弟子也因為這原因與我們會聚在一起。儀式進行過程中，特盧爾什克仁波欽向這個兒童念了他的名字，向他呈上華麗的衣服並為他舉行了一套長命典禮。最後的那天，有一個節慶，在這節慶中，主持儀式的師傅給予參加者一件被祝了聖的物品。人們預計主持儀式的特盧爾什克仁波欽將分發聖物。而那個兒童一看到特盧爾什克仁波欽開始分發聖物，即決定親自頒給，儘管他當時只有兩歲半。他非常平靜地讓他母親過來，給她一滴聖物，這場面持續了足足五分鐘，然後是赫延採仁波欽的孫子——他認識他——和二十來個人，他只聽過一兩遍這些人的名字。在喊他們時，他清楚地念出在前一夜才被引見給他的這些人中的許多人的名字。 讓-弗朗索瓦——在兩歲半時！可是在這個年齡人們才勉強能說話！ 馬蒂厄——是勉強，但足夠用這些人的名字喊他們了。 讓-弗朗索瓦——這意味這個特殊的人身上有一種現象記憶（memoire phenomenale）！ 馬蒂厄——例如，在那前夜，當我將這個兒童抱在懷裡時，我向他指示了我的朋友呂克——一位法國工程師，也是赫延採仁波欽的弟子，他當時正在建築我們在印度的一所寺院，我有點開玩笑地說：“看，這是呂克，他在波德加亞建造你的寺院。”次日，他喊了呂克的名字並給了他這個祝福。好，這個兒童特別機靈並天生具有一種驚人的記憶。但最驚人的還不是這個。 在將近一百個出席者中，站著一群剛從自己家中來的不丹人，他們的家離尼泊爾邊境有三天路程，其中的一個是已故赫延採仁波欽的老僕人。當這個兒童祝福了所有站在近旁的人之後，一個和尚問他：“好了，現在……完了嗎？”他回答說：“不，不。”用手指向那一小群人中的某個人。另一個和尚來回走動著以指點在那兒童所指的方向坐著的那些人，“那男人？這女人？那女人？”一直到他到了那不丹老僕人的身邊，那男孩才說：“對！是他！”人們於是使那老人走近，那個兒童站在寶座上，給予他祝福。那老人淚如雨下。 讓-弗朗索瓦——這非常動人。可是我還要再說一遍，這類事件只有當人們親自看見時，才構成證明。即使是我們相信證人們的絕對真誠，也是如此。 馬蒂厄——我很理解。我敘述這件事情，正是因為我經歷了它。我許可自己舉這個事例，因為它帶給我一份真實性的重量，這重量比我僅僅是聽說的事的重量更加大。但我應當補充的是，我聽到過人們講述數十起類似的事件。 人們稱這些轉世靈童為特呂爾庫，意思是“顯現出的肉體”，或者叫央西，意思是“回到了存在的人”。人們也經常讓他們經受一些考驗。經典的考察之一是在他們面前放十來串念珠，有的很新，並且是用閃亮的珍珠做的，在這些串念珠中，人們放了一串曾經屬於已故的人的念珠，通常它不及其他的念珠串好看。那兒童必須一點也不錯地選中那串正確的念珠。人們還用一些禮器，比方說鐘，以及其他被已故師傅使用過的常用物品這樣做。這是些在西藏被執行了數百次的經典考驗，但我並沒有參加過；這就是為什麼我只限於我能夠親自看見的那一切。 讓-弗朗索瓦——好……應該說這屬於佛教的形而上學信仰。並且我相信形而上學範疇——我不想說是宗教範疇——的確信正是以此為特徵的。理性思想的特徵是，一切論證都能被傳達給、甚至被強加給人，包括這樣一種人，他沒有親自觀察過這經驗的實現，甚至也許自己不能夠導致這個實現，但是他又不得不承認這種實現的永遠可能的重現。相反，你談到的這種經驗只有有過它的人才是完全有說明力的。這是一個獨一的證據，與神秘主義者和所有那些有過一種宗教的或非宗教的特殊體驗的人的證據屬同一範疇。 馬蒂厄——我完全理解理性思想的標準和這樣的事實，即理性思想的論證可以被傳達或強加給所有的人。對一種論證，比方說數學論證的真實性的確信，是從心中產生的，是不是7如果這真實性有一種物理的應用，人們同樣也能通過實驗來證實它。靜觀的思想導致一種確信，它也產生於心中。從靜觀實踐的生活，從在精神師傅身邊所過的生活中產生的可靠性的力量，與從一條定理的論證中產生的可靠性力量是同樣強大的。至於實驗證明，惟一的不同是這些證明最經常地是內在的，但這絲毫無損於它們的可靠性。外在的表象——仁愛、寬容、同情、智慧，只不過是內在實現的一些“標記”而已。 讓-弗朗索瓦——我並不懷疑這些內在的實驗證明對於那些體驗到它們的人所具有的真實性。在我們談話的進程中，由於要力求明確佛教對於一個西方人的意義，我僅僅限於強調，一種形而上學的、超自然的意義毫無疑問地補充到了實踐的、純粹心理學的智慧的意義之上。 馬蒂厄——再回來談我們剛剛談到的事例，問題根本不是一種神秘主義經驗，而且我給予的證據也沒有任何形而上學的因素。所涉及的是我親眼看見的一些事件，我看見它們，不是在一種狂喜的狀態中，而是在最平靜的環境，我想說幾乎就是盡可能的最“平常”的環境中。既然你提到神秘主義的證據，我想說一些離題的話，人們有時以他們似乎能稱為“醫學唯物主義”的東西來竭力貶低這類證據，這種“醫學唯物主義”說阿維拉的聖泰萊茲①是歇斯底里症患者，說阿西茲的聖弗朗索瓦有遺傳的心理疾病，聖保羅在前往大馬士革的路上發過一次羊角風，人們還說聖女貞德是精神分裂症患者，等等。但是對於和我師傅的年輕的轉世靈童有關的事實，我可以向你保證我那時並不處在一種“神秘主義的狀態”中，並且，由於絲毫也不想將我的內心確信強加於人，我無論如何也不能懷疑我的感覺！ ①西班牙加爾默羅會修女。生於一五一五年，卒於一五八二年。於一五三五年進入阿維拉的加爾默羅會後，經歷多次神秘體驗一決定按嚴格的教規生活。一五六二年在阿維拉創立聖約瑟夫修道院，以後在十字架的聖胡安的協助下．在西班牙各地建立創道院，從而振興了加爾默羅會。著有《精神關係》、《完善的道路》、《創建之書》、《內心的城堡》等。其作品堪稱西班牙古代文學的傑作。 讓-弗朗索瓦——是的，但即使人們不求助於你剛剛提到的那些貶低的甚至是蔑視的解釋，人們終究還是能夠、甚至是必須以正確的方法論，將可向人類群體傳達和強加的一類證明與只對於有過某種經驗的人來說是證明的一類證明區分開來。 馬蒂厄——這正是一個方法論的問題：如果我們因為一個現像是特殊的和不可複制的，就排除它，那麼，假如它恰好就是事實，人們又如何能夠認識到它是與實在性相一致的？ 讓-弗朗索瓦——我認為，只要它沒有發生在我們自己身上，就必須排除它。 馬蒂厄——那麼，這樣一來，能被接受的就只是那些被所有的人在同時看到和見證的事物了？ 讓-弗朗索瓦——我認為，你所提到的這些事情屬於歷史證據（temoignage historique）的範疇，而不是屬於科學證明（preuve scientifique）的範疇。而歷史證據也就是說：“某人說了這個，我那時在場，我聽到了。”——是一個有巨大價值的證據，沒有它也就沒有歷史，但它永遠也不是一個決定性證明。任何一個歷史學家都可以來反駁另一個歷史家說：“我找到了另一個原始資料，它證明這證據是假的或片面的。”正是由於這個原因，歷史是一門科學，但不是一門精確科學。在涉及一種不可複制的經驗時，它惟獨以數量很少的個體的證據為基礎。可是比起你說到的那些證據來，歷史還是更加科學的，因為，除了人的證據（temoignagespersonnels），它還依賴於非人格的文件和遺跡，儘管這些東西自身也有多種不一致的解釋。對於超自然的體驗，相對立的是兩種精神狀態。在這個論題上我們現在不要再前進了……我們應當停留在這個看法上：如果人們沒有進入某個信仰的系統——我再說一遍，這是在“信仰”一詞的最高尚的意義上來說的——就會總是缺少某種東西，這東西使你不能夠論證一個從定義上說是形而上學的概念。然而，一個形而上學的概念永遠不能被完全論證。兩千五百年來，人們一直在努力使形而上學理性化，使形而上學像數學一樣嚴密。人們從來也沒有辦到！因為，從本質上說，形而上學不屬於這套推理系統！ 馬蒂厄——但它屬於精神實現，而這是一個不可否定的實在性。形而上學的這一個表象並不一定要先是理性的，然後才可以是真實的；因為它處在另一個層面，即靜觀體驗的層面，對於一個真理的直接觀察的層面，這個真理被強加給精神，因為在精神的領域裡，它符合事物的本質。但這並不意味著這個層面是“非理性的”，而只是說，它超越了概念的推理。 讓-弗朗索瓦——那麼，必須在這裡作出決定。有兩個不同的接近（approches）。重要的是，在這樣一種任何人都不否定其重要意義的智慧中，將從屬於這種形而上學的東西和不從屬於這種形而上學的東西區分開來。一個不贊同佛教的形而上學意義的人能從佛教中獲取什麼教導以改善他的人生道路呢？我認為，這才是最令人感興趣的問題。再說，這也是所有宗教和所有哲學的問題，而在佛教中更加令人特別地感興趣，因為佛教既是哲學又是宗教，同時又既非哲學亦非宗教，是不是這樣？ 馬蒂厄——我相信你所說的虔誠對於科學和對於精神性同樣適用。事實上，說不能被尺度或物理觀察所覺察的東西就不存在，這樣做並不是一個科學證明，這也同樣是一個形而上學的選擇。 讓-弗朗索瓦——我不是說，不能作為尺度和實驗對象的東西就不存在！否則，藝術也就不存在了。我是說，這裡涉及一個擺脫了——而且是幸運地擺脫——論證限制的經驗。 馬蒂厄——你放心，沒有一個佛教靜觀者、沒有一個西藏隱修士追求論證的限制。現倒過來談我們的問題。請暫且假設這樣一些異常現象，如對前生的回憶，是真實存在的。如果它們是異常的這一事實本身已使它們變得不可接受，人們又能怎樣展示它們呢？ 讓-弗朗索瓦——那就必須為此擁有一個不片面的觀察者，他因能流利地說西藏語，因能被西藏人社群接受，能夠帶著懷疑和嚴厲來觀察這些事實。 馬蒂厄——如果僅僅是要這樣，你謙遜的僕人即是個候選人。就本人而言，我一直努力採取盡可能最客觀的態度，因為我知道，不這樣，對於那些揭露以盲目輕信為基礎的斷言的人來說，我就是一個很容易擊中的靶子。當我與我的西藏朋友們辯論時，我總是努力作魔鬼的代理人，以便給爭論增加刺激性。肯定的是，在我親自見證了思想傳遞之前，我還不能這樣徹底地相信它。在那兒童使那老人走近他這件事例中，我有幸親眼看見了，但我在精神道路上的最深刻的確信並不是來自這類異常事件，它來自對某些形而上學真理和靜觀真理的每時每刻的確認。 讓-弗朗索瓦——那麼，我的結論——當然這不是最終的，就像任何一個謹慎的歷史學家都會說的一樣——就是，在我看來，你的證據比一個隱隱約約吸了毒、以一種不真實的方式贊成佛教的斯堪的納維亞嬉皮土的證據更有分量。就像人們在歷史領域行事那樣：這樣一個證人的證據有很重要的分量，但這只是一個證據。好啦……再說一遍，要將歷史科學、精神科學、人類科學，與人們所稱的“硬”科學區分開來，後者自身就具有一些證明，人們可以將這些證明強加於人，而不必管面前的人有什麼樣的見解。證據的積累，構成一種持續地更加可能的推斷，但這推斷伸向的是一個從來也沒有完全到達的絕對可靠性的邊界。 馬蒂厄——首先我可以向你保證，你沒有絲毫強加於人的機會，即使是將所有科學發現的百分之一，強加給新幾內亞森林中的一個居民。個體必須具有一些可比較的智力簡圖。而即使有了這些智力簡圖，還必須在一些年里以某種方式教他。同樣，人們不能夠將靜觀研究的結果強加給那些沒有向這些結果敞開心靈的人。這裡，一番教育也是必要的。 作為總結我們的討論，人們可以考慮：根據你所堅持的觀點，人們通過什麼方法和什麼標準，才能夠最終承認一種不可能被隨意複製的現象的真實性和存在？並且如何才能避免先驗地排斥這現象？ 讓-弗朗索瓦——我們沒有先驗地排斥它！永遠也不應該先驗地排斥任何東西。在有些情況下，我們可以不是先驗地、而是後驗地排斥某些被實在性極為明顯地揭穿了的斷言（affirmation），好像存在著一群人，他們堅持大地是平的！毫無必要使他們厭煩。如果他們喜歡聚會在一起，就讓他們聚會在一起好了。但最終，人們能夠以極可論證的方式認為他們是處在謬誤之中。有一種真理，它不是別的，乃是絕大多數嚴格的歷史學者根據證據的積累而相信的一個推測。但這從來也不排斥另一可能性，五十年後，出現另一個歷史學者說，“你們完全錯了，證明在這裡。” 馬蒂厄——這種事總是發生在科學領域。 讓-弗朗索瓦——在關於不可複制事物的各種科學中，終究存在著某一種知識，它不依賴於證據的對質（confrontation destemoignages），而證據的對質是從來也不會完結的。 馬蒂厄——再說關於可複制事物的各種科學，它們的目的既不是要解決形而上學的問題，也不是給予存在一個意義，而是以盡可能精確的方式描述物質世界。認為實在性還原為物質能，意識不過是神經元系統的一份財產，這樣做不是科學研究的結果，而是對科學進行活動的環境背景下的一個定義。靜觀生活也有它自己的規則，從靜觀生活實踐中產生的深刻確信對於精神所具有的力量，與不論什麼已實現的經驗在物質領域中的力量是一樣的。以一種純靜觀的方式來觀察精神的本質，能夠產生一種堅信，它與觀察物體在重力影響下的下降運動所產生的堅信同樣徹底。