第二篇：論已對美德的本質作出的各種說明引言對美德的本質，或者對構成良好的和值得讚揚的品質的內心的性情已經作出的各種說明，可以歸納為三種類型。按照某些人的看法，內心優良的性情並不存在於任何一種感情之中，而存在於對我們所有感情合宜的控制和支配之中。這些感情根據他們所追求的目標和他們追求這種目標時所具有的激烈程度，既可以看成是善良的，也可以看成是邪惡的。因此，按照這些作者的看法，美德存在於合宜性之中。
按照另一些人的看法，美德存在於對我們的個人利益和幸福的審慎追求之中，或者說，存在於對作為唯一追求目標的那些自私感情的合宜的控制和支配之中。因此，根據這些作者的見解，美德存在於謹慎之中。
另一些作者認為，美德只存在於以促進他人幸福為目標的那些感情之中，不存在於以促進我們自己的幸福為目標的那些感情之中。因此，按照他們的看法， 無私的仁慈是唯一能給任何行為蓋上美德之戳的動機。
顯然，美德的性質不是必然被無差別地歸結為人們的各種得到適當控制和引導的感情；就是必然被限定為這些感情中的某一類或其中的一部分。我們的感情大致分成自私的感情和仁慈的感情。因此，如果美德的性質不能無差別地歸結為在合宜的控制和支配之下的所有的人類感情，它就必然被限定為以自己的私人幸福為直接目標的那些感情，或者被限定為以他人的幸福為直接目標的那些感情。
因而，如果美德不存在於合宜性之中，它就必然存在於謹慎之中，或者存在於仁慈之中。除此三者，很難想像還能對美德的本質作出任何別的解說。下面，我將盡力指出，表面上和它們不同的其它一切解說，如何在本質上或這或那地和它們相一致。
第一章：論認為美德存在於合宜性之中的那些體系根據柏拉圖、亞里士多德和芝諾的觀點，美德存在於行為的合宜性之中，或者存在於感情的恰如其分之中，根據這種感情，我們對激起它的對象採取行動。
1.在柏拉圖的體系中，靈魂被看成是某種類似小小國家或團體的東西，它由三個不同的功能或等級組成。
第一種是判斷功能。這不僅是一種確定什麼是達到任何目的的合適手段的功能，而且也是一種確定哪些目的是宜於追求的，並且我們應當相應地給予每個目的以何種程度的評價的功能。柏拉圖把這種功能十分合宜地稱為理性，並且把它看成是（也應該是）所有感情的指導原則。顯然，在這個名稱下，他不僅把我們藉以判斷真理和謬誤的功能，而且把我們藉以判斷願望和感情的合宜性或不合宜性的功能包括在內。
柏拉圖把不同的激情和慾望，即這個主導原則的自然對象（也是很有可能反抗其主人的自然對象），歸納為兩種不同的類型或等級。前一種由基於驕傲和憤恨的那些激情組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中的易怒一面的激情組成；即由野心、憎惡、對榮譽的熱愛和對羞恥的害怕，對勝利、優勢和報復的渴望等等組成；總之，所有這些激情都被認為來自或者表示通常用我們的語言隱喻的脾氣或天生的熱情。第二種由基於對快樂的熱愛的那些激情組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中的多欲一面的激情組成。它包括身體上的各種慾望，對舒適和安全的熱愛以及所有肉體慾望的滿足感。
除了在受到這兩種不同激情中的這一種或另一種的激勵的時候，即在受到難於駕馭的野心和憤恨的激勵，或者受到眼前的舒適和快樂纏擾不休的引誘的時候之外，我們很少中斷上述指導原則所要求於我們的，在我們一切冷靜的時刻被定下來作為自己最合宜的追求目標的行動計劃。但是，雖然這兩種激情很容易把我們引入歧途，它們仍然被認為是人類天性必要的組成部分：前一種激情一直被用來保護我們免受傷害，被用來維護我們在人世間的地位和尊嚴，使我們追求崇高的和受人尊敬的東西，並使我們能識別以同樣方式行動的那些人。第二種激情被用來提供身體所需的給養和必需品。
在這個指導原則的力量、準確和完美之中，存在謹慎這種基本的美德。按照柏拉圖的說法，謹慎存在於公正和清晰的洞察力中，以有關適於追逐的目標以及為達到這些目標所應使用的手段的全面的和科學的觀念為根據。
當第一種激情，即靈魂中易怒的部分在理性的指導下，強而有力到能使人們在追求榮華富貴中藐視一切危險的程度時，它就構成堅忍不拔和寬宏大量這種美德。根據柏拉圖的道德學說體系，這種激情比其它天性更為慷慨和高尚。它們在許多場合被認為是理性的補充，用於阻止和限制低級的和粗野的慾望。大家知道， 當對於快樂的熱愛促使我們去做我們所不贊成的事情時，我們常常對自己生氣， 我們常常成為自我憎恨和憤怒的對象；人類天性中的這個易怒部分就這樣被呼喚來幫助有理性的激情戰勝由慾望引起的激情。
當我們天性中所有那三個不同的部分彼此完全和諧一致時，當易怒的激情和由慾望引起的激情都不去追求理性所不予贊同的任何滿足時，當理性除了這些激情自願做的事情之外從不下令做什麼事情時，這種幸福的平靜，這種完美而又絕對和諧的靈魂，構成了用希臘語中的這樣一個詞來表示的美德，這個詞通常被我們譯為自我克制，但是，它可以更合宜地被譯為好脾氣，或內心的冷靜和節制。
根據柏拉圖的道德學說體系，當內心那三種功能各自限於恰當的職能，並不企圖僭越任何其它功能的職能時；當理性佔支配地位而激情處於從屬地位時；當每種激情履行了它自己正當的職責，順利地和毫不勉強地，並且所用的力量和精力之程度同它所追求的目標的代價相適合地，去盡力達到自己正當的目的時，就產生了正義，這四種基本美德中最後的也是最重要的一種美德。那種完美的美德， 行為的最大的合宜性——在古代的畢達哥拉斯的一些信徒之後，柏拉圖把它稱為正義——就存在於這個體系之中。
需要注意，在希臘語中表示正義的那個詞有幾個不同的含義。據我所知，所有其它語言中相對應的詞也有這種情況。因此，在這幾個不同的意義之間必然有一些天然的類似。一種意義是，當我們沒有給予旁人任何實際傷害，不直接傷害他的人身、財產或名譽時，就說對他採取的態度是正義的。這種意義上的正義我在前面已有所論列，對它的遵守可能是迫於強力，而對它的違反則會遭到懲罰。
另一種意義是，如果旁人的品質、地位以及同我們之間的關係使得我們恰當地和切實地感到他應當受到熱愛、尊重和尊敬，而我們不作這樣的表示，不是相應地以上述感情來對待他，就說我們對他採取的態度是不義的。雖然我們沒有在任何地方傷害他，但是，如果我們不盡力為他做些好事，不盡力去把他放到那個公正的旁觀者將會樂意的位置上，在這第一種意義上，就說我們對同我們有關的具有優點的那個人採取的態度也是不義的。這個詞的第一種意義是同亞里士多德和經院學派所說的狹義的正義相一致的，也是同格勞秀斯所說的justitia expletrix 相一致的。它存在於不去侵犯他人的一切，自願地做我們按照禮節必須做的一切事情之中。這個詞的第二種意義是同一些人所說的廣義的正義相一致的，也是同格勞秀斯所說的justitia attributrix 相一致的。它存在於合宜的仁慈之中，存在於對我們自己的感情的合宜運用之中，存在於把它用於那些仁慈的或者博愛的目的，用於在我們看來最適宜的那些目的之中。在這個意義上，正義包含了所有的社會美德。然而，正義這個詞有時還會在比前兩者更為廣泛的另一種意義上被使用，雖然這種意義同第二種意義非常相似。據我所知，這第三種意義也是在各種語言中都具有的。當我們對任何特定的對像似乎並不以那種程度的敬意去加以重視，或者並不以那種程度的熱情——這在公正的旁觀者看來是應得的或當然宜於激勵的——去追求時，在這第三種意義上，我們被說成是不義的。這樣，當我們沒有對一首詩或一幅畫表示充分的欽佩時，就被說成不公正地對待它們，而當我們對它們的讚美言過其實時，則被說成讚美過分。同樣，當我們似乎對任何同私人利益有關的特定對像沒有給予充分注意的時候，我們就被說成對自己不公正。在這第三種意義上，所謂正義的含意同行為和舉止的確切的和完美的合宜性無異，其中不僅包含狹義的和廣義的正義所應有的職責，而且也包括一切別的美德，如謹慎、堅忍不拔和自我克制。顯然，柏拉圖正是在這最後一種意義上來理解他稱作正義的這個詞的，因此，根據他的理解，這個詞包含了所有盡善盡美的美德。
以上就是柏拉圖對美德的本質或者對作為稱讚和讚同的合宜對象的內心性情所作的說明。按照他的說法，美德的本質在於內心世界處於這種精神狀態：靈魂中的每種功能活動於自己正當的範圍之內，不侵犯別種功能的活動範圍，確切地以自己應有的那種力度和強度來履行各自正當的職責。顯然，他的說明在每一方面都同我們前面對行為合宜性所作的說明相一致。
Ⅱ.根據亞里士多德的看法，美德存在於正確理性所養成的那種平凡的習性之中。在他看來，每種美德，處於兩個相反的邪惡之間的某種中間狀態。在某種特定事物的作用下，這兩個相反的邪惡中的某一個因太過分、另一個因太不足而使人感到不快。於是，堅忍不拔或勇氣就處於膽小怕事和急躁冒進這兩個相反的缺點之間的中間狀態。這兩個缺點，在引起恐懼的事物的影響下，前者因過分、 後者因不足而使人感到不快。於是，節儉這種美德也處於貪財吝嗇和揮霍浪費這兩個惡癖之間的中間狀態。這兩個惡癖，前者對自身利益這個對象的關心超過了應有的程度，後者則是關心不夠。同樣，高尚也處於過度傲慢和缺乏膽量這兩者之間的中間狀態，前者對於我們自己的身分和尊嚴具有某種過於強烈的情感，後者則具有某種過於薄弱的情感。不用說，對於美德的這種說明，同我們前面對於行為合宜與不合宜所作的說明，是完全一致的。
根據亞里士多德的看法，美德與其說是存在於那些適度的和恰當的感情之中，不如說是存在於這種適度的習性之中。為了理解這一點，有必要提及，美德可以看成是某一行為的品質，也可以被看成是某一個人的品質。如果看成是某一行為的品質，即使根據亞里士多德的看法，它也存在於對某種產生上述行為的感情富有理性的節制之中，不管這種控制對這個人來說是不是一種習慣。如果看成是某一個人的品質，美德就存在於這種富有理性的節制所形成的習慣之中，就存在於這種做法日漸成為內心習以為常和常見的控制之中。因而，起因於偶然激發的慷慨情緒的那個行動無疑是一個慷慨的行動，但實施這個行動的人未必是一個慷慨的人，因為這個行動可能是他歷來實施的行動中唯一的慷慨行動。完成這個行動時內心的那種動機和意向，可能是非常正當和合宜的，但是，由於這種愉快的心情似乎是偶然產生的情緒引起的，不是性格中穩定和持久的情緒引起的，所以它不會給這個行為者帶來無上光榮。當我們把某一品質稱為大方、仁慈或善良的時候，我們的意思是，這種名稱各自表示那個人身上一種常見的並形成習慣的性情。而任何一種個別的行動，不管它如何合宜和恰當，其結果很少表明它是一種習慣。如果某一孤立的行動足以給實施這個行動的人的品質打上美德的標記， 那麼，人類中品質最低劣的人也可以自以為具備所有的美德，因為在某些場合， 每個人都會謹慎地、公正地、有節制地和堅忍不拔地行事。雖然個別的行動，不管它如何值得稱讚，幾乎不會使實施這個行動的人得到讚賞，但是，由平常行動非常有規律的人實行的個別的罪惡行動，卻會極大地影響、有時甚至完全破壞我們對他的美德所形成的看法。這樣一種個別的行動足以表明：他的習慣是不完美的；較之我們往往根據他平常的一系列行為所作的設想，他不是那麼可以信賴的人。
亞里士多德在論述美德存在於行為習慣之中的同時，大概還把這一點納入他反對柏拉圖學說的觀點之中。柏拉圖似乎具有這麼一個觀點：只是有關什麼事情適宜去做或什麼事情要避免去做的正義的情感和合理的判斷，就足以構成最完備的美德。根據柏拉圖的學說，美德可以被看成某種科學。而且，他認為，沒有一個人可以清楚地和有根據地了解什麼是正確的和什麼是錯誤的，並且採取相應的行動。激情可以使我們的行動同模棱兩可的和不確定的看法相背離，但不會使我們的行動同簡單明確和顯而易見的論斷相背離。相反，亞里士多德的觀點是：沒有一種令人信服的理解能夠形成良好的根深蒂固的習慣，良好的道德並不來自認識而是來自行動。
Ⅲ.根據芝諾這個斯多葛派學說創始人的看法，天性指示每個動物關心它自己，並且賦予它一種自愛之心。這種感情不僅會盡力維護它的生存，而且會盡力去把天性中各種不同的構成要素保持在它們所能達到的完美無缺的境界之中。
如果我可以這樣說的話，人的自私感情攫住了他的肉體和肉體上各種不同的部位，攫住了他的內心和內心中各種不同的功能和能力，並且，要求把它們都保存和維持在其最好和最完善的狀態之中。因此，天性會向人指出：任何有助於維持這種現存狀態的事物，都是宜於選取的；任何傾向於破壞這種現存狀態的事物， 都是宜於拋棄的。這樣，身體的健康、強壯、靈活和舒適，以及能促進它們的外部環境上的便利；財產、權力、榮譽、同我們相處的人們的尊重和敬意，這一切被自然而然地作為宜於選擇的東西推薦給我們，而擁有這些總比缺乏它們好。另一方面，身體上的疾病、虛弱、不靈巧和痛苦，以及傾向於引來和導致它們的外部環境上的不便利；貧困、沒有權力、同我們相處的人們的輕視和憎恨，這一切同樣自然而然地作為要躲開和迴避的東西推薦給我們。在這兩類相反事物的每一類中，有一些事物似乎比同類中其它事物更宜於選擇或拋棄。例如，在第一類中， 健康顯然比強壯更可取，強壯比靈活更可取；名聲比權力更可取，權力比富裕更可取。在第二類中，身體上的疾病同不靈巧相比、恥辱同貧窮相比、貧窮同喪失權力相比都是更要避免的。天性或多或少地使各種不同的事物和環境作為宜於選擇或拋棄的對象呈現在我們面前。美德和行為的合宜性，就存在於對它的選擇和拋棄之中；存在於當我們不能全部獲得那些總是呈現在我們面前的各種選擇對象時，從中選取最應該選擇的對象；也存在於當我們不能全部避免那些總是呈現在我們面前的各種弊害時，從中選取最輕的弊害。據斯多葛派學者說，因為我們按照每個事物在天下萬事萬物中所佔的席位，運用這種正確和精確的識別能力去作出選擇和拋棄，從而對每個事物給予應有的恰如其分的重視，所以，我們保持著那種構成美德實體的行為的完全正確。這就是斯多葛派學者所說的始終如一地生活，即按照天性、按照自然或造物主給我們的行為規定的那些法則和指令去生活。
在這些方面，斯多葛派學者有關合宜性和美德的觀念同亞里士多德和古代消遙學派學者的有關思想相差不遠。
在天性推薦給我們宜於關心的那些基本的對象之中，有我們家庭的、親戚的、 朋友的、國家的、人類的和整個宇宙的幸福。天性也教導我們，由於兩個人的幸福比一個人的更可取，所以許多人的或者一切人的幸福必然是無限重要的。我們自己只是一個人，所以，無論什麼地方我們自己的幸福與整體的或者整體中某一重大部分的幸福不相一致時，應當——甚至由我們自己來作出選擇的話也是這樣——使個人的幸福服從於如此廣泛地為人所看重的整體的幸福。由於這個世界上一切事情都為聰穎賢明、強而有力、仁慈善良的上帝的天意所安排，所以，我們可以相信，所發生的一切都有助於整體的幸福和完美。因此，如果我們自己陷入貧窮、疾病或其它任何不幸之中，我們首先應當儘自己最大的努力，在正義和對他人的責任所能允許的範圍內，把自己從這種令人不快的處境中解救出來。但是， 如果在做了自己所能做的一切之後，我們發現沒有辦法做到這一點，就應當心安理得地滿足於整個宇宙的秩序和完美所要求於我們的在此期間繼續處於這種境地。而且，由於整體的幸福，甚至在我們看來，顯然也比我們自己的微不足道的一分幸福重要得多，所以，如果我們要保持我們天性的盡善盡美存在於其中的情感和行為的完美的合宜性和正確性，那麼，我們自己的處境，不管它是一種怎麼樣的處境，都應當由此成為我們所喜歡的處境。如果任何使我們解脫的機會真的出現了，抓住這個機會就成為我們自己的責任。顯然，宇宙的秩序不再需要我們繼續滯留在這種處境之中，而且，偉大的世界主宰明確地號召我們離開這種處境， 並且清楚地指出了我們所要走的路。對於自己的親戚們、朋友們和國家的不幸來說，情況也是這樣。如果在不違背自己神聖職責的情況下，我們有能力去防止或結束他們的不幸，毫無疑問，我們就有責任這樣做。行為的合宜性——邱必特為了指導我們的行為而提供的法則——顯然需要我們這樣做。但是，如果這樣做完全超出了我們的能力，我們就應當把這種不幸事件看成是合理地發生的，最能帶來幸運的事件，因為我們應該相信，這件事極其有助於整體的幸福和秩序，而這是我們應當（如果我們明智和公正）想望的一切東西中最重要的東西。正是由於我們自己的根本利益被看成是整體利益的一部分，整體的幸福不僅應當作為一個原則，而且應當是我們所追求的唯一目標。
艾匹克蒂塔說：“在什麼意義上，某些事情被說成是同我們的天性相一致， 另一些則是相違背的？是在這種意義上，即在我們把自己看成是同一切別的事情毫無關聯、相互分離的意義上這樣說的。根播這個意義，可以說腳的本性總是要保持清潔。但是，如果你把它看成一隻腳，不把它看成是同整個身體有關的東西， 它有時就應當去踩在污泥上，有時就應當去踏在蒺藜上，有時為了有利於整個身體而應當被鋸去。如果它不願意這樣做，它就不再是一隻腳。我們也應當這樣來考慮自己。你是什麼？一個人。如果你把自己看成是某種與世無涉和分離的東西， 那麼，活到高壽、擁有財富和身體健康就是使你的天性感到愉快的事情。但是， 如果你把自己看成是一個人，看成是整體的一部分，為了整體的緣故，你有時應當生病、有時應當在航海時經受麻煩、有時應當生活在貧困匱乏之中，最後，或許應當在壽終正寢之前死去。那你又為什麼抱怨不迭呢？你不知道由於這樣做， 像一隻腳不再是一隻腳那樣，你不再是一個人嗎？”
一個明智的人對於天命從來不抱怨，當他時乖命蹇之際，也從來不認為命運的安排不公道。他並不把自己看成是整個天下、看成是同自然界的一切部分毫無關聯和相互分離的東西、看成是靠自己和為了自己而加以關心的東西。他用自己所想像出來的人類天性和全世界的偉大守護神用來看待他的那種眼光來看待自己。如果我可以這樣說的話，他體會到了神的情感，並把自己看成是廣闊無垠的宇宙體系中的一個原子，一個微粒，必然而且應當按照整個體系的便利而接受擺佈。他確信指導人類生活中一切事件的那種智慧，無論什麼命運降臨到他的頭上， 他都樂意接受，並對此感到心平氣和。如果他知道宇宙的各個不同部分之間所有的相互聯繫和依賴關係的話，這正是他自己希望得到的命運。如果命運要他活下去，他就心滿意足地生活下去；如果命運要他去死，由於自然界肯定再也沒有什麼必要要他繼續在這個世界上存在下去，他就心甘情願地走向另一個指定要他去的世界。一個憤世嫉俗的哲學家——在這一方面他的學說同斯多葛派學說相類似——說過，“我同樣高興和滿意地接受可能落在我身上的任何命運：富裕或貧窮、 愉快或痛苦、健康或疾病。一切都是一樣的。我也不會渴望神袛們在什麼方面改變我的命運。如果我要求這些神除她們已經給予我的那些恩惠以外還給我什麼東西的話，那就是，她們肯事先通知我，什麼是她們會感到高興的事情，這樣，我才可能按自己的處境行事，並且顯示出我接受她們的指派時的愉快心情。”“如果我準備航海，”愛比克泰德說：“我就選擇最好的船隻和最好的舵手，我就等待我的處境和職責所要考慮到的最好的天氣。謹慎和合宜——這些神為了指導我的行動而給予我的原則——要我這樣做。但是這些原則並不要求更多的東西。如果一場風暴在海上出現，雖然它是船的力量和舵手的技巧都無法能加以抵禦的，我也不就其後果自尋煩惱。我必須做的一切事情都已做了。我那行動的指導者們從未命令我經受痛苦、焦慮、沮喪或恐懼。我們是淹死，還是平安抵港，是邱必特的事，不是我的事。我把這事完全留給邱必持去決定，並不心神不寧地去考慮邱必特可能用什麼方法來決定這件事，只是懷著同樣的漠然之感和安然之感，去經受任何來到眼前的結果。”
斯多葛派哲人由於對統治宇宙的仁慈的賢人哲士充滿信任，由於對上述賢人認為宜於建立的任何秩序完全聽從，所以必然對人類生活中的一切事件漠不關心。他的全部幸福，首先存在於對宇宙這個偉大體系的幸福和完美的思索之中； 存在於對神和人組成的這個偉大的共和政體的良好管理的思索之中；存在於對一切有理性和有意識的生物的思索之中。其次，存在於履行自己的職責之中；存在於合宜地完成上述賢人哲士指定他去完成這個偉大的共和政體的事務中任何微小部分的事務之中。他這種努力的合宜性或不合宜性對他來說也許是關係重大的。而這些努力是成功還是失敗對他來說卻可能根本沒有什麼關係，並不能使他非常高興或悲傷，也不能使他產生強烈的慾望或嫌惡。如果他喜歡一些事情而不喜歡另一些事情，如果一些處境是他選擇的對象而另外一些處境則是他拋棄的對象，這並不是因為他認為前一種事情本身在各方面都比後一種事情好，並不是因為他認為自己的幸福在人們稱為幸運的處境中會比在人們視為不幸的處境中更加完美，而是因為行為的合宜性——這些神為了指導他的行動而給他規定的法則——需要他作出這樣的取捨。他的所有感情，被併入和捲進兩種偉大的感情之中， 即想到如何履行自己的職責時產生的感情；想到一切有理性和有意識的生物得到最大可能的幸福時產生的感情。他懷著最大的安然之感，信賴宇宙的這個偉大主宰的智慧和力量，以滿足自己的後一種感情。他唯一的焦慮是如何滿足前一種感情，並不是掛慮結局，而是掛慮自己各種努力的合宜性。無論結局會是什麼，他都相信那一巨大的力量和智慧在用這個結局去促進整個宇宙的大局，後者是他本人最願意去促成的結局。
這種取捨的合宜性，雖然早已向我們指出，而且這種合宜性是由各種事情本身向我們提出而為我們所理解的，所以，我們由於這些事情本身的緣故而作出取捨。但是，當我們一旦透徹地理解了這種合宜性，我們在這種合宜行為中辨認出來的正常秩序、優雅風度和美好品質，我們在這種行為的後果中所感受到的幸福， 必然在我們面前顯示出更大的價值，即比選擇其它一切對象實際上得到的價值更大，或者比拋棄其它一切對象實際上避免損失的價值更大。符合人類天性的幸福和光榮來自對這種合宜性的關注，人類天性中的苦惱和恥辱來自對這種合宜性的忽視。
但是對一個富有理智的人來說，對一個他的各種激情完美地置於自己天性中佔統治地位的節操絕對控制下的人來說，在各種場合對這種合宜性精確無誤的觀察，都是同樣輕而易舉的。如果處在順境之中，他答謝邱必特把這樣一種環境加到自己身上；這種環境他不費吹灰之力就可以適應，並且，在這種環境中幾乎沒有什麼誘惑能把他引到邪路上去。如果處在逆境之中，他同樣答謝這個人類生活場景的導演把這樣一個強有力的競技者放到自己身邊。雖然競爭可能更加激烈， 但是勝利所帶來的榮譽更大，並且勝利同樣是確定無疑的。在我們沒有任何過錯， 而且我們的所作所為又完全合宜的情況下，降臨到我們頭上的這樣一種不幸之中，難道還會有什麼羞恥嗎？因此，在這種情況下不可能有什麼邪惡，相反，只能有最高尚和最優秀的東西。一個勇敢的人，為這樣一些危險——並不是他的魯莽招致的，而是命運使他捲入這種危險之中——而歡欣鼓舞。這些危險提供了一個鍛煉英雄般的堅強無畏精神的機會。他的努力使他感到極大的喜悅。這種喜悅來自對更大的合宜性和應得的讚揚的自覺。一個可以順利地經受各種鍛煉的人不會厭惡用最嚴酷的辦法來測試他的力量和能動性。同樣，一個能控制自己所有激情的人也不會害怕宇宙的主宰認為放到他身上來是合宜的任何環境。神的恩惠已經給予他各種美德，使他能左右各種各樣的環境。如果遇到愉快，他就用克制態度去約束它；如果遇到痛苦，他就用堅定的意志去忍受它；如果遇到危險或死亡， 他就用高尚勇敢和堅忍不拔的精神來鄙視它。在人類生活的各種事變之中，不會發現他手足無措，或者，不會發現他茫然不知如何維持自己的情感和行為的合宜性。在他想來，這種情感和行為的合宜性直接構成他的光榮和幸福。
斯多葛學派的學者似乎把人生看成是一種需要高超技巧的遊戲。然而，在這個遊戲中，混雜著某種偶然性，或者說混雜著一種被粗俗地理解為運氣的東西。
在這種遊戲中，賭注通常是微不足道的，全部樂趣來自玩得好、玩得公正和玩得富有技巧。然而，儘管用盡全部技巧，如果在偶然性的影響下，一個聰明的遊戲者恰好輸了，這應當看成是一種歡樂而不是傷心已極的事。他沒有走錯一步棋； 他沒有做出自己應當為之感到羞恥的事情，他充分享受著遊戲所能帶來的全部樂趣。相反，如果一個笨拙的參加遊戲的人，儘管走錯了全部棋子，在偶然性的影響下恰好贏了，他的成功也只能給他帶來微不足道的滿足。他想到自己所犯的全部過錯就感到恥辱。甚至在遊戲過程中他也不能享受到他能從中得到的一部分樂趣。因為未能掌握遊戲的規律，所以擔心、懷疑和躊躇這些令人不快的情感幾乎在他每走一步棋之前就在他心裡產生。當發現自己走了一步大錯棋時的悔恨，通常使他不快到極點。在斯多葛學派的學者看來，人生以及可以隨之而來的一切好處，只應當看成是一個微不足道的兩便士硬幣的賭注——一個渺小到不值得想望關心的東西。我們唯一應當掛慮的不是兩便士的賭金，而是遊戲時的恰當方式。
如果我們把自己的幸福寄託在贏得這個賭金上，我們就把它寄託在我們力所不及的、不受我們支配的偶然因素上。我們必然使自己面臨無休無止的擔心和不安， 並且常常使自己面臨令人悲傷和屈辱的失望。如果我們把自己的幸福寄託在玩得好、玩得公正、玩得聰明和富有技巧之上，寄託在自己行為的合宜性之上，總之， 把自己的幸福寄託在靠了適當的訓練、教育和專注、自己完全有能力去控制、完全受自己支配的東西之上，我們的幸福就完全有保證，並且不受命運的影響。如果我們行為的結果，超出了我們的控制能力，同樣也超出我們關心的範圍，我們就不會對行為的結果感到擔心或焦慮，也不會感到任何悲傷甚或嚴重的失望。
斯多葛學派的學者們說，人類生活本身，以及可能隨之而來的種種便利或不便利，可以根據不同的情況而分別成為我們取捨的合宜對象。如果在我們的實際處境中，使天性感到愉快的情況多於使它感到不快的情況，也就是說，作為選擇對象的情況多於作為拋棄對象的情況，在這種場合，從整體上說，生活是合宜的選擇對象，而且行為的合宜性需要我們繼續生活下去。另一方面，如果在我們的實際處境中，由於不可能有任何改善的希望，使天性感到不快的情況多於使它感到愉快的情況，也就是說，作為拋棄對象的情況多於作為選擇對象的情況，在這種場合，對智者來說，生活本身成為拋棄的對象，他不僅有權擺脫這種生活，而且，行為的合宜性，即神為了指導他的行動而給他規定的法則，也需要他這樣做。
愛比克泰德說：我被吩咐不得住在尼科波利斯，我就不住在那裡。我被吩咐不得住在雅典，我就不住在雅典。我被吩咐不得住在羅馬，我就不住在羅馬。我被吩咐得住在狹小而岩石多的傑爾島，我就住在那兒。但是傑爾島的房子受到煙薰火燎，如果煙小一些我就會忍受著住下去。如果煙太大，我就會去另一所房子，到了那兒，再也沒有什麼威力可以叫我離開。我總是惦記著把門開著，在我高興時就可以走出來，還可以到另一所適宜的房子裡去隱居。這所房子在一切時候都向世人敞開。因為在那兒，除貼身的衣服之外，除自己的軀體之外，沒有一個活著的人有任何可以凌駕於我的權力。斯多葛學派的這個學者說，如果你的處境大體上是令人不快的；如果你的房子煙薰火燎得太厲害，你務必得走出來，但是走出來時不要發牢騷、不要嘟噥或抱怨。平靜地、滿意地、高高興興地走出來，並且答謝神祇們。這些神出於她們極大的恩惠，敞開了死亡這個安全和平靜的避風港， 隨時可以在人類生活充滿風暴的海洋上接待我們。這些神準備了這個神聖的、不受侵犯的、巨大的避難所。它總是敞開著，隨時可以走進去，完全把人類生活中的狂暴和不義排除在外，並且大得足以容納一切願意和不願意到這兒來隱居的人。這個避難所剝奪了一切人一切抱怨的藉口，甚至消除了這樣一種幻想，即： 人類生活中除了諸如人由於愚蠢和軟弱而遭受的不幸之外還會有什麼不幸。
斯多葛學派的學者們，在他們的一些流傳給我們的哲學片斷中，有時談到愉快甚至輕鬆地拋棄生命。我們認為，這些哲學家可能用這些段落來引誘我們相信他們的想像：無論什麼時候，由於微小的厭惡和不適，人們可以帶著嬉鬧和任性的心情合宜地拋棄生命。愛比克泰德說：“當你同這樣的人一起吃晚飯時，你為他告訴你有關他在邁西恩戰爭中的冗長的故事發牢騷。他說：'我的朋友，在告訴了你我在這樣的地方如何占領高地之後，我現在還要告訴你在另一個地方我是如何陷入包圍之中的'。但是，如果你決意不再忍受他那冗冗的故事的折磨，就不去領受他的晚餐。如果領受了他的晚餐，你就找不到起碼的藉口來抱怨他講那冗長的故事。這種情況和你所說人類生活中的邪惡是同一回事。不要埋怨不論什麼時候你都有力量去擺脫的東西。”儘管表述的口氣帶有愉快甚至輕鬆的味道， 然而，在斯多葛學派的學者們看來，在拋棄生命或繼續生活下去之間的抉擇，是一件需要極其嚴肅和慎重地去考慮的事情。在我們得到早先把我們放到人類生活中來的主宰力量明確無誤地要我們拋棄生命的召喚之前，我們決不應該這樣做。
但是我們不僅僅在到了人生指定的和無法再延長的期限時，才認為自己受到這樣的召喚。無論什麼時候，主宰力量的天意已經把我們的生活條件從整體上變成合宜的拋棄對象而不是選擇對象時，這個主宰力量為了指導我們的行為而給我們規定的偉大法則，就要求我們拋棄生命。那時，可以說我們聽到了神明確無誤地號召我們去這樣做的莊嚴而又仁慈的聲音。
在斯多葛學派的學者看來，正是因為上述理由，離開生活，對一個智者來說， 雖然是十分幸福的，但是這可能是他的本分；相反，繼續生活下去，對一個意志薄弱者來說，雖然必定是不幸的，但是這可能是他的本分。如果在智者的處境中， 天然是拋棄對象的情況多於天然是選擇對象的情況，那麼，他的整個處境就成為拋棄的對象。神為了指導他的行為而給他規定的準則，要求他像在特定的情況下所能做到的那樣，迅速地離開生活。然而，甚至在他可能認為繼續生活下去是合適的時候，他那樣做也會感到非常幸福。他沒有把自己的幸福寄託於獲得自己所選擇的對像或是迴避自己所拋棄的對象，而總是把它寄託於十分合宜地作出取捨。他不把幸福寄託於成功，而把它寄託於他所作出的各種努力的合宜性。相反， 如果在意志薄弱者的處境中，天然是選擇對象的情況多於天然是拋棄對象的情況，那麼，他的整個處境就成為合宜的選擇對象，而繼續生活下去就是他的本分。
然而，他是不幸的，因為他不知道如何去利用那些情況。假使他手中的牌非常好， 他也不知道如何去玩這些牌。而且，在遊戲過程中或終結時，不管其結果以什麼方式出現，他都不能得到任何真正的滿足。
雖然斯多葛學派的學者或許比古代任何其他學派的哲學家更堅定地認為，在某些場合，心甘情願地去死具有某種合宜性，然而，這種合宜性卻是古代各派哲學家們共同的說教，甚至也是只求太平不求進取的伊壁鳩魯學派的說教。在古代各主要哲學派別的創始人享有盛名的時期；在伯羅奔尼撒戰爭期間和戰爭結束後的許多年中，希臘的各個城邦國家內部幾乎總是被極其激烈的派別鬥爭搞得一片混亂，在國外，它們又捲入了極其殘酷的戰爭。在這些戰爭中，各國不僅想佔領或統治、而且想完全消滅一切敵國，或者，同樣殘酷地想把敵人驅入最壞的境地， 即把他們貶為國內的奴隸，把他們（男人、婦女和兒童）像牲口一樣出售給市場上出價最高的人。這些國家大都很小，這也很可能使它們往往陷入下述種種災難之中。這種災難，或許是它們實際上已經遭受的，或者起碼是意欲加到自己的一些鄰國頭上去的。在這種風雲變幻的處境中，最清白無辜而地位最高並擔任最重要公職的人，也不能保障任何人的安全，即使他家裡的人，他的親戚和同胞，也總有一天會因為某種懷有敵意的激烈的派別鬥爭的廣泛開展而被判處最殘酷和最可恥的刑罰。如果他在戰爭中被俘，如果他所在的那個城市被佔領，他就會受到更大的傷害和侮辱。但是，每個人自然而然地，更確切地說，必然地在自己的想像中熟悉了這種他預見到在他的處境中經常會遇到的災難。一個海員不可能不常常想到：風暴、船隻損壞、沉沒海中，以及他自己在這種情況下所能有的感受和行動。同樣，希臘的愛國者或英雄也不可能不在自己的想像中熟悉各種各樣的災難。他意識到自己的處境常常會，更確切地說，一定會使他遇到這些災難。像一個美洲野蠻人準備好他的喪歌，並想好他落到敵人的手中，在他們無休無止的折磨以及所有旁觀者的侮辱和嘲笑中死去時，如何行動那樣，一個希臘的愛國者或英雄不可避免經常地用心考慮：當他被流放、被監禁、淪為奴隸、受到折磨、 送上刑場時，他會受到些什麼痛苦和應當如何行動。但是，各派的哲學家們，不但非常正確地把美德，即智慧、正直、堅定和克制行為，表述成很有可能去獲得幸福甚至是這一生幸福的手段，而且把美德表述成必然和肯定獲得這種幸福的手段。然而，這種行為不一定使這樣做的人免除各種災難，有時甚至使他們經受這些災難——這些災難是伴隨國家事務的風雲變幻而來的。因此，他們努力表明這種幸福同命運完全無關，或者起碼在很大程度上同命運無關；斯多葛學派的學者們認為它們是同命運完全無關的，學院派和消遙學派的哲學家們認為它們在很大程度上是和命運無關的。智慧、謹慎和高尚的行為，首先是最有可能保障人們在各項事業中獲得成功的行為；其次，雖然行為會遭到失敗，但內心並不是沒有得到什麼安慰。具有美德的人仍然可能自我讚賞，自得其樂，並且不管事情是否如此糟糕，他可能還會感到一切都很平靜、安寧和和諧。他也常常自信獲得了每個有理智和公正的旁觀者——他們肯定會對他的行為表示欽佩，對他的不幸表示遺憾——的熱愛和尊敬，並以此來安慰自己。
同時，這些哲學家努力表明，人生易於遭受到的最大的不幸比通常所設想的更容易忍受。他們努力指出那種安慰，即一個人在陷入貧困、被流放、遭到不公正的輿論指責、以及在年老體衰和臨近死亡時雙目失明或失去聽覺的情況下勞動時，他還能得到的那種安慰。他們還指出了那種需要考慮到的事情，即在極度的痛苦甚至折磨中、在疾病中、在失去孩子以及朋友和親人等死亡時所感到的悲傷中，可能有助於保持一個人的堅定意志的那些需要考慮到的事情。古代哲學家們就這些課題撰寫的著作中流傳到現在的幾個片斷，或許是最有教益和最有吸引力的古代文化遺產。他們學說中的那種氣魄和英雄氣概，和當代一些理論體系中的失望、悲觀、哀怨的調子形成了極好的對照。
但是，當古代的這些哲學家努力用這種方法提出各種需要考慮的事情—— 它們能以持久的耐心，如同彌爾頓所說的能以三倍的頑強，來充實冥頑不靈的心胸——的時候，他們同時也以極大的努力使他們的追隨者們確信：死沒有什麼也不可能有什麼罪惡；如果他們的處境在某些時候過於艱難，以致他們不能恆久地忍受，那麼，辦法就在身邊，大門敞開著，他們可以愉快地毫無畏懼地離開。他們說，如果在這個世界之外沒有另一個世界，人一死就不存在什麼罪惡；如果在這個世界之外另有一個世界，神必然也在那個世界，一個正直的人不會擔心在神的保護下生活是一種罪惡。總之，這些哲學家準備好了一首喪歌——如果我可以這樣說的話——希臘的愛國者和英雄們在適當的場合會使用這首歌；我想必須承認，斯多葛學派各個不同的派別已經準備好更為激越和振奮人心的歌。