讓-弗朗索瓦·勒維爾（以下簡稱讓-弗朗索瓦）——我認為我們必須強調的第一件事，這就是你和我都未曾有過寫這本書的想法。這本書是一些出版者提議我們寫的。他們了解你的經歷和我們的親屬關係，認為我們對照交流各自的觀點，將會是有趣的。因此我要確切說明的是，原先，你曾在生物學方面從事過一些傑出的高等科學研究；你曾是弗朗索瓦·雅科布①的學生之一；你曾作為研究員在巴斯德學院工作過多年；你曾在巴黎理工學院，面對包括弗朗索瓦·雅科布和其他著名生物學家在內的評審委員會，進行博士論文答辯，這篇論文使你獲得了理學博士學位和按慣例“非常中肯”的評語。因此，對於我們將要進行的系列談話的興趣就與這樣的事實有關，即你這樣一個人，接受了歐洲的、也就是西方的最高水平的科學教育，隨後，或者是同時，轉向了佛教這種起源於東方的哲學，或者說是這種宗教。確切地說，你轉向它，既不是為了從中找到一種生存的補充，也不是為一種將按西方的標準正常地進行下去的生涯找一種精神添加物，而是，放棄這個生涯，完全投身於佛教實踐中。所以，我的第一個問題是：“什麼時候，為什麼，在你的心中開始萌生這個決定？”

①生於一九二○年，法國醫生及生物化學家，於一九六五年與安德烈·洛夫（Andre Lwoff）、雅克·莫諾（Jacques Monod）同獲諾貝爾醫學獎。 馬蒂厄·里卡爾（以下簡稱馬蒂厄）——我曾經有過的科學生涯乃是對於發現的一種熱情的結果。我在這之後所做的一切，絲毫也不構成對於科學研究的否決——科學研究，從很多方面來說，是令人欣喜的——而是驗證的結果，即驗證科學研究不能夠解決生存的基本問題。簡單地說，科學，儘管本身是非常有趣的，並不足以給予我的生命以一種意義。我終於將我所體驗的研究視為一種在細微事物上的無窮彌散，我考慮再也不能將我的生命完全貢獻給它。 同時，這一變化也產生於一種日益增長的對於精神生活的興趣。起初，這種興趣在我心中並沒有清晰地得到表明，因為我接受的是完全世俗的教育，從沒有進行過基督教的實踐。但是，當我進入一座教堂，或是遇到一位教土時，我感受到一種從外部而來的敬畏。但我對於宗教本身是全然無知的。

再說，在青年時期，我讀了一些關於各種精神傳統的著作。有關於基督教、印度教、蘇菲教義的，但恰恰很少有關於佛教的。因為在那個時期，在六十年代，只有很少的真實可信的佛經譯本。當時存在的那些論著和譯本以西方在上個世紀理解佛教時所用的畸形方式，笨拙地產生反響，即認為佛教是一種鼓吹對世界無所謂的虛無主義哲學。通過我的舅父航海家雅克—伊夫·勒圖穆蘭，我又發現了勒內·蓋農①的著作。這一切引發並滋養了一種對於精神性的理智的好奇心，雖然這種好奇心並沒有指向什麼具體的事物。 ①生於一八八六年，卒於一九五一年，法國哲學家，對於印度教、道教和伊斯蘭教的一些主要的神秘文獻進行過深人的研究。著有《東方形而上學》等書。

讓-弗朗索瓦——我打斷你一下，請你就勒內·蓋農的著作作一點詳細的說明。這是一位法國作家，他主要就哪些東方哲學寫過著作？我當時讀過他的書，但我對他的作品的記憶不確切。 馬蒂厄——他就關於東方和西方的精神傳統，關於所有的形而上學傳統的基本一致性，寫了大約二十本書。主要有《東方和西方》、《現代世界的危機》和《吠檀多所說人與其變異》，他在後一部書中，解釋了從人類存在者（eire humain）直到絕對事物門'absolu）或者說是自身內部的神性的實現的演變過程。但這一切當時對我來說，還是非常理智的。 讓-弗朗索瓦——在何種意義上說是理智的？ 馬蒂厄——這些充滿意義的書籍除了帶給我深刻的滿足和心靈的開放外，並沒有對我造成任何內心改造（transformation interieure）。

讓-弗朗索瓦——那麼你是在多大歲數時讀這些書的， 馬蒂厄——嗅……將近十五歲的時候。我當時還讀了拉馬納·馬哈爾什的一些談話錄。這是一位印度哲人，人們說他已經達到了對精神的最終本質，即非二元性（non－dualite）的內在認識。但是，啟動我對佛教興趣的，是在一九六六年…… 讓-弗朗索瓦——那時你二十歲。 馬蒂厄——我那時還在理工學院，剛要進入巴斯德學院，就在那個時候，我在電影剪輯課上，看了一位朋友阿爾諾·戴雅爾丹攝製的關於那些西藏大師的電影。阿爾諾用了幾個月的時間，與一位出色的通譯作了兩次旅行，深入到那些大師的隱秘生活，並拍攝了他們的生活。這些電影是非常感人的。在同一時期，另一位朋友，勒布瓦耶博士，也從大吉嶺①回來，他在那裡遇到了幾位這些哲人。那時我剛剛結束學期合格考試，在投入研究之前，有六個月的假期。我想要進行一次大的旅行。那是“嬉皮士”的時代，他們駕駛著雙馬力的雪鐵龍汽車或是靠招手搭車而穿越土耳其、伊朗、阿富汗和巴基斯坦，走上通向印度的道路。我當時還被武術吸引，想要去日本。

①印度城市，為錫金、西藏、不丹和印度的交易市場。於一八一六年被英國人設立為印度孟加拉邦的首府。 但是看了阿爾諾和弗雷德里克·勒布瓦耶帶回的圖像，聽了這些朋友的話，聽到他們對在喜馬拉雅山所遇的一切的描述……這一切使我決定到那裡去，而不是去別處。 讓-弗朗索瓦——那麼，阿爾諾·戴雅爾丹的電影。 馬蒂厄——有多部，《西藏人的使命》和《安詳之地喜馬拉雅山》（包括《智慧的子孫》和《瑜伽信奉者之湖》），共四個小時。人們在這些電影里長時間地看著這些精神大師……他們的外貌，他們說話、教育人的方式。這是一種活的、非常能給人以啟發的證明。 讓-弗朗索瓦——這些電影在電視上轉播了嗎？ 馬蒂厄——從一九六六年開始，即被轉播了多次，最近又以錄像帶的形式重新出版。這是一些不同尋常的資料。

在人類歷史上也許從無先例的事實是，西藏有百分之二十的人口是在修會裡，他們是和尚、尼姑、洞穴中的隱修士、在寺院裡教學的學者。精神實踐在那裡無可爭議地是存在的首要目的，就是世俗的人自己也認為他們的日常活動，不論多麼不可缺少，與精神生活相比，都是次要的。整個文化就這樣被集中在精神生活中。 讓-弗朗索瓦——我同意你的看法……阿爾諾·戴雅爾丹的電影。你說它們使你產生一種非常強烈的親身感受。你能不能分析並區形容一下這種感受？ 馬蒂厄——我當時有這樣的感受：我覺得我看到一些人，他們自身即是他們傳授的事物的圖像……他們看起來那麼引人注目。我當時還不能明確地把握為什麼，但是最使我震動的，是他們符合我們理想的聖者、完人、哲人；而這樣一類人，人們在西方顯然已幾乎再找不到了。這是我想像出的阿西茲的聖弗朗索瓦①，或是古代的偉大哲人的圖像。這幅圖像在當時對我來說已變成了一紙空文：我不能去與蘇格拉底相會，去聽柏拉圖的一番談話，去坐在阿西茲的聖弗朗索瓦的腳下！而這時候，突然出現了一些人，他們彷彿是智慧的活的榜樣。於是我對自己說：“如果有可能在人類方面達到完善，那一定就是如此。”

①即聖弗朗切斯戈，舊譯為聖方濟各，意大利教士，天主教聖方濟各會的創立者。於一一八一年或一一八二年生於意大利之阿西西城，一二二六年卒。被後人尊為意大利的主保聖人。 讓-弗朗索瓦——關於你下的定義，我剛才正要對你說，強調古代哲學的特徵……也就是理論與實踐的一致，這幾乎是老生常談。對於古代的哲學家而言，哲學並不簡單地是一種知識傳授，一種理論，一種對於世界或生命的解釋。它是一種存在方式（maniere detre）。他的哲學，他和他的學生們在他們的生存中實現它，至少是和他們在自己的談話中使之理論化一樣。在這些西藏人身上，一開始就打動你的，乃是一種接近（approche），這種接近與西方哲學的那些起源也是密切相關的。另外，正是由於這個原因，直到羅馬帝國結束時，哲學家們在一大群重要人物身邊扮演著親信、精神主人、指導者、道德安慰、有益的伴侶等角色，尤其是在馬爾克·奧萊爾①的時代，也就是厄內斯特·勒南所稱的“哲學家朝代”。這就是曾經存在於西方的一種態度：不滿足於傳授，而是通過自己存在的方式本身，自己成為所傳授的事物的反映。這事情被說了，在實踐中，這是不是被盡可能完善地實現了，就是另一個問題……這種對哲學的理解在很多情況下，也與一些宗教面貌相近。古代的哲學在作為一種個人幸福的形式的同時，最經常地包含了這種特點。人們在伊壁鳩魯派學者那裡也發現這一點（儘管在現代習慣中，“伊壁鳩魯派學者”使人想到一種對於一切精神方面的無所謂）。那時總是有這種雙重的必要性，即制定一種學說，同時，自己又是這種學說的化身（incarnation）。在古代哲學的階段，並不存在一種相比於東方來說是根本性的差異。

①即馬可·奧勒里烏斯（Marcus Aurelius），生於公元一二一年，卒於一八○年，羅馬帝國安托尼努斯王朝皇帝，自公元一六一年起在位。統治期間，對威脅羅馬帝國的蠻族進行了長期的戰爭。以斯多葛派的智慧。節儉和對哲學與文學的強烈興趣而著稱。著有以希臘文寫作的《自省錄》。 馬蒂厄——差不多是如此，只是西藏的大師們並不試圖制定一種學說，而是要成為一種千年傳統的忠誠而完備的保管者。不管怎樣，證實仍然存在著一種活的、可到達的、像美好事物的櫥窗一樣提供給人們的傳統，這對我來說是一個安慰。在書本中進行了一番知識旅行之後，我現在可以從事一種真正的旅行。 讓-弗朗索瓦——原諒我打斷你……哪些美好事物？你領會了這個學說中的什麼東西？自己成為一種學說的化身是不夠的，還必須使這種學說有一些價值！

馬蒂厄——我那時對於佛教沒有任何概念，僅僅看見這些哲人——雖然只是通過一部電影所能夠透露出的那一點點東西——就使我預感到一種有著深刻啟發意義的完善。這是一種通過對比而看到的希望的源泉。在我成長的環境中，由於你，我遇到一些哲學家、思想家、戲劇家；由於我的母親，畫家雅娜·勒圖默蘭①，我遇到一些藝術家和詩人……例如安德烈·布勒東（Andre Breton）②；由於我的舅父雅克—伊夫·勒圖默蘭，我遇到一些著名的探險者；由於弗朗索瓦·雅科布，我遇到一些來巴斯德學院舉行講座的大學者。我就這樣被引導著與很多方面的有懾服力的人物相交往。但是，在同時，他們在自己的學科中顯露出的才華並沒有必然引起這樣一種東西，我們稱這種東西是……人的完善（Perfection humaine）。他們的才能、他們的知識和技藝的能力並不因此就使他們成為好的人類存在者。一個偉大的詩人可能是一個騙子；一個偉大的學者，就他自身而言，可能是個不幸的人；一個藝術家，則驕傲自大。所有的或好或壞的結合，都是可能的。

①為讓-弗朗索瓦·勒維爾的前妻，她在兒子的影響下，歸依佛教，成為法國最早的比丘尼之一。 ②法國作家，超現實主義詩人。生於一八九六年，卒於一九六六年。 讓-弗朗索瓦——另外我想起來了，那個時候你還熱愛過音樂、大文學、照相術、鳥類學。你在二十二歲時寫了一本關於動物遷徙的書，在你生活的一整段時期裡，你曾強烈地投身於音樂。 馬蒂厄——是的……我遇見過伊戈爾·斯特拉文斯基（Igor Stravinsky）和另外一些偉大的音樂家。我有機會與那些在西方激起人們崇拜的人站在一起，有機會能夠進行一些幻想，問我自己：“我是不是嚮往這一切？我是不是想要變得像他們那樣？”我當時有著那種不吃過飽的感覺，因為儘管我崇拜，我卻不能不察覺，這些人在特殊的領域裡顯露出的才華，並沒有導致最簡單的人的完善，如利他主義、仁慈、忠誠。相反，這些電影，這些照片，使我發現了更多的東西，它將我拉向這些西藏大師；他們的生存方式似乎就是他們傳授的東西的映像。於是，我出發去發現…… 這種同樣的解扣①也在另一個朋友身上發生了。克里斯蒂安·布呂雅，他當時正在準備師範學校的會考，他從廣播裡聽到一套廣播節目的最後幾句話，阿爾諾·戴雅爾丹在這套節目中大致這樣說道：“我相信最後的一批偉大哲人，精神性的活的榜樣，就是現在這群居住在印度喜馬拉雅山的西藏大師。”就在這同一時刻，他也下決心要進行這次旅行。 ①作者在這裡用了一個機械學上的詞“解扣”，本意是指解開機件上相互關聯的鉤或扣，這裡則是形像地比喻與西方傳統的脫鉤。 於是，我就搭乘非常便宜的飛機出發去印度。我當時實際上不會說英語！你一直認為我學習德語、希臘語和拉丁語這些比英語困難的語言更為重要，你對我說，對英語的初步學習將會是極容易的。這得到了證實……但在那時我已經忘了德語和其他的外語。我帶著一本小辭典和一冊阿西米勒教程①到了德里，費了極大的勁才找到我的路線，買到一張去大吉嶺的火車票，終於看到了喜馬拉雅山最美麗的山峰。我有一位耶穌會神甫的地址，勒布瓦耶博士曾將一筆錢交託給他，以供給一位西藏大師的生活需求，這位大師就是幾年前到達印度的康玉爾仁波欽②。他當時生活在極度的貧困中，和家人住在一間小木屋裡，帶著他從西藏帶來的所有書籍。恰巧在我到達的次日，這位大師的兒子來領取這筆小小的每月津貼。正是康玉爾仁波欽的兒子將我帶到了他父親的身邊。在三個星期裡，我只是簡單地面對著他……這令人映像非常深刻。他當時七十歲。他背朝著一扇窗坐著，窗外展開著一片雲海……我終日面對著他坐著，我覺得我是在做人們所說的“沉思”（mediter），也就是說我在他面前簡單地冥想。我接受了一些教導，但差不多是什麼都沒有。他的兒子說英語，而我幾乎不說英語。是他的人身、他的存在給我以印象……深沉、力量、寧靜，從他身上散發出來，並開啟我的心靈。 ①指法國阿西米勒（Assimil）公司出版的外語教程，一般為外語與法語對照，由淺入深。 ②仁波欽為藏語rinpotche的譯音，意為珍寶、珍貴之物。後用來作為對人的尊稱。 接著，我繼續我的旅行。我去到喀什米爾。在印度我病倒了，得了傷寒，於是我只得返回……在大馬士革轉飛機時，我下了飛機，我對自己說不看看所有這些國家實在太愚蠢了，因而我又由鐵路和公路繼續旅行。我看到了偉大的神聖蘇菲伊本·阿拉比①的陵墓、十字軍騎士的城堡、伊斯坦布爾的清真寺。我靠招手搭車結束旅行，到達圖爾努的修道院。在那裡我進入安靜空曠的修道院的清新氣氛中，而在修道院外，度完八月休假回返的汽車則堵塞著街道。從那裡，我疲倦地坐上了開往巴黎的火車。於是乎便發生了一種巨大的身體上的動盪和一種巨大的內在的發現。只是在從印度回來之後——當時是我在巴斯德學院的第一年——我認識到了與我師傅相會的重要性。我不斷地回想他的品質。我意識到這裡有一種適宜於啟發我的生命並賦予它以意義的真實，儘管那時我還不能表達這種真實。 ①伊斯蘭教蘇菲派神學家。一一六五年生於西班牙穆爾西亞，一二四○年卒於大馬士革。深入研究新柏拉圖主義學說，試圖通過神秘主義來解答久已存在的“定命論”與“意志自由論”、“善'與“惡”、“真主的統一性”與“宇宙萬物多樣性”等爭論的命題。將神秘主義發展為有系統的“泛神論”思想，將客觀事物和人的自由意志都視為“真主”的本質和屬性的表現。創導“一元論”學說。一生主要從事研究神學和教學，著作甚多，影響最大者有《麥加的默示》及《格言集》。 讓-弗朗索瓦——因而，我們可以說，這一重大的變化（modificatlon）——我用“變化”這個詞是為了不過早地使用“歸依”（conversion）一詞——並不是由一種對佛教經典本身的知識的、教義的、哲學的了解的深入引發的，而是，主要地、並且最初是由一種人身的交往引發的。 馬蒂厄——完全正確。研究只是最近才有的。 讓-弗朗索瓦——在那個時候，有許多西方青年，歐洲的、美洲的，到印度來往尋覓？ 馬蒂厄——這是一九六八年五月之前的一年。所有這些年輕人都在找尋某種不同的東西，吸食大麻……一些人追逐精神研究，拜訪印度教徒的隱修地（ashrams）；另一些人勘探喜馬拉雅山。所有的人都在向左、向右地找。他們經常交流想法和消息：“我在某個地方遇到某個了不起的人物……我在錫金看到某處奇妙的風景……我在貝納萊斯遇到某個音樂大師，在印度南方遇到某個瑜伽大師。”等等。那是這樣一個時代，人們懷疑一切事物，人們通過前去會見大師，通過在整整一兩年時間裡學習印度的古典音樂和舞蹈，而探測——不僅是在書本中，而且是在現實中——在印度、在喜馬拉雅山嚮人們提供的一切…… 讓-弗朗索瓦——那麼，在這些找尋一種新的精神性的西方青年中，是不是有很大一部分去了大吉嶺？ 馬蒂厄——在那個時代，非常少。在六十年代和七十年代也許有幾十人。後來，隨著時間過去，對於西藏師傅及他們的教育的興趣日益增大。在一九七一年，第一批西藏師傅到西方旅行——到法國、到美國。漸漸地，有數百，然後是數千西方人與他們在一起學習研究。這些西方人中的許多人在喜馬拉雅山上、在西藏大師的身邊度過好多年，或是定期地來與他們會面。 我們回到你先前提出的問題上來。我的興趣並不是建立在對佛教的研究上。不論是在我第一次旅行時還是在隨後的兩三次旅行時，我的興趣都不是這樣的。為了重新會見我的師傅，我回到印度。當然，我從他那裡接受了一些基本的精神教導，但從未接受過一種有系統的關於佛教的教導。他對我說：“在佛教中有很多令人感興趣的東西，但應當避免在一種純粹理論或書本的研究中迷失方向；人們在這種研究中有可能會忘記精神實踐，而精神實踐乃是佛教和所有內心改造的中心。”然而，面對著他，我直覺地發現了師生之間關係的基礎之一，也就是使自己的精神與師傅的精神和諧一致。人們稱這是“將自己的精神與師傅的精神相混合”；因為師傅的精神就是“認識”，而我們的精神則是混亂。因而，就要通過這種“精神聯合”，從混亂過渡到認識。這一純粹沉思的過程構成了西藏佛教實踐的關鍵點之一。 讓-弗朗索瓦——那麼，你所稱的認識，乃是……對一種宗教教義的初步學習。 馬蒂厄——不，這是內心改造的結果。在佛教中，人們所稱的認識，乃是對於現象世界（monde phenomenal）的本質、對於精神本質的澄清（dlucidation）。我們是什麼？世界是什麼？這最終，並且尤其是，一種對於絕對真理的超乎概念的直接審視（contemplation directe）。這是認識的最根本的面貌。 讓-弗朗索瓦——那麼，這是很突出的哲學問題？ 馬蒂厄——正是如此。 讓-弗朗索瓦——這是在科學發明之前，也就是說在哲學想要認識一切的時候，哲學提出的問題。因為直到十七世紀現代物理學誕生之前的古代的各種哲學，包羅了對物質世界的認識，對有生命世界的認識，道德，對人自身的認識和對彼世（lau-del a）、對神性（la divinite）的認識，這種神性也許是屬於個人的，如在亞里士多德的學說中那樣，也許就是自然（Nature）本身，如在斯多葛派學說或是在斯賓諾莎學說中那樣。實在性（realite）的這種大體上全面的學說後來被認為是不再可能當真實現的。我們還會再談這個問題。 此外，在“認識”一詞中，還有另一個方面。這也就是我將要稱的蘇格拉底精神。對於蘇格拉底而言，智慧（sagesse）乃是知識（science）的結果。在他看來，沒有本能的智慧或道德。一切來自認識。智慧和道德正是從知識中分流出來的。古代的各種哲學乃是這樣一些哲學，在那裡，達到某種形式的智慧和幸福、達到人們所稱的“至善”的途徑——也就是說通過與對於他人的美德和對於自己的幸福的同化，以到達一種徹底的平衡——來自一個科學的認識，來自古代人視為一個科學認識的東西。這是不是大致就是在你發現佛教的時候，佛教表現的特徵？當你師傅對你說，所謂認識，即是要認識到事物的最終本質時，我敢說，這個認識是一個宏大的規劃！因為這同時包容了對於外部世界所有現象的認識，對於你自己的認識，並巳或許還有對超自然事物的認識。 馬蒂厄——佛教確實包括了對於傳統科學的研究，如醫學、語言、語法、詩、天文計算（主要是日月的虧蝕）和星相計算、手工業和藝術。以植物和礦物為基本的西藏醫學要求多年的研究學習，人們說，過去西藏的外科醫生能夠借助於一柄金制的手術刀作白內障手術，雖然這種手術現在已被遺忘了。然而“首要的”科學，則是對自己和對實在性的認識，因為根本的問題是：“現象世界的本質、思想的本質是什麼、'就實際方面而言，則是：“幸福與痛苦的關鍵是什麼？痛苦從何處而來？什麼是無知？什麼是精神實現？什麼是完善？ ”人們所稱的認識就是這一類發現。 讓-弗朗索瓦——最初的動機，不就是逃避痛苦嗎？ 馬蒂厄——痛苦是無知的結果。因此應該驅散的乃是無知。而無知，就實質而言，是對“我”和對現象的牢固性的眷戀（lattachement）。減輕他人的現時的痛苦是一種義務，但這是不夠的；應當醫治痛苦的原因本身。但我要再說一遍，所有這些當時在我心中並不是明確的。我那時對自己說：“沒有無火的煙，當我看見我師傅時，他的外貌，他的說話、行動方式，他的為人……所有這一切使我內心確信，這裡有某種我希望深入探求的實質性東西。有一種啟示的源泉，可靠性的源泉，一種我希望能深知的完善。”隨著我旅行的增多——我在定居印度之前到那裡去了五六次——我意識到當我在我師傅身邊時，我容易忘掉巴斯德學院，這代表著我在歐洲的生活；而當我在巴斯德學院時，我的心靈則飛向喜馬拉雅山。於是，我作出了一個我從來沒有後悔過的決定：置身於我希望在的地方！ 當時，我已經完成了我的研究課題，雅科布教授想派我到美國去，讓我從事一個新的研究主題；和那個時期的很多研究者一樣，他已從對細菌的研究轉到了對動物細胞的研究，因為這是一個更為廣闊的研究領域，它使細胞生物學發生了巨大的變革。我對自己說我已經結束了這段生活：我發表了一些關於我五年研究的論文；我沒有浪費各類的投資——我的家庭為我的教育作的投資，弗朗索瓦·雅科布的投資，是他接受我進入他的實驗室……這無論如何是一種在我的研究中的轉向……我可以選擇另一條道路，既不破壞任何東西，也不使那些曾經幫助我直到完成博士論文的人失望。我可以問心無愧地實現我的個人嚮往。再說我的師傅康玉爾位波欽也總是要我結束一直從事的研究。其實，我並沒有加速事物的發展。在定居喜馬拉雅山中之前，從一九六七年到一九七二年，我等待了多年。就是在這個時刻我作出了決定，並且將我出發前往喜馬拉雅山中而不是前往美國的決定通知了弗朗索瓦·雅科布和你，我已經意識到這正是我希望做的，意識到應當在我青年時就這樣做，而不是到了五十歲的時候後悔沒有選擇這條道路。 讓-弗朗索瓦——可是，你從不覺得這兩件事是可調和的嗎？ 馬蒂厄——在科學與精神生活兩者之間並沒有任何根本的不相容，但是一方比另一方對我來說更為重要。實際上，人不能一直坐在兩張椅子之間，或是用一根兩頭尖的針縫東西。我再也不願意將我的時間分攤開來，我希望將它完全貢獻給那在我看來是最主要的事物。後來，我意識到我的科學訓練，主要是它的嚴格的關心，與對佛教形而上學和對佛教實踐的接近（lapproche）是完全可調和的。在隨後的二十五年中，我從來也沒有在我所理解的科學精神，也就是對真理的研究中處境艱難。 讓-弗朗索瓦——好的……我明白你將你先前所用的同樣的嚴格用在了有關佛教的哲學和歷史、有關佛經的哲學和歷史等等的研究上。可是，在最近的三十年裡，分子生物學方面的研究，一直是科學史上有著最重要發現的領域。你沒有參加這個研究。你本來是能夠參加的。 馬蒂厄——生物學沒有我也完全能發展得很好。這個星球上不缺少研究者。真正的問題是在我的存在中建立一個優先性的等級。我那時日益強烈地感覺到我沒有盡可能好地使用人生的潛能，而任我的生命一日接著一日地風化了。對我而言，大量科學的認識已經變成“一種對於較小的需要所作的較大貢獻”。 讓-弗朗索瓦——你隨後所做的一切使你能夠深入到一種比我們的紀元還早多個世紀就產生的教義中，但並不能帶來新的認識，一如你參加分子生物學研究有可能做的那樣。固然，我並不是說，為使自己的生活成功，就絕對必須做出一些新的發現。我是說，在你當時已到達的研究階段，你的學位論文既是一個完結，同時又是更加重要的研究的出發點，你掌握著參加人類歷史上最不尋常的一項知識探險和科學探險——正如分子生物學方面最近的發現所證明的那樣——所應有的一切條件。 馬蒂厄——請注意，對於佛教而言，並不是要攪動一種古老而過時的教義的灰塵；精神研究，當它引起一種真正的內心改造時，就是一項極有生命力的研究，有著不斷更新的新鮮感。像佛教這樣的一種形而上學傳統，既然是針對存在的那些最根本的問題，它就不會“衰老”。在歷史上，更為經常的是科學理論自然而然地衰老，不斷被別的理論代替。 讓-弗朗索瓦——是的，但它們被別的理論代替是由於充分的道理：因為認識進步了，因為人們觀察到新的事實，因為經驗對種種假設進行了裁決。 馬蒂厄——生物學和理論物理學確實帶來了一些不尋常的關於生命起源和宇宙形成的認識。但是，這些認識能夠讓人澄清幸福與痛苦的那些根本的機制嗎？不應當忽視人們所關注的目標。認識地球的形狀和精確尺寸，這是一個不可爭論的進步，但地球是圓的還是扁的，對於存在的意義並無大的改變。無論醫學的進步能有多大，人們只能暫時減輕痛苦，而這些痛苦還要不斷地重新出現，並且通過死亡來達到最高點。人們能夠阻止一次爭端，一次戰爭；但如果人的精神不改變，別的爭端和戰爭還會發生。相反，難道就沒有一種辦法，來發現一種不取決於健康、權力、成功、金錢、感官快樂的內心和平嗎？ 讓-弗朗索瓦——我非常明白這點，但我看不到這兩個步驟在哪方面上不相容。生物學、科學，在這種情況下尤其是分子生物學，給許多疾病帶來解決的辦法，因而也就有助於減少人類的痛苦。而由發現生命的那些根本機制所獲的知識性的滿足，則是一種非功利性的滿足。你就沒有考慮過你能否將你操心的這兩個方面結合起來？ 馬蒂厄——佛教不反對科學。它將科學看作認識的一個重要的但又是片面的影像。所以我當時感覺不到那種向它貢獻同樣多的努力並分配我的生存的需要。那時我覺得自己有點像一隻關在籠中的鳥，只有一個想法：“給我自由！” 讓-弗朗索瓦——你了解科學目前的情況嗎？ 馬蒂厄——我帶著更大的興趣繼續關註生物學方面的發現，雖然我現在並不將我每天的時間用於登錄一個細菌的染色體遺傳卡片——我曾在這件事上貢獻了五年的研究時間。總體上看，近幾十年來，成千研究人員的研究成果確實是令人激動的。但一個研究人員的一生，乃是在若於年的時間裡，學習、研究這些研究領域的一個很獨特的方面，一個錯綜複雜的事物的各種因素，這些因素集合在一起，呈現出一個物理學或生物學現象的清晰的圖像。普通的研究者很少注視科學的整體畫面，有時，一些巨大的努力只獲得較小的成果，這時他便有一種挫折感。當然偶爾有一個研究者獲得了重大的發現，比如說對脫氧核糖核酸的結構的發現…… 讓-弗朗索瓦——還有雙螺旋結構…… 馬蒂厄——這些大大地回報了他的努力。但這是例外，所以，我不能將對科學研究的興趣與對精神研究的興趣相比較，精神研究每時每刻都帶來一種滿足，一種喜悅，就像一支箭徑直飛向它的目標；每一瞬間都是珍貴的，都被盡可能好地利用。 讓-弗朗索瓦——你隨後做了什麼？ 馬蒂厄——整整七年我沒有離開大吉嶺。我在我師傅康玉爾仁波欽的身邊一直生活到一九七五年他去世，然後我又在寺院上方的一個小隱修院中繼續修行。就在那個時候，我遇到了我的第二個師傅狄爾戈·赫延採仁波欽。他來為康玉爾仁波欽主持喪儀。我還為複制和印刷大約五十卷非常罕見的藏文手稿，在德里住了一年。當我的朋友們正要在多爾多涅（Dordogne）開始傳統性的三年隱居時，我問赫延採仁波欽我是不是應該去與他們相會。他回答我道：“只要我活著，你就一直在我身邊學習。”我就這樣在他身旁生活了十二年，聽他的教誨，侍候他，陪伴他旅行。我於一九七九年成為和尚。在他身邊度過的這些年構成我所能接受的最好的退省和最好的教誨，這是些不能忘記的年月，在這些年裡我獲得了一種內心的堅信，任何東西、任何人都不能將它奪走。 讓-弗朗索瓦——你還在不丹生活過？ 馬蒂厄——不丹是個山地王國，自佛教於八世紀被引人之後，它就一直避開了侵略。佛教之花就這樣得以毫無障礙地在這裡盛開，它的價值深深地紮根於不丹居民的精神裡。赫延採仁波欽在不丹成為最受尊重的佛教大師，從國王而至最低下的農夫莫不對他尊敬。這也成了我生活在這個國家的特權。 現在，我要略為倒轉一下問話的方向。你讓我描述並解釋我的履歷，並且你也許還會使我再來談這些。而你自己的經歷如何？是什麼使你希望進行這番談話的？ 讓-弗朗索瓦——對於像你這樣的一種旅程感到好奇，這是自然的，因為這旅程包含著一種與你的生活、你的學業、你的文化歸屬彷彿為你劃定的旅程的斷然絕裂。我的經歷則要古典得多，儘管，在我自身的文化內部並且與我最初接受到的教育相比，我也進行了一種與我這一代人的各種主流（courants majoritaires）的永久性的決裂，以及對周圍的習俗思想的反叛；但我要再說一遍，這一切仍然是停留在我自己的文化的範圍內。 馬蒂厄——但是，是什麼使你希望與我這樣一個另一種文化的代表者進行討論？ 讓-弗朗索瓦——首先，這既是另一種文化又是同一種文化。遠東的各種哲學屬於全世界的遺產，儘管人們因為它們在我們這裡、在專門研究者的圈子之外沒有被足夠地研究而會感到惋惜。當我十九歲開始高等教育時，我決心學習哲學而不是文學或歷史。當時我對於後兩種學科有著同樣的喜好，如果我現在細想當時這樣做的動機，這是因為那時我覺得哲學能夠提供給我一把鑰匙，去開啟領導其他所有認識，其中包括文學和歷史、甚至包括科學的認識。去開啟一種認識，這認識同時又是一種智慧，也就是與一種道德相聯繫的生活的藝術。 馬蒂厄——那麼西方哲學沒有給你這把鑰匙？ 讓-弗朗索瓦——我不能說完全如此。我寧願說是我覺得它斷然地背叛了它的使命，尤其是從十九世紀初以來。我在許多年裡，直接接觸本文，同時又與常規的現代經典版本——即使它是“再解釋的”——的最終結論保持著距離，這之後，才自然地得出這一結論。我的最終感覺引導我寫了我的第一本書《為什麼是一些哲學家？ 》，它出版於一九五七年，獲得了成功，或者，不管怎麼說，是一種使我自己也驚訝的反響。它所造成的聲響當然不全都是讚成，遠不止如此，因為我當時都被哲學集團的受了傷害的吵嚷聲震聾了。然而，論戰的巨大規模迫使我將它繼續下去，並在一本於一九六二年出版的、名為《虔信者們的陰謀》的書中回答我的論敵，這本書延伸了《為什麼是一些哲學家？ 》。 馬蒂厄——可是，後來人們尤其將你視為政治作家。你怎樣解釋這種變形？ 讓-弗朗索瓦——這不是一種變形，因為關於政治的思考一直就是哲學的一個分支。由於我剛剛出版了我的自傳，我就不想在此講述我的整個一生了。政治理論不僅一直屬於哲學，而且自十八世紀、尤其是自十九世紀之後，它更是成了道德的主軸（ax。majeur）。啟蒙時代的指導思想，以及更後來的馬克思和列寧的科學社會主義的指導思想，其實也就是如此：幸福與正義的聯合已不再是通過個體對智慧的追求，而是通過對社會的整體重建來實現。而要想建設一個新社會，必須預先徹底摧毀舊社會。正是在十八世紀末，革命的概念獲得了它的現代意義。個人得救（saint personnel）從此便處於從屬集體得救的地位。我想，在我們將要進行的談話中，我們會再來展開討論這個問題。此刻，我只想說，大概在一九六五年、一九七０年，我認為已看到了這個夢幻——它生出了嗓確我們這個二十世紀的那些巨大的極權主義——的不可救藥的失敗。我於一九七0年寫了我的第一本可以稱作具有普遍性質的政治著作（此前我也出版過兩三本，但它們更專門地涉及法國），這就是《既非馬克思亦非耶穌》（在美國出版時名為Without Marx or Jesus），這個標題包含了一種兩方面的拒絕：對政治極權主義的拒絕和對宗教極權主義的拒絕。這本書引起一番震驚，因為我在書中主張，二十世紀的真正革命最終將是自由主義革命。此書獲得世界性的成功。它在近一年的時間里處在美國的暢銷書名單裡（因為我在書中為美國式的“開放社會”辯護，以對抗各種形式的“封閉社會”）。它被翻譯成大約十五種或更多種外文。我甚至有一本馬達加斯加文的譯本。 馬蒂厄——這個成功在將你推人政治作家以及大型雜誌的政治社論作者這個角色的同時，是不是使你遠離了正確意義上所說的哲學？ 讓-弗朗索瓦——它並沒有使我遠離。和《既非馬克思亦非耶穌》一樣，我後來主要的書提出一個在人類本性中根深蒂固的問題，一個屬於所有時代的問題，即使我是藉助當今的例證來談論它，這也是一個屬於所有時代的問題，何況我並不僅僅借助當今的事例。就這樣，《極權誘惑》（一九七六年出版）以下面的問題為中心議題：在人類心中是不是存在著一種對於政治和知識奴役的秘密嚮往，這種嚮往越是偽裝成對自由的追求，越是可惡。再如《無用的認識》（一九八八年出版）以這樣一個謎為出發點：怎麼會發生這樣的事，不僅是在今天，而且是在它的整個歷史中，人類竟會毫不猶豫地忽視它掌握的、能使它免除某些災難的信息？它為什麼這樣彷彿是故意地、如此經常地奔向失敗、痛苦和死亡？如果我沒有弄錯，這就是一些哲學問題。但是我不打算對你講解我的全部著作。 馬蒂厄——那麼這些書也引起了和《既非馬克思亦非耶穌》同樣的國際興趣？ 讓-弗朗索瓦——顯然是同樣的，雖然根據各個國家而有些不同。所以《無用的認識》在美國的成功就小些，但一直是拉丁語國家——西班牙、葡萄牙和拉丁美洲，此外當然還有法國——的暢銷書。一九八九年以後，鐵幕的倒塌使得書籍和思想得以自由流通，在前共產主義國家裡也是如此。但真正的現像不在這裡。它在這個秘密中：擁有眾多的讀者並不表示人就被真正理解，也不表示人就能夠影響現實，即使一個人能像我這樣，除了書籍，還在國內國際新聞界掌握了一些講台，可以向一個更加廣大的公眾透露和反复表達自己的思想。 馬蒂厄——這個秘密，怎麼解釋？ 讓-弗朗索瓦——如果我們能夠完整解釋它，我們也就能夠治愈作為它的源頭的精神疾病了。就是這個問題將我們帶回到所謂的“初始的”哲學上，即以個人對遠見和智慧的獲得為目的的哲學上，簡而言之，即我們談話的中心話題上。