第2章 宗教還是哲學

讓-弗朗索瓦——我已經對比西方科學研究者的使命，就你的經歷，向你提了些問題。現在我希望知道，相比於其他的宗教和其他的精神學說，你的選擇是怎麼確定的。因為你轉向佛教，並不是由於你對任何一種西方宗教失望，而且從根本上說，你來自一種非宗教的文化教育。你的父親和母親雖然都出身於天主教徒家庭，但他們都不從事宗教活動，你在一個科學的環境中接受了一種世俗的、理性主義的教育。這個科學環境從總體上說，並不特別傾向於宗教虔誠。許多西方人轉向他們宗教之外的宗教，如伊斯蘭教或佛教，是因為他們對自己傳統的信仰感到絕望。而你，總之，你則是從一種宗教的無所謂或者說是失重狀態，過渡到了佛教。 ……可是注意，我剛才說“宗教的”這個詞……那麼，確切地說，我們在此觸及到佛教的重大解釋性問題之一。佛教是一種宗教還是一種哲學？人們今天還在爭論這個話題。你講述了你與那位哲人的第一次交往，他雖然沒有對你說話——因為你們那時實際上不能以任何語言進行交流——卻對你造成一種如此巨大的影響。這第一次經驗使我想起一個希臘青年的經驗，當他走近一位哲人身體時，還未有任何初步的概念知識，就已經被這位哲人作為榜樣的人格力量所影響。考慮了這第一次經驗之後，這是屬於一種宗教意義上的歸依，還是純粹哲學意義上的感悟？

馬蒂厄——首先，我們來談談你的問題的第一個側面，我覺得我帶著天真未開的心靈來到佛教中，這對於我是一個非常巨大的幸運；因此我對佛教的興趣沒有激起任何的內心衝突，沒有任何來自另一種宗教或信仰的“拒絕”感。儘管我在一個自由思想的環境中長大，我對於宗教從來也沒有一種消極態度，而且通過閱讀，我發展了對於各種偉大的精神傳統，如印度教、伊斯蘭教、基督教的濃厚的興趣，雖然沒有作為一個宗教實踐者親身參加到其中。正是與一位精神大師的相遇，啟發了我在精神道路上的真正獻身。這就是康玉爾仁波欽，一位哲人，他代表著一種完善，雖然我感到這種完善是明顯的，但還未把握其全貌。一番這樣的相遇很難描述——一個西藏人會說是“像一個啞巴描述蜜的甘美一樣困難”。賦予他價值的，不是一種抽象的思辨，而是一種直接的經驗，一種驗證——得自我自己的雙眼，勝過一千句言語。

然後，我怎樣一點一點地發現並領會佛教？這是一種宗教嗎？這是一種智慧，一種形而上學嗎？一位喇嘛幽默地回答道：“可憐的佛教！它被宗教人士們排斥，他們說它是一種無神論哲學、一種精神科學；它又被哲學家們排斥，他們不把佛教歸類為哲學，而是將它與宗教聯繫在一起。所以佛教在任何地方都沒有公民權。但也許這正是一個優勢，它使佛教能在宗教與哲學之間架起一座橋樑。”就本質而言，我想說佛教是一種形而上學傳統，從中散發出一種對於存在的一切時刻、在一切環境中都適用的智慧。 如果人們所說的宗教是指對一種教義（dogme）的讚同，對這種教義，人們出於盲目的虔誠而接受它，根本不必自己親自去重新發現這種教義的真實性，那麼，佛教確實不是一種宗教。但是如果人們考慮宗教一詞的詞源之一，即“聯繫之物”，則佛教肯定是被聯繫在那些至高的形而上學真理之上。如果人們所說的信仰是指對於內在真理的發現而產生的一種內心的不可動搖的確信的話，佛教也不排斥信仰。信仰也就是面對這種內心改造的驚嘆。另一方面，佛教不是一種有神論傳統這一事實也引導了許多人，比方說基督徒，不將佛教視為一種具有宗教一詞的通常意義的“宗教”。最後，佛教不是一種“教義”，因為佛陀總是說，人們應當考察他的教導，思索它們，但不應當僅僅出於對他的尊重而接受它們。應當通過那一系列導向精神實現的階段而發現他的教導的真實性。佛陀說，人們應當像考察一塊金子一樣考察他的教導。為要知道金子是不是純的，人們將它放在一塊平石上摩擦，錘打它，將它在火中熔化。佛陀的教導就像一些道路指南，使人走上到達覺醒、到達對於精神和現象世界本質的最終認識的道路。

佛陀為什麼被尊敬？他不是作為一位上帝，或者作為一位聖徒那樣被尊敬，而是作為最終的哲人，作為覺醒的人格化身被尊敬。梵語“佛陀”（bouddha）一詞的意思是“已經實現了的人”，即已經掌握了真理的人，它被譯為藏語所用的詞sanguie，乃由兩個音節組合而成：sang表示他已“驅散”了所有的遮蔽認識之物，而且他已從無知的黑夜中“醒來”；guie表示他已“展開”了所有的應當被展開之物，也就是所有精神的和人類的品質。 讓-弗朗索瓦——你談到佛陀的教導。其實是怎樣的教導？並不存留有佛陀的原始文本…… 馬蒂厄——其實，在佛教中存留的符合教規的教導比在任何其他傳統中都要多。佛陀沒有寫作，但是他的講道集，也就是佛陀言論，佔據了藏文正典中的三百多卷。

讓-弗朗索瓦——但這確實是他的嗎？ 馬蒂厄——在他去世後不多時舉行的一次評議會上，五百名他的最親近的門生——尤其是那些曾在他身邊度過了一生中絕大部分時間的門生——聯合起來以彙編佛陀的教導總集。佛陀的講道或言語——即佛經（Soutra）——就是這樣由這些高等門生復述，而那些聽的門生則在必要時加以修改。要知道口頭傳統在東方的知識傳遞中一直起著極為重要的作用，並且，直到我們這個時代，東方人常常天生具有驚人的記憶。這不是一個故事。我自己曾多次聽到一些西藏的師傅和學生憑記憶複述數百頁的文件，而且還時不時地停下來以解釋意思，這一切都具有一種總是令我驚訝的忠實準確，我則是就著書本理解經文！佛經因此以這種形式開頭：“在某某地方某某場合，我聽到佛陀如此說……”如果我們想到，佛陀從三十歲開始，直到八十一歲去世，一直毫不間斷地教導，並且他多次談論一些同樣的話題，就像今天的佛教師傅們所做的那樣，那麼就有理由認為他的這些在他身邊度過了三十到四十年時間的親近門生，記牢了師傅教導的一部忠實版本，儘管這個版本不是每個字詞都完全一致。我們中的那些在西藏師傅身邊度過二十年左右時間的人，雖然並不天生具備一些非凡的理解能力，都能相當忠實地表述這種教導的實質。這些言語集被增添了二百一十三卷講解和註釋，是佛陀去世後的數個世紀裡印度的高等哲人和博學之士所寫的，還有成千卷是後來在西藏所寫的，這使得西藏的古典文學成為繼梵語文學和中國文學之後，東方最為豐富的文學。

讓-弗朗索瓦——你想說是在佛教主題上最為豐富？ 馬蒂厄——不僅僅如此。西藏文學固然是被完全貢獻給佛教教育和插人其中的傳統科學——醫學、語法、語言學、天文學等，但這並不妨礙它在豐富和容量方面成為東方第三大文學。一直到最近這些年，還沒有西藏的“小說”……現實就足夠讓人忙的了。 讓-弗朗索瓦——是的……但是如果人們將歷史方法的標準用於對佛教的研究，例如，就像在法國，阿爾弗雷德·福歇在他的《根據印度經文和紀念物看佛陀生平》一書中所做的那樣，佛陀的繼承者們似乎表現出一種極大的想像。關於他的奇異的出生，構想出了一部使徒傳記：他從他母親的右脅部出來，而在出生前十個月，他在他母親的胸膛裡就已經完全成形了，等等。就像在所有的過於美好的傳記中一樣，東方的想像力似乎大大地作了修飾，因此，要重新發現佛陀教導的真實歷史基質是困難的。你會回答說蘇格拉底也是一回事，我們只是間接地認識其思想。人們並不清楚地知道，在他弟子們的敘述中，什麼來自蘇格拉底本人，什麼是被柏拉圖或色譜芬添加的。但這些都是蘇格拉底同時代的人。另外我們還有阿里斯托芬①為證，這是個有趣的核對，因為他是與蘇格拉底為敵的。而在佛陀這種情況下，印度的想像所專有的那種神奇事蹟的意思似乎已經使人很難對佛陀的真實學說下嚴格的定義。

①雅典喜劇詩人，作有多部喜劇諷刺蘇格拉底。 馬蒂厄——首先，正如我在幾分鐘前說過的，佛陀教導的內容正是由他同時代的人訂立的。再則，你所說的神奇事蹟並不影響教導的主體本身；它涉及佛陀的那些神奇傳記，這是在數個世紀中寫的。事實上，佛陀的教導針對著一些哲學的或形而上學的主題——針對存在的本質、無知、痛苦的原因、作為獨立實體（entitesindependantes）的自我及各種現象之不存在、因果律等等。這類主題是不大可能被神奇事蹟美化的！ 讓-弗朗索瓦——那麼我們再來談這個問題：佛教是哲學還是宗教？或者哲學兼宗教？使我震動的是，大體上看，佛教在西方有一個受人喜愛的形象，它在西方享有一種並非開始於昨天的尊重。人們在佛教中看到的總是一種能夠被批判精神、被西方的理性主義接受，而同時又給批判精神和西方理性主義增添一種道德和精神屬性的、被淨化的學說。這是一種智慧的屬性，甚至是某種更重大的東西，它不會與自人們所說的“啟蒙哲學”和十八世紀理性主義的時代以來在西方發展起來的那些標準、與現代的科學精神不相容。可是，當人們來到亞洲，這種純潔的影像就受到嚴酷的考驗。一個像我這樣的人就被佛教實踐中的大量的表象所震驚，我甚至要說是刺激。這些外表，我只能斷定它們屬於迷信，如祈禱的旗幡、祈禱的轉輪、對轉世（eeincarnation）的相信。例如，前天在加德滿都你們的寺院裡，我們看到介紹一個三歲的兒童，他新近被“確認”為你以故師傅的轉世靈童。

馬蒂厄——赫延採仁波欽的轉世。 讓-弗朗索瓦——他何時去世？ 馬蒂厄——一九九一年。 讓-弗朗索瓦——那孩子出生於……？ 馬蒂厄——一九九三年。 讓-弗朗索瓦——好啊！ ……那麼，人們按照什麼手續決定仁波欽在這個孩子身上再生？ 馬蒂厄——在絕大多數宗教中，意識在死亡之後的延續屬於默啟的教理。在佛教中，人們相信一些人所具有的靜觀經驗，這些人確實超乎平常，但他們的人數又多到足以使人們聽信他們的證言，從佛陀開始即是如此。首先，要明白的是，在佛教中人們所稱的轉世（reincarnation）與任何“實體”的遷徙（transmigration）毫不相干，與靈魂轉生說（metempsycose）毫不相干。只要人們還是在以實體之類的詞語而不是以“功能”（fonction）、“連續性”（continuite）之類的詞語進行推論，佛教的再生概念就不能被理解。人們說：“沒有任何線穿過再生這根項鍊的珍珠。”在連續的再生中通過的不是一個“個人”的本體（identite），而是對意識的流量的調節。

讓-弗朗索瓦——靈魂轉生說在佛教中不存在？我一直認為自己明白，靈魂的遷移乃是佛教的一個根本教條。難道不是應當達到人們所稱的涅槃，達到人不再必須轉生到另一個存在之中這樣一種境界？ 馬蒂厄——在澄清“沒有靈魂轉生的轉世”①這個概念之前，我要按順序回答你的問題。你剛剛驗證，佛教在西方是被理解為一種在理智上完全可以接受的形而上學。我認為其主要原因是：佛教針對的是一些關係到一切有生命存在（etre vivant）的根本憂慮，佛教最基本的教導既沒有染上異國情調，也沒有被令你驚訝的那類文化因素所影響。佛教分析並拆卸幸福與痛苦的機制。痛苦來源於何處？它的原因是什麼？如何醫治它們？漸漸地，通過分析和靜觀，佛教上溯到痛苦的那些深層原因。這是一種使每個人都感興趣的研究，不論他是不是佛教徒。

①即在轉世這一過程之中，並沒有一個靈魂在從事著轉世的行為一也就是前文所說，雖有一串珍珠，卻沒有穿過珍珠的線。 讓-弗朗索瓦——請給你所稱的痛苦下定義。 馬蒂厄——痛苦是一種深深不滿足的狀態，這種不滿足有時是與肉體的疼痛結合在一起的，但它首先是一種精神的體驗。顯然，不同的人以相互對立的、或是令人高興的或是令人不快的方式，感受同樣的事物。當我們所珍愛和保護的“我”受到威脅，或是得不到它所欲求的東西時，痛苦便出現了。最強烈的肉體痛苦能夠被我們根據自己的精神狀況以非常不同的方式來感受。另外，生存的通常目標，如權力、財產、感官快樂、名譽，能夠帶來一些暫時的滿足，但它們從來也不是一種持久滿足的源泉，早晚有一天，它們要轉變為不滿（mecontentement）。這些暫時的滿足從來也不能帶來一個持久的完滿（plentude），一種不可能為外部環境所傷害的內心平靜。如果我們整個一生都在追逐世俗的目標，我們所擁有的達到一種真正幸福的機會就像一個朝乾涸的河中拋網的漁夫一樣少。

讓-弗朗索瓦——在伊壁鳩魯學說和斯多葛學說那裡，就有這種說法，而且就是這樣一些術語。 馬蒂厄——這種不滿足的狀態乃是有條件世界（monde condtionne）的特點，有條件世界從本質上說，只能提供一些短暫易逝的滿足。在佛教專用語中，人們會說世界或再生的輪迴，即samsara，為痛苦所浸透。但是這絕不是對世界的悲觀看法，而只是一種驗證。接下來的步驟其實就是找尋對付這種痛苦的救治方法。為此就必須認識痛苦的原因。首先佛教總結出，痛苦生於慾望、眷戀、仇恨、驕傲、妒忌、缺乏分辨，以及所有那些因為擾亂人的精神並使之沉入一種混亂和不安全的狀態而被人稱為“消極的”和“使人昏昧的”心理因素。這些消極的情緒生於一個“我”的觀念，我們珍愛這個“我”並想要不惜一切地保衛它。這個對自我的眷戀是一個行動，但這個眷戀的客體——“我”，並沒有任何真實的存在，它並不像一個獨立和持久的實體一樣在任何地方以任何方式存在。它既不存在於構成個體的那些部分——即肉體和精神——之中，也不存在於這些部分之外，又不存在於它們的集合之中。如果人們提出這個自我與這些部分的聯合相符，則這等於是承認：它不過是被理解力貼在由相互依存的各種各樣成分構成的臨時聯合體上的一張簡單的標籤而已。事實上，自我不存在於這些成分的任何一個之中，一旦這些成分相互分離，自我的概念本身也就消失了。不揭露自我的欺騙，這就是無知，即暫時無能力去認識到事物的真實本性。正是這種無知，是痛苦的最終原因。如果我們能夠驅散我們對於自我的錯誤理解和對於各種現象的牢固性的信任，如果我們認識到這個“我”沒有任何自己的存在，我們為什麼還要害怕不能得到我們欲求的東西，害怕接受我們不想要的東西？ 讓-弗朗索瓦——這部分分析是佛教和許多西方哲學所共有的。我們應當說，是古代的智慧所共有的。人們發現，在法國，它在蒙田那裡被發展了，後來，又被帕斯卡爾以一種為基督教辯護的意願發展了。 馬蒂厄——也許正是由於外傳佛教的這種最初的簡單性，西方世界感到自己與它的教導具有相似性，因而能夠一下子就深入其中。 讓-弗朗索瓦——就我感覺，將某些西方哲學家引誘人佛教的，乃是想要到達某種寧靜（serenite）的意圖。我不想從“無動於衷”（apathie）這個詞的消極意義上使用這個詞。用一個學究式的詞表達，這應是某些心理學流派所稱的不動心（ataraxie）。不動心，依照斯多葛派學說，乃是哲人應當達到的不可動搖的境界，也就是說，不再受在日常現實中出現的好事或壞事的意想不到的影響。 馬蒂厄——要緊的是，不要將寧靜與無動於衷混同起來。一種堅定的精神實踐的特點之一就是其不受或有利或不利的外部條件傷害的特性。人們將一個實踐者的精神比方為一座風所不能撼動的山：它既不受困難的折磨，亦不因成功而狂喜。但這種內心的鎮定並不是無動於衷或無所謂。伴隨著這鎮定的是一種真正的內心狂喜和一種精神開放，這開放帶來一種經受得起任何考驗的利他主義。 讓-弗朗索瓦——這是所有的智慧共同的因素。我們甚至認為是聽到了對斯多葛派哲人的描述。再說，智慧的理想就是要為哲學家的讀者或聽者提供這種智慧的秘訣，恰恰就在各種哲學已經放棄了這個理想的一個科學時代，佛教在西方獲得一定的權威，這是並不令人感到驚訝的。但除了這種為所有智慧共有的財富，佛教的誘惑似乎是走得略遠一點……這是自我（moi）在一種不確定（indetermination）之中的融化。 馬蒂厄——根本不是要在一種無定形的不確定中熄滅，而是要清醒地認識到這個“我”沒有任何自身的存在，並且它是我們所有的惡的源泉。佛教在這方面提供了一個極富足的達到內心平靜的方法寶庫，這種內心平靜來自放鬆對自我的眷戀。人們不滿足於描述心理的事件，而是轉變它們，“解放”它們。在談到這些方法之前，我想就自我（ego）、就對自我的眷戀說幾句話。對自我的眷戀乃是無知的首要表現和具有乾擾作用的情緒的原因。對於自我（ego）的概念，對於人們將自己理解為一個“人身”和將外部現象理解為一些牢固“實體”的方式，佛教確實提供了一種非常詳細的分析。所有這些擾亂人心的情緒的真正的根，就是我們對我們的人身的理解，就是我們將我們的“我”理解為一個本身就獨立地存在於我們的思想的流中或是我們的肉體中的實體。但是假如這個自我真的存在，它在哪裡？在肉體中？在心裡？在腦子裡？它是不是分散在整個肉體裡？要看到這個“我”在肉體的任何部分裡都不存在，是很容易的。 讓-弗朗索瓦——我覺得彷彿回到了西方哲學家考慮靈魂在肉體中的什麼地方安身的時代。笛卡爾將靈魂安置在松果體，即垂體之中。這個問題是不是幼稚？自我的意識是存在著的，儘管不必為此就必須居住在身體的哪個部位中。 馬蒂厄——這就是為什麼接下來的步驟即是考慮這個“我”是不是出現在我們的精神中，在我們意識的流中。這個流能夠被分解為過去的思想、現在的思想和將來的思想。這個“我”不能是所有這些瞬間的總和，因為總和不存在於這些特殊瞬間的任何一個之中。過去的思想已經死亡，它已不再存在。所以自我怎麼能夠屬於僅僅是記憶的東西？將來還未出生，因此自我也不能夠置身於一個不存在的將來之中。只剩下現在。為要存在，這個實體的“我”應當有一些確切的特徵。但它既無顏色，又無形狀，又無固定地點。人們越是尋找它，越是找不到它！因此，自我不過是被貼在一個表面的延續性上的標籤而已。 這樣一種步驟使人能夠減弱對於“我”的概念的眷戀，這個自我被看成是一種全能的實體，它引導我們想要那合乎願望的東西並拒斥那不合乎願望的東西。對於獨立的“我”的這種感覺通常引起一種在“我”與“他人”之間的斷裂。從吸引和排斥的這種交替之中產生了無數具有乾擾作用的思想和情緒，它們在言語和行動中表現出來，並造成了我們的痛苦。通過直接的體驗，通過分析，尤其是通過靜觀，去發現這個“我”沒有任何真實的存在，這是一個極有解放作用的過程。我想這類分析對於許多西方人都顯得是有益的，更何況緊隨著它的是令人難以更多相信的、使人能夠作用於思想以不再成為思想的奴隸的技術。但我們會再來談這個話題。 讓-弗朗索瓦——嗬！我倒真想詳細了解這些技術…… 馬蒂厄——人們從理論上談到有八萬四千種接近（approches）佛教或進入佛教之門的方式！這個數目意指實際上每個人都能夠從他所在的地方出發。要想攀登埃弗萊斯特山①，人們可以從巴黎城郊的交通阻塞中出發，或是從尼泊爾翠綠的田野出發：目標是同一個，但旅行的形式是不同的。同樣，在精神的道路上，每個人都從他或她所處的那個點，帶著一種本性、一些內心狀況、一種知識建築、一些不同的信仰啟航……每個人都能找到一種“定做的”（sur mesure）方式，使他能夠作用於思想並將自己一點一點地從擾亂人心的情緒的栓格下解放出來，最終理解精神的最終本質。 ①西方人對珠穆朗瑪峰的舊稱呼。 讓-弗朗索瓦——儘管方法並不是處處都相同，這一特點也是西方哲學的某一種傳統的諸多特點之一。如何給自己的思想強加一種原則，這是古代哲學的諸多巨大主題之一。現代哲學更有野心去認識進行精神活動的方法，而不是修改這方法。 馬蒂厄——佛教將對精神的功能的認識——它在這方面貢獻出了一些整部的論著——與對精神的最終本質的認識結合在一起。這種認識，對於眷戀於“我”有一種解放的作用。為了這個目的而展開的扇形（eventail）是有效而多樣的。一種最初的接近在於使用一些對付擾亂人心的情緒的反毒劑：人們發展容忍以對付憤怒，發展不眷戀以對付慾望，發展對因果機制的分析以對付缺乏分辨。如果人們放任其情緒，舉例說，放任仇恨，則仇恨只能生出仇恨。個體的和民族的歷史已很好地表明仇恨從來也沒有解決任何爭端。 讓-弗朗索瓦——這取決於為誰……在暴力與犯罪的古老遊戲中，不幸的是有一些贏者。至於仇恨的消除，人們在福音中能找到它。 馬蒂厄——太對了！從一個精神的視角，找到與西方各種傳統的這樣一些協調，是有趣的，也是正常的。但我們再來談談仇恨。舉個例子，有個人在盛怒之下，用棍棒擊打我們。沒有人會對棍棒發怒，這是明顯的。我們要不要對那侵害我們的人發怒？如果人們好好考慮一下，就會發現，這個人是被憤怒的火把燒毀了，而這憤怒的起源是無知。他對自己完全失去了控制。其實，這個人是一個同情對象，就如同一個病人、一個奴隸一樣。人們真的不能恨他。總而言之，真正的敵人，乃是憤怒本身，對它，不許有任何的憐憫。 讓-弗朗索瓦——是的，可是這裡，你有點忘了實際的一面……有可能不等你來得及作這一番光輝的推論，那人已經痛打了你，使你由生過渡到了死！那麼…… 馬蒂厄——當然，最好的辦法是避免對立，這或是通過使侵犯者中立，或是通過逃離他來做到，這並不排除使用一切適當的手段和必要的力量，但永遠不可帶有仇恨。在自己內心的最深處，要保持一種不可戰勝的同情和不可窮盡的耐心。這並不是要被動地將自己交由那些侵害我們的人支配，亦不是要企圖以武力摧毀他們，因為總是會有別的侵害者出現。而是要去發現，那應當毫不留情地去打擊的主要敵人，乃是傷害他人的慾望。這才是應當理解的，並且還有可能，讓他人也理解。 讓-弗朗索瓦——等等！你就要向我展開整個佛教學說！這恐怕會有點太長……我們以後會再說這問題……但我感覺到你還沒有回答我對迷信的反感。 馬蒂厄——我們現在就談這個，但首先請允許我完成這幅圖畫。反毒劑的使用是一種有用但又有限的方法，因為擾亂人的情緒其數目是無限的，這樣一來就必須使用同樣無限數目的反毒劑以對抗它們。第二種接近因此就在於力求抓住各種思想的本質並上溯到它們的源頭本身。舉例說，一個我們覺得極為牢固的、強大的仇恨的思想，在我們胸中就像打了一個結，並弄亂我們的行為表現。但是如果我們注意看著它，我們就發現它並沒有揮舞著武器，它既不能像大石頭一樣將我們壓扁，也不能像火一樣燒我們。其實，一切都開始於一個極小的思想，它一點一點地變大，大到像一片雷雨雲。夏季的雲從遠處看顯得非常巨大、堅固，彷彿人能夠坐在上面。可是如果人進入到其中，則什麼也沒有，它們是不能觸到的。同樣，當人們注視一個思想，並上溯到其源頭時，人們找不到任何可觸及的東西。就在此刻，這思想消失了。這也就是人們所說的“通過注視思想的本質，通過認識到它們的空（vacuite），而解放思想”，一個被如此“解放”的思想不會引起連鎖反應；它將像一隻飛過天空的鳥一樣，不留痕跡地消失。 讓-弗朗索瓦——這一樂觀的幻象屬於令人安心的智慧的一種普遍傳統。 馬蒂厄——不應當誤會。雖然在初一接觸時能夠表現得如此簡單，思想的解放卻不是一種樂觀的幻象，也不是一些既無基礎亦無結果的秘方。它所使用的那些技術出自一種有千年曆史的、由一些隱修士在他們一生中的二三十年時間裡每天數小時的巨大努力為代價創立的“靜觀科學”。如果不在體驗的領域裡走出最初的幾步，以看看到底是怎麼回事，某些人就會不可避免地懷疑各種通過自己不怎麼熟悉的方法獲得的認識。每一種科學都有其自己的工具：沒有望遠鏡，人們不能看到月亮上的火山口；沒有靜觀實踐，人們就不能看到精神的本質。 現在，我們來談論你提出的有關迷信與轉世的問題。佛教談到存在的連續狀態：一切都不限於現在的生命。我們已經認識了出生之前的別的存在狀態，並且還將認識死亡之後的別的存在狀態。這一切當然引導我們提出一個根本的問題：是不是存在一個與肉體相分離的非物質的意識？如果不首先分析肉體與精神之間的各種關係，我們就不能談論轉世。另外，既然佛教否定存在著這樣一個個體的“我”，它被設想為一個能從一種生存狀態遷徙到另一種生存狀態，從一個肉體過渡到另一個肉體的分離的實體，因此人們便會考慮是什麼將這些連續的生存狀態連接在一起。 讓-弗朗索瓦——這是難於理解的。 馬蒂厄——這是一種連續（continuum），一種永久進行的意識之流，但沒有一種固定和獨立的實體在其中通過。 讓-弗朗索瓦——一連串的轉世，卻沒有任何確定的實體進行再生？越來越晦澀了…… 馬蒂厄——我們可以將這比方成一條河，但並沒有任何的船順流而下，或者比方為一盞燈的火，這盞燈點燃第二盞燈，第二盞燈又點燃第三盞燈，如此下去，直到這個鎖鏈的終點，其火焰既不是同一個火焰，又不是不同的火焰。 讓-弗朗索瓦——簡單的隱喻…… 馬蒂厄——因而我們應當首先分析有關精神和肉體之間關係的現代的和古代的各種觀念。 讓-弗朗索瓦——是的，這個，這是巨大主題之—……但我剛才還就某些表象，如祈禱旗幡的表象，進行思考。在那些最淨化的宗教中，或者說是最遠離迷信的宗教中，祈禱是某種非常個人性的東西。因此，認為人們弄得旋轉的某個機械物體——經輪——或是在風中一點一點地解散開來的一面旗幟可以代替祈禱，我覺得這種想法是最低級的、等於零的祈禱！我不明白像佛教這樣敏銳的一種學說怎麼能鼓勵這類信仰！ 馬蒂厄——其實，這些習慣離迷信是很遠的。它們僅僅反映了佛教為不停地促使精神參與而使用的方式的豐富。人們利用自然中的所有因素——使旗幟翻捲的風，使經輪轉動的燈火的熱量，刻著祈禱文字的岩石，牽引另一個經輪的葉片的激流的水——就像一種提示，以使每個活動、自然中的每個因素、呈現在我們眼前的一切事物，都是對於內心祈禱，對於利他主義的一種激勵。當一個西藏人印這些旗幟並將它們放在風中飄動時，他想：“從這些祈禱文上經過的風，不論吹向何處，但願那裡的生靈都能從痛苦中和從痛苦的原因中解脫出來，但願他們能知道幸福和幸福的原因。”他重發菩薩願（Voeu du bodhisattva）…… 讓-弗朗索瓦——菩薩（bodhisattva），這是…… 馬蒂厄——這是為了他人的幸福，正在向佛陀的境界、向著完善走著的人。他的願不是以自我為中心的願。他並不是想：“但願我能夠被從痛苦中、從通常生活的紛亂中、從輪迴的惡圈中解救出來。”而是一種利他主義的誓願，它產生於對眾生（etres）的痛苦的靜觀：“此刻我不能減輕眾人的各種各樣痛苦；但願我能達到那種認識，以能夠幫助他們將自己從痛苦的原因中解救出來。”人們就是這樣利用一些外部支持，為的是我們所見所聞的一切幫助我們記牢這種利他主義的態度，且變為對思考的一種支持：大自然本身這時就成了一本教科書。一切都激勵我們朝向精神實踐。這也是不忘佛陀教導的一種非常合人情的方式。 讓-弗朗索瓦——你是不是肯定，對於普通佛教徒而言，這種概念表示什麼東西？他就不會極簡單地認為經輪代替他祈禱？ 馬蒂厄——我相信即使不是所有的西藏人都詳細地認識教義和象徵意義，他們使經輪轉動並不是要使他們平常的心願，也就是與健康、富有、成功有關的心願得到實現。他們在精神上有積聚一種“功德”的觀念。人們所說的功德是指一種有助於消除消極心理因素的積極心理因素。因此我相信，他們心中的主導思想是通過“功德的積累”來改善和淨化他們思想的流，增強這種向認識延伸的積極的流。正是為了這個，人們匍匐在地，恭敬地圍繞聖蹟轉圈和向寺院獻貢燈火。 讓-弗朗索瓦——在天主教義裡，在教堂裡點燃一支蠟燭包含著一種很迷信的想法，即這一支蠟燭能為我們求得一位聖徒的、童貞聖母的或者就是上帝的恩惠，以實現一個願望。迷信正是到瞭如此地步，所以我們常常注意到一些既不是實踐者甚至也不是信教者的人在造訪教堂時獻貢一支蠟燭。 馬蒂厄——這些習慣是一些外部支持，它們有助於信教者將自己與一種內在真理連接起來。通過經驗，我知道虔誠的西藏人在獻貢成千的酥油燈——蠟燭的等同物——時，是意識到燈光象徵著驅除暗昧的認識。一個虔誠的人在獻貢這些燈時做的祈禱也許是：“願認識的光在我心中也在所有人的心中出現，在這一生和在所有的來生中。”就是那些普通的人也意識到這種象徵意義。當他們念誦曼陀羅（mantras）時也是如此。 讓-弗朗索瓦——請給曼陀羅下個定義。 馬蒂厄——從詞源上說，“曼陀羅”（mantra）表示“保衛心靈者”，這並不是說抵禦任何一種災害，而是抵禦心靈的不專注和混亂。一個曼陀羅是一句短的話語，人們重複它許多遍，打個比方，就像東正教徒們的心中禱告伴以對耶穌的名字的持久複述。這種重複念誦的技術在所有的精神傳統中都有。 讓-弗朗索瓦——這並不是它們精神性方面的最高的表象。 馬蒂厄——為什麼不？複述有助於平靜心靈的表面活動，並使人能看到這個心靈的本質。 讓-弗朗索瓦——我們姑且認為這樣罷。但我們再回到靈魂遷徙的問題或者說是轉世的問題上來。你舉了一個沒有船的河的例子……在這個想法裡，我感到驚訝的首先是這個不具人格的河的概念，這條河由一個個體流通到另一個個體，而這些個體又可能是人或動物…… 馬蒂厄——……或者還是別的形式…… 讓-弗朗索瓦——或別的生命形式，而佛教實踐的目的即是達到自我在涅槃中的解散；也就是說，如果我明白了的話，即精神因素的完全失去個性。那麼，在這些條件下，人們又如何能夠宣布說某個確定的個體——也就是一個高度特殊化的人格——在另外的某個特定的個體中再生或轉世了？既然地球上有六十多億的人，還有不知多少百億的動物等等，因此便有同樣多的河在流……要找出這條或那條河在先前的化身死亡之後流進的具體的、具有個性的臨時構成狀態，我覺得是一件全然不可能的事……除非求助於一些與神奇事蹟同等的魔術的或主觀的認同原則，而這些都不是很能令人信服的。 馬蒂厄——在個人不被視為獨立的實體的範圍內，這些不同的河是不具有人格的。在這裡轉移的不是一個不連續的實體，而是功能的連續。這樣一種實體本身並不存在，但一條特殊的意識之流不會因此就不具有一些自己獨有的品質。河面沒有漂浮的船，這並不妨礙這條河載滿沉澱物，被造紙廠污染，或是清潔透明。河流在一個特定時刻的狀態是其歷史的畫像和結果。同樣，個體的意識的流載滿了積極或消極思想的結果，以及從這些思想中產生的行動和言語在意識中留下的痕跡。精神實踐的目的是漸漸地淨化這條河。潔淨的最終狀態是人們所稱的精神實現。一切消極的情緒，一切遮蔽認識的幕這時都分解了。並不是要消滅“我”，因為它從未真正地存在過，而僅僅是揭穿它的騙局。事實上，如果這個“我”具有一個固有的存在，人們永遠也不能夠使之從存在過渡到不存在。 讓-弗朗索瓦——因此你想取消某種事物，它從出發點就是不存在的。 馬蒂厄——人們不能“取消”一個不存在的自我，但人們能認識到它的不存在。我們想要取消一個幻象。錯誤是它並不存在。舉個例子來說：當人在昏暗中看見一根雜色的繩子並將它當成一條蛇時，他有一種恐懼的感覺。他也許想要逃走，或用一根棍棒將蛇弄遠。但如果有人點燃了燈火，他立即就看到這根本不是一條蛇。事實上，什麼也沒有發生：他沒有“毀滅”蛇，因為它從來就不存在。人們只不過是驅除了一個幻象。只要“我”被理解為一個很真實的實體，人們就傾向於招引一切他認為是可愛的、有利的事物，並且排斥一切他認為是不可愛的或有害的事物。一旦人們認識到“我”沒有任何真實的存在，所有這些招引和排斥便消失了，完全像把繩子當成蛇的恐懼的消失一樣。 “我”既不擁有起源亦不擁有終結，因此，它在當前除了心理賦予它的存在，再無別的存在。簡而言之，涅槃不是一個熄滅，而是對事物的本質的最終認識。 讓-弗朗索瓦——如果事情是這樣，自我的這個幻象又是怎樣並為什麼構成的？ 馬蒂厄——存在著一種對於自我、對我（je）的自然感覺，它使我們想：我冷，我餓，我走，等等。這種感覺就其本身而言是中性的。它並不特別地傾向幸福或是痛苦。但隨後而來的是這種想法，即認為，我們的自我是一種“恆量”（constante），它不顧我們所經受的肉體上的和知識上的種種變化而在我們的一生中永久保持著。我們眷戀著這種對自我的觀念，對我們的“人身”觀念，我們想“我的”身體、“我的”名字、“我的”精神等等。佛教談的是意識的一種延續，但否定在這個延續中有一個牢固的、持久的、獨立的“我”存在。佛教實踐的本質因此便是驅除這種認為有一個“我”的幻象。 讓-弗朗索瓦——但我再來談我的問題。人們怎樣才能確認一些特殊的意識之流？ 馬蒂厄——我們仍然舉河的例子，可以設想，人們能夠通過檢查河流所運載的沖積物、礦物、植物等等的性質而在下游一百公里處，在第一個觀察點，認出這條河。同樣，如果某個人有著能夠直接領會存在者的這些意識之流的能力，人們便認為他能夠認識到一個特殊的意識之流的那些特徵。因此，問題便是：既然這些意識之流是非物質的，人們能不能開發觀察它們的才能？ 讓-弗朗索瓦——此刻，對於我來說，你的解釋加厚了這個謎，而不是驅散了它。 馬蒂厄——我們正面對著一個方法論的問題。從科學的觀點出發，人們會說，一個經驗，如果能被其他的研究者重新製造出來，就是有價值的。前提是，所有的人都掌握著同樣的研究方法。在體育運動領域，人們完全贊成在一系列的緊張訓練之後，一些運動員發展了一些超常的品質。如果人們對一個從未聽說過奧林匹克運動會的人說一個人能夠跳兩米四十公分的高度，他會叫喊說這是個純粹的玩笑。現在，所有的人，甚至最無知的人，還包括那些像我一樣只能跳一米十公分高的人，都能在電視里或在現實中，看見一個能跳兩米四十公分的冠軍。固然這是艱苦努力的成果，但當涉及到精神的訓練時，要想認識到這種訓練的結果，並承認人能夠到達一種與運動員的肉體控制同樣非凡的精神控制的程度，就更加困難。 讓-弗朗索瓦——是的。可是所有的人都能證實一個運動員跳了兩米四十公分高或是在不足十秒鐘內跑了一百米。 馬蒂厄——因為什麼？因為他們看見這事！ 讓-弗朗索瓦——是的。 馬蒂厄——但如果這是看不見的，他們就只好通過訓練自己來證實這事了，由一開始跳一米十公分，然後跳到一米八十公分，最後，如果他們有非凡的天賦，跳到兩米四十公分。 讓-弗朗索瓦——如果這事是不可見的，這也就等於是憑言語來相信這個冠軍了。 馬蒂厄——在科學的領域裡，人們總是被引導憑言語來相信許許多多的發現和數學計算，而自己不必有絲毫的直接經驗。人們接受它們的有效性，因為他知道有相當多可敬的學者已經獨立地證實了這些假設並獲得了同樣的結果，別的學者如果願意為此辛苦，也能證實它們。要想全憑自己得出這些結論，就必須投身於一段長時間的初學期。至於一種不是物理上可測量的，或可為視覺、聽覺等感受的現象，人們可以或是通過一些間接的證明，承認其有效性，例如人們肯定煙的存在表示有火的存在，或是因為人們有一些牢固的理由以相信一個證據的有效性。在某些情況下，人們可以根據言語而相信某個人，而並不因此就顯得盲目輕率。人們可以檢查其完整性，並且，作為最後的幫助，人們可以自己投身於內心改造的道路。在親身經驗之外，我們還掌握有什麼別的方法以估價對意識的諸多細微表象的認識呢？意識的本性既無形狀，無質量，又無顏色，它不是可精確計量的。不依靠親身經驗等於就是先驗地否定了能夠產生一些超常品質的精神訓練的一切可能，並將認識的領域限定在可見的或可測的世界裡！這也就是主張真實的任何標準都必須是在一切時間、一切地點，並惟獨是在物質的領域裡，為所有的人能力所及。 讓-弗朗索瓦——在你所作的這番推論裡，有兩個面。我們再來舉與跳高作的比較，首先有這個事實，即如果人們不能看到運動員跳了兩米四十公分高，他就不會相信這是可能的。其次，是這個事實，即相信一旦這個運動員消失了，跳兩米四十公分高的能力將會出現在一個新生兒身上。人們可以通過一些特殊的方法將他挑選出來…… 馬蒂厄——（笑笑）這當然不是我所要說的意義。跳高運動員的例子僅僅是表明，運動員的那些非凡才能被人們承認，是因為所有的人都能親眼看到。 讓-弗朗索瓦——但在精神的領域，人們也總是承認這一點的。人們總是承認，通過勞動、訓練、練習，是可能發展一些智力（facultes intellectuelles）或一種超出一般的智性技巧。在不顧巨大的虛偽而宣稱平均主義的現代教育中，人們不怎麼贊成這點。人們知道得很清楚不是這麼回事。人們知道得很清楚有一些在智能方面不尋常的人。人們也知道得很清楚這種不尋常的特點，如果不受到緊張訓練和日常實踐的培養，將是一事無成的。而且人們還知道得很清楚，即使是通過傳授，它也不是能從一個個體轉移到另一個個體的。 馬蒂厄——我將要努力作同樣的推論，然而，是在靜觀科學的方面，並不僅僅是在“智力商數”的方面。我想最終達到這樣的事實，即從外部判斷那些在其整整一生中發展了一些超常精神品質的人的意圖，是非常困難的。要直接領會這些品質，就必須自己已發展了它們，這就意味著整個一生充滿著對於精神的既分析又靜觀的勞動。另外，身體能力上的差別，就像在跳高的例子中所說的，是屬於量的等級；而在精神的領域裡，差別則是屬於質的等級。西方對於靜觀科學幾乎不感興趣。在現代心理學的創建者之一威廉·詹姆斯的著作中，有一樣東西使我震動。我記得他這樣說：“我曾試圖在一些時刻中使我的思想停止。顯然這是不可能的。它們立刻又重新出現。”這種斷言使成百的西藏隱修士發笑。他們用了多年以控制自己的精神後，能夠在很長時間里處在一種不受心理聯合（associations mentales）約束的覺醒狀態中。 讓-弗朗索瓦——威廉·詹姆斯是那位編造出詞組“意識流”（stream of consciousness）的美國作家。事實上，當你對我說佛教隱修士已經能夠停止他們思想的流時，誰證明它？對他們，不也必須憑言語來相信嗎？ 馬蒂厄——為什麼不？這種能力沒有任何不尋常的東西。即使是一些不怎麼有天賦的人都能在他們多年的實踐中產生這方面的體驗，只要肯花力氣就夠了。並不是要堵塞思想，而僅僅是要停留在一種清醒在場的狀態中，或者說是清澈的狀態、意識的狀態之中，推論的思想（pensees discursives）在這種狀態中自己平靜下來。 讓-弗朗索瓦——在這裡，“平靜”的意思是什麼？ 馬蒂厄——這意思是說推論思想的輪停止轉動，各種思想停止了無休止的相互束縛。 讓-弗朗索瓦——那麼，終究還是有一個思想、一些心理再現（representations）。 馬蒂厄——有一個清醒的在場（presence）、一種清楚意識的狀態，最通常是不受心理再現約束的。這不再是一個線狀的思想，而是一種直接的認識。且看人們如何描述這樣的訓練。當人開始試圖控制思想時，他感到最為困難。各種思想就如同從懸崖上落下的瀑布一樣；人們甚至覺得這些思想比平常還要多——這並不是意味著真的有更多，而是說人們開始意識到它們的數目。接下來的階段如同一條河，水流的通過有時迅疾，有時較為平緩。這個階段對應於這樣一種狀態，在這種狀態中，精神保持著平靜，除非它被外部事件所刺激。終於，精神變得就像風平浪靜天氣時的一片海洋，推論思想的褶皺時不時地從其表面經過，但在深處，它從來也未被攪亂。人們因此而達到意識的一種狀態，人們稱此狀態為“清澈的意識”，在這種狀態中精神是徹底透明的，不會總是被推論思想所牽引。 讓-弗朗索瓦——威廉·詹姆斯大概不會對這一點提出異議。我相信所有的心理學家和所有的哲學家一直就承認：在受控制的、被集中於一個確切客體的、被指導的思想的狀態，與無紀律的思想的狀態及不受指導的觀念聯合（associations didees）之間存在著區別，而不受指導的觀念聯合正是精神分析學家企圖從其病人身上獲得的觀念聯合。但這說的並不是意識的一種全然中斷。 馬蒂厄——當然不是意識的中斷，然而是推論思想、觀念聯合的一種臨時中止。 讓-弗朗索瓦——這些思想和觀念聯合被什麼所代替？ 馬蒂厄——被一種處於純潔狀態的意識狀態所代替。 讓-弗朗索瓦——那麼，這種清澈的意識有一個客體？ 馬蒂厄——不，這是一種沒有客體的純清醒狀態。通常，這個純意識是與對一個客體的感知連接在一起的，因此我們認識不到它。它離我們近，但我們看不到它。我們只理解被其客體修飾了的意識。然而，通過任由概念、記憶和希望在精神的明亮的空虛中一邊形成一邊自行消亡，是有可能直接體驗到這種純粹的清醒在場的。首先，為了平靜精神，人們鍛煉自己進行所謂的在“一個惟一點”上集中心思，它以一個外部客體為支持，例如一尊佛像，或以一個內部的客體為支持，如一種如同同情一樣的思想或一個已被形象化了的意象。但人們接著就到達了一種透明、明亮和清醒的清醒狀態。在這狀態之中主體和客體的二分法（dichotomie）不復存在。當一種思想時不時地突然出現在這個清醒在場當中時，它自行就解開了，不留任何痕跡，就像一隻在天上不留任何飛行痕蹟的烏一樣。但是像威廉·詹姆斯所做的那樣，試圖在一些時間裡、阻止思想的流，還是不夠的。這要求一種能持續多年的個人鍛煉。 與在山洞里和山中的隱修院裡度過十七年隱居生活的我的精神導師赫延採仁波欽一樣，有眾多的哲人將自己的一生都貢獻給靜觀。在他們之中，某些人達到了一種對精神的非凡控制。對他們的證據如何給予信任？間接地，通過判斷他們個人的各個側面來實現。我們要說，沒有無火的煙。在這些大師中的某些人身邊，我度過了二十年，他們斷定存在著一種非物質的意識，並且認為感知另一個存在者的意識之流這樣的事是可以設想的。這些人，我從來沒有聽見他們說謊，他們從沒有欺騙過任何人，在他們身上我從沒有發現絲毫對他人有害的思想、言語和行動。所以我覺得，合乎情理的是對他們給予信任，而不是下結論說他們在講笑話。同樣，在佛陀說死亡只是生命的一個階段，意識在死亡之後依然延續時，我們並沒有能力親身感知這個意識，但是鑑於佛陀的一切可證實的言語和一切教導都像是真實的和合理的，因而更可能的是，他表達了真理而非相反的東西。佛陀的目的是為眾生照路，而不是使他們迷路；是幫助他們離開自己的磨難，而不是將他們沉入磨難之中。 讓-弗朗索瓦——不論你說什麼，這是一個信任的問題，而不僅僅是一個驗證。 馬蒂厄——根據佛教，有三個標准許可人們將一種斷定視為有效的：由直接經驗所作的證實，不可否定的推斷，以及值得信賴的證據。所以這裡涉及的是第三類。但我們再來說說這些認出赫延採仁波欽那樣一位已故哲人的意識之流的西藏師傅。這些來自沉思體驗的確認使他們能夠說已故師傅的意識之流在哪個存在者身上繼續進行著，這完全就像人們能夠說，阿西茲的聖弗朗索瓦的精神影響在這個或那個兒童身上繼續進行著，如果這種事也存在於基督教中的話。 讓-弗朗索瓦——是的，但我認識一些教士或一些俗人，他們有著你剛剛描述的所有道德品質，但他們相信盧爾德的奇蹟或是在葡萄牙的法蒂瑪的聖母顯靈①，而我將這一切都視為純粹的魔術幻影。有的人完全能夠既徹底誠實或從不想要欺騙任何人，但又給自己製造幻象。 ①盧爾德為法國上比利牛斯省之首府，一八五八年，一個農村女孩貝爾納代特·蘇比盧講述自己多次看見童貞聖母在馬薩比耶爾山洞現形。此後，該山洞即成為著名朝聖地。法蒂瑪為葡萄牙埃斯特萊馬杜爾省的城市，一九一七年，三個牧童宣稱看見聖母在伊利亞洞（Cova di Iria）上方向他們現形。此地後來也成為常被造訪的朝聖地。 馬蒂厄——在我向你談到的這種事中，並不涉及奇蹟事件，而是涉及眾多大師在數個世紀裡經受的內在體驗：這是有區別的。 讓-弗朗索瓦——啊，不……某個硬說見證了盧爾德的奇蹟的人，這就不是一個解釋的問題！他堅信自己是面對一個事實。再說，他完全能夠有著最大的忠誠、最偉大的道德品質，並且決不想要欺騙你。 馬蒂厄——但我們再來說說赫延採仁波欽的確切事情。他最近的弟子和同伴之一，生活在離加德滿都二百公里的山中的一位精神大師，給我們寄了一封信，說在一連串的夢和清楚地出現在他精神中的幻象裡，他接受到了一些有關赫延採仁波欽的轉世靈童父母的名字和我們應去尋找靈童的地點的確切指點。 讓-弗朗索瓦——那麼人們有證據表明他不可能知道那新生兒的雙親的名字，而他又完全準確地說出了他們名字嗎？ 馬蒂厄——他沒有任何理由知道那位父親和那位母親的名字。事實上，那男孩的父親自己是個喇嘛，人們只知道他的職銜。在西藏人居住的地區，沒有人用他或他妻子的姓氏來稱呼他們。至於這些名字的準確性，當這封信被送達我們寺院的主持時，我就在場，並巳我就是第一批讀信的人之一。應當明白，我說到的這位師傅當時是在找尋他自己的師傅，也就是這個世界上他最尊敬的人的轉世化身。其目的不是找到一個隨便什麼代替者以佔據寺院的首席，而是要確認出一位哲人的精神延續，希望這位後來者將獲得某些使他能夠像他的前任一樣去幫助所有存在者的品質。 讓-弗朗索瓦——那麼，作為對這番有關弄清佛教是宗教還是哲學的談話的總結，我要說，你剛剛作的描述並不能夠讓人分辨清楚。兩者都有一點，即確實有一個信仰的因素在其中。因為即使人們同意你剛給予的解釋——而對我來說，它們並沒有說服我——依然還是存在一個信仰的因素，一個對於某些個體及對他們的證據的現成信任的因素。你應該承認，這不屬於理性證明的範圍。 馬蒂厄——確實如此，但這並不是一種盲信，並且我覺得接受教條式的斷定遠比接受一些基於精神體驗和精神實現的證據要困難得多。 讓-弗朗索瓦——啊！這個，確實是的！ 馬蒂厄——事實上，在日常生活中，我們不停地深受著種種思想和信仰的影響，我們將它們當成真實的，這是因為我們承認教我們的那些人的技能——他們懂得這些，這行得通，因此這應該是真實的。信任由此而來。但我們中的絕大多數人應該說都不具備能力以親自證明科學真理。往往是這些信仰，如將原子設想為一顆圍繞原子核並沿軌道運行的微小的固體粒子這種信仰，在科學家們自己拋棄它們之後很久，還在繼續深深地影響人們的頭腦。我們樂於相信別人對我們說的話，只要這東西與已被人們接受的一種看法相符就行，而將不符合這個看法的一切都視為可疑的。在靜觀接近這種事情中，許許多多的與我們同時代的人對於精神真理抱有疑問，其原因就是他們沒有將這些真理用於實踐。許多事物，在人們明白了它們如何發生，或是在人們體驗過它們之前，就是這樣被認為是超自然的。正如西塞羅所說：“不能發生的東西從來也沒有發生過，能夠發生的東西就不是奇蹟。” 讓-弗朗索瓦——但我還要談談這個事實，即在你剛談過的那些事件中，有一種非理性信仰（foi irrationnelle）的因素。 馬蒂厄——說“一種信任的因素”也許更正確，這種信任是建立在許多可觀察的因素的基礎上的。在這些大師身邊生活了多年之後，我從他們那裡得到的最大的教育之一，就是他們與他們所教的東西是完全一致的。你曾向我提及某些教士的神奇經驗。在基督教中固然曾有一些像阿西茲的聖弗朗索瓦這樣非常偉大的哲人，但我不認為每個教士、每個司鐸，即使他們是誠實正直的實踐者，都達到了精神完善。在西藏，百分之二十的人口是在修會裡，而就在所有這些實踐者中，這個世紀以來，也只有大約三十個哲人據說是達到了這種精神完善！正是通過總體上判斷他們的存在，人們才得出結論，即這些哲人，在提供有助於人們認出一位精神繼承者的指導時，知道自己說的是什麼。他們為什麼要騙人？他們絕大多數人像隱修士一樣生活，既不求說服任何人，也不求表現自己。再說，為了顯示佛教懲罰欺騙達到何等地步，我要補充說，違背寺院規矩的四個重大過失之一即是自稱已達到了一個高級的精神水準，不管是哪一種。而在那個新生兒童身上認出了赫延採仁波欽的哲人恰好就是寺院法規的最堪為榜樣的執掌者之一。他任命過成千個和尚，如果他自己破壞了他的誓願，他就不能夠授予人這些職位。因此人們有理由認為，他是由於對事業的完全認識和完全誠實，才公開他的想像，為的是再找到他自己的精神師傅。 讓-弗朗索瓦——我不懷疑他的誠實！我揭露自動說服（auto－conviction）的現象。這種現象為人所熟知，並且存在於別的許多領域中。許多人自動說服自己相信了極權主義的有效性，而且常常是絕無私利的。如果那些巨大的極權制度——我根本沒有將佛教與它們相比，佛教是完全相反，我僅僅是從自動說服的角度上說的……如果那些巨大的極權制度只是被一些白痴和壞蛋保衛著，它們就堅持不了五分鐘！悲劇是，一些有著高級知識的人，一些非常偉大的學者，如弗雷德里克·約里奧—居里或者甚至是阿爾伯特·愛因斯坦，在第二次世界大戰之後，成了極權主義的同路人。別的忠誠於極權主義的人，為它犧牲了自己的生命，放棄他們自己的幸福和私人的感情。所以說，一個相信某一事物的人，他的絕對誠實從來就不構成一個確鑿證據。這個驗證使佛教的一個方面保持了完好，而佛教對於代表著一種西方理性主義傳統的我而言，仍然是屬於不可證實的宗教信仰，而不是屬於哲學、屬於理性智慧。 馬蒂厄——我相信，在我們接下來的談話中，當我們談到肉體與精神的關係時，相當多的要點將為我提供證據，我希望如此。 讓-弗朗索瓦——這也正是我希望的。