然而，自殺在希臘人中間並不多見，除了克萊奧梅尼之外，我現在想不起還有哪一個非常著名的希臘愛國者或英雄親手殺死自己。阿里斯托梅尼之死和埃阿斯之死一樣，發生在真實歷史時期以前很久。眾所周知的地米斯托克利之死的故事雖然發生在真實歷史時期，但是這個故事帶上了種種富有浪漫情調的特徵。在其生平普盧塔克已作記述的所有那些希臘英雄中，克萊奧梅尼似乎是唯一用自殺這種方式結束生命的人。塞拉門尼斯、蘇格拉底和福基翁，他們當然不乏勇氣去使自己遭受監禁之苦並心平氣和地服從自己的同胞們不公正地宣判的死刑。勇敢的歐邁尼斯聽任自己被叛變的士兵交給敵人安提柯，並挨餓致死而沒有任何暴力反抗的企圖。被梅塞尼亞斯監禁起來的這個勇敢的哲學家，被丟入地牢，並且據說是被秘密毒死的。確實，有幾個哲學家據說是用自殺這種方式結束生命的，但是有關他們生平的記述十分拙劣，因而涉及他們的大部分傳說很難相信。對於斯多葛學派的學者芝諾之死有三種不同的記述。一種記述是：在身體非常健康地活了98 歲之後，他在走出自己講學的書院時忽然跌倒在地，雖然他除了一個手指骨折或脫臼之外沒有受到任何別的傷害，他還是用手捶擊地面，並用歐里庇特斯筆下的尼俄柏的口氣說道：“我來了，為什麼你還叫我？”然後立刻回家，上吊身死。在年事已高時，一個人會認為他只具備一丁點兒繼續生活下去的耐心。另一種記述是：也是在98 歲的高齡，由於同樣一種偶然事件，他絕食而死。第三種記述是：他在72 歲的那一年壽終。這是記述的三種死活中可能性最大的一種， 也被一個同時代的權威證實，此人在當時必定有一切機會去很好地了解真情，他叫珀修斯，原來是一個奴隸，後來成為芝諾的朋友和門徒。第一種記述是泰爾的阿波羅尼奧斯作出的，他大約在奧古斯都、凱撒統治時期、在芝諾死後的二、三百年期間享有盛名。我不知道誰是第三種記述的作者。阿波羅尼奧斯本人是斯多葛學派的一個學者，他可能認為，這會給大談自願結束生命，即用自己的手自殺的派別的創立者帶來榮譽。文人們，雖然在他們死後人們常常比他們同時代的那些顯赫的王侯或政治家更多地談到他們，但是，在他們活著的時候，卻通常很不引人注目，無足輕重，因此同時代的歷史學家們很少記述他們的奇異的經歷。為了滿足公眾們的好奇心，也因為沒有權威性的文獻可以證實或推翻有關他們的敘述，後來的一些歷史學家們，似乎常常按照他們自己的想像來塑造這些文人，而且幾乎總是大量地夾帶著一些奇蹟。就芝諾的情況來說，這些奇蹟雖然沒有得到權威人物的證實，但是，似乎壓倒了得到最好證實的那些可能發生的情況。第歐根尼拉爾修顯然認為阿波羅尼奧斯的記述更好。盧西安和拉克坦提烏斯似乎既相信老死的記述也相信自殺的記述。
自殺的風氣顯然在驕傲的羅馬人中間比在活躍的、機靈的、應變力強的希臘人中間更為盛行。即使在羅馬人中間，這種風氣似乎在早期以及在那個被稱為這個共和國講究德行的時代也未形成。通常所說的雷古盧斯之死的故事雖然可能是一種傳說，但也決不會是虛構的，人們推測，某種恥辱會落到那個耐心地忍受著據說是迦太基給他的那種折磨的英雄的身上。我認為，在共和國的後期，這種恥辱會伴隨著這種屈從。在共和國衰落之前的各種內戰中，所有敵對政黨中的許多傑出人物，寧願親手了結自己，而不願落入自己的敵人之手。為西塞羅所頌揚而為凱撒所指責的加圖之死，或許成為舉世矚目的這兩個最偉大的倡導者之間一個非常重大的爭論問題，它為自殺這種死法打上了某種光輝的印記。這種死法其後似乎延續了好幾個時代。西塞羅的雄辯勝過凱撒。讚美之聲完全蓋住了責備之聲， 其後好幾個時代的自由愛好者把加圖看成是最可尊敬的共和黨殉難者。里茨紅衣主教評論說：一個政黨的領袖可以做他樂意做的任何事情，只要他保持自己朋友們的信任，就決不會做錯事。加圖的顯赫地位使他在若干場合有機會體驗這條格言的真實性。加圖，除了具有其它一些美德之外，似乎是一個貪杯的人。他的敵人指責他是酒鬼。但是，塞內加說：無論誰反對加圖的這個缺點，他將會發現： 縱酒過度比起加圖會沉緬於其中的任何其它邪惡來，更容易被證明是一種美德。
在君主的屬下，這種死法似乎在很長一段時期非常流行。在普林尼的書信中， 我們見到這樣一段記載：一些人選擇這種死法，是出於虛榮和虛飾，而不是出於即使在一個冷靜和明智的斯多葛派學者看來也是合宜或必然能成立的某種動機。
即使是很少步這種風氣之後塵的女士們，似乎也經常在完全沒有必要的情況下選擇這種死法。例如，孟加拉的女士們在某些場合伴隨她們的丈夫進入墳墓。這種風氣的盛行必定造成許多在其它情況下不會發生的死亡。然而，人類最大的虛榮心和傲慢所能引起的一切毀壞，或許都沒有這樣大。
自殺的原則，即在某些場合可能開導我們，把這種激烈行為看成是一種稱許和讚同對象的原則，似乎完全是哲學上的某種巧妙發揮。處於健全和完好狀態的天性似乎從來不驅使我們自殺。確實，有某種消沉（人類天性在其它各種災難中不幸容易發生的一種病態）似乎會帶來人們所說的那種對於自我毀滅的不可抗拒的愛好。在常常從外表看來是非常幸運的情況下，而且有時儘管當事人甚至還具有極為嚴肅並給人以深刻印象的宗教感情，這種病態，眾所熟知，仍把它那不幸的受害者趕到這種致命的絕境。用這種悲慘的方法結束生命的那個不幸的人不是責備的合宜對象，而是同情的合宜對象。試因在他們不應得到人間的一切懲罰時懲罰他們同不義一樣荒謬。懲罰只能落在他們倖存在人間的朋友們和親戚們身上，這些朋友和親戚總是完全無罪的，而且，對他們來說，他們的親友這樣不光彩地死去必然只是一個非常重大的災難。處在健全和完好狀態中的天性，促使我們在一切場合迴避這種不幸，在許多場合保護自己對抗這種不幸，雖然自己在這種保護中會遭到危險，甚或一定會喪生。但是，當我們既無能力保護自己免遭不幸，也沒有在這種保護中喪生時，沒有哪種天性中的原則，沒有哪種對想像中的那個公正的旁觀者的讚同的關注、對我們心中的那個審判員的判斷的關注，似乎會號召我們用毀滅自己的方法去逃避這種不幸。只不過是我們自己脆弱的意識， 我們無法以適當的勇氣和堅定去忍受這種災難的意識，促使我們去下這種自殺的決心。我不記得讀到過或聽說過，一個美洲野蠻人，在被某個敵對部落抓住並準備關押起來時就自殺身死，以免其後在折磨中，在敵人的侮辱和嘲笑中死去。他勇敢地忍受折磨，並且以十倍的輕視和嘲笑來回擊敵人給予他的那些侮辱。他把這些引以為榮。
然而，對於生和死的輕視，同時，對於天命的極端順從；對於眼前的人類生活中所能出現的每一件事表示十分滿足，可以看成是斯多葛學派的整個道德學說體系賴以建立的兩個基本學說。那個放蕩不羈和精神飽滿，但常常是待人苛刻的愛比克泰德，可以看成是上述前一個學說的真正創導者；而那個溫和的、富有人性的、仁慈的安東尼努斯，是後一個學說的真正倡導者。
厄帕法雷狄托斯的這個解放了的奴隸，在年輕時曾遭受某個殘暴的主人的侮辱，在年老時，因為圖密善的猜疑和反复無常而被逐出羅馬和雅典，被迫住在尼科波利斯，並且無論何時都可以被同一暴君送去傑爾島，或者處死，只是靠他抱有對人生的最大的輕視心情，才能保持自己內心的平靜。他從來不過於興奮，相應地，他的言辭也不過於激昂。他聲稱人生的一切快樂和痛苦都無關緊要和無所謂。
性情善良的皇帝，世界上全部開化地區的權力至高無上的君主，當然沒有什麼特殊的理由去抱怨自己所得到的統治地位，他喜歡對事物的正常進程表示滿意，甚至喜歡指出一般觀察者通常看不出的一些優美之處。他說：在老年和青年這兩種處境中，存在某種合宜的甚至是迷人的美妙之處；前者的虛弱和衰老同後者的風華正茂和精神飽滿一樣，都是適合於自然本性的。像青年是兒童的結局， 成年是青年的結局一樣，死亡對老年人來說也正是一種恰當的結局。他在另一場合說：像我們平常說醫生吩咐這樣一個人去騎馬，或去洗冷水浴，或去赤腳走路那樣，我們應當說，神這個宇宙偉大的主宰和醫生，吩咐這樣一個人生病，截去一部分肢體、或者失去一個孩子。根據日常生活中醫生的處方，病人吞嚥了一服又一服苦澀的藥劑，經受了一次又一次痛苦的手術。然而，正是由於抱著可以康復這個很渺茫的希望，病人樂意地忍受著一切。同樣，病人希望神這個偉大的醫生的最苛刻的處方有助於自己的健康和自己最終的幸運和幸福。他可能充分相信：對全人類的健康、繁榮和幸福來說，對推行和完成邱必特偉大的計劃來說， 這些處方不僅是有益的，而且是必不可少的。如果不是這樣，宇宙之主就不會開出這些處方。這個無所不知的造物主和指導者就不會容忍這些事情發生。像宇宙中所有的甚至是最小的相輔相成的事物彼此非常相稱一樣，像它們都有助於組成一個巨大的、互相聯繫的體系一樣，一切事件，甚至表面看來毫無意義的一系列接踵而來的事件，組成了各種因果關係的大鎖鏈中的一部分，並且是必要的一部分。這些因果關係無始無終，並且由於它們都必然地來自整個宇宙原來的安排和設計，因此，它們不僅對宇宙的繁榮昌盛來說，而且對它的延續和保存來說，都是必需的。無論誰不真誠地接受落到他身上的任何事情，無論誰對落到自己身上的任何事情感到遺憾，無論誰希望這種事情不要落到自己身上來，誰就希望在延續和保存整個宇宙有機體的情況下，去阻止宇宙這架機器的運轉，去粉碎這條連續的大鎖鏈；誰就希望為了自己的一些微小的便利，去擾亂和破壞整個世界這部機器的運轉。他在另一個地方說：“啊！世界！對你來說是相宜的一切事情對我來說也是相宜的。沒有什麼對你來說是及時的事情，對我來說是太早了或太遲了。
四季更迭帶來的一切對我來說都是自然的果實。聽憑你的擺佈就是一切，投身於你那整體之中就是一切，為了你的正常運轉就是一切。有個人說，啊！可愛的塞克羅普斯城。為什麼你不說，啊！可愛的天堂？ ”
根據這些非常卓越的學說，斯多葛學派的學者，或者起碼是斯多葛學派的某些學者，企圖演繹出他們的全部怪論。
斯多葛學派的智者盡力去理解宇宙這個偉大主宰的觀點，並且盡力用這位神所用的那種眼光來看待各種事情。但是，按照宇宙這個偉大主宰的安排順序出現的各種各樣的事件，在我們看來是無關緊要的或者事關重大的事情，對這個偉大的主宰本人來說，則如同蒲柏先生所說的那樣，像肥皂泡破滅一樣尋常；並且， 打個比方說，一個世界的毀滅也是這樣，它們同樣是他從開天闢地起就已安排好的大鎖鏈中的一些組成部分，都是同一種準確的智慧、同一種普施天下的和無邊無際的仁慈的結果。同樣，對斯多葛學派的智者來說，所有這些不同的事件都是完全一樣的。確實，在這些事件的進程中，有一小部分是指定由他自己略加控制和支配的。在這一部分事件中，他盡其所能地做出合宜的行動，並且按照他所了解的向他發出的那些指令行事。但是，他對自己極其真誠的努力是得到成功還是失敗，並不掛慮或深切關注。那一小部分事件，他承擔一定責任的那一小部分體系，是進展得非常順利還是完全遭到失敗，對他來說是完全無關緊要的。如果這些事件完全聽憑他來安排，那麼，他就會從中選擇一些並拋棄一些；但是，由於這些事件並不是由他來安排的，所以，他信任一個卓越的智者，並且對下述情況感到十分滿意，即，所發生的事件（無論它可能是什麼），正是那種如果他知道了事情的一切聯繫和因果關係後，就會極其真摯和熱誠地希望它發生的事件。在這些原則的影響和指導下，他做的任何事情都是一樣完美的。當他伸出自己的手指來表示這些手指通常用來做的什麼事情時，他所完成的一個行動，在各方面都同他為報效自己的祖國而獻出生命這個行動一樣具有價值，一樣值得稱讚和誇獎。像對於宇宙的這個偉大主宰來說，最大限度地行使他的權力和些微行使他的權力，一個世界的締造和毀滅以及一個肥皂泡的形成或破滅，都同樣輕而易舉、 同樣值得稱讚、同樣是同一種非凡的智慧和仁慈的結果那樣，對斯多葛學派的智者來說，我們所說的高尚行為，同微不足道的舉動相比，並不需要作更大的努力， 前者和後者同樣輕而易舉，完全是從同一些原則出發，並沒有什麼地方具有較大的價值，也不該受到較多的稱讚和誇獎。
由於所有那些達到了這種盡善盡美的境界的人都是同樣幸福的，所以，所有那些稍有不足的人，不管他們如何接近這種完美的境界，都是同樣不幸的。斯多葛學派的學者說，因為那個僅僅在水下一英寸的人同那個在水下一百碼的人一樣不能進行呼吸，所以，那個並沒有完全克制自己個人的、局部的和自私的激情的人，那個除了追求一般的幸福之外還有別的急切的慾望的人，那個由於切望滿足個人的、局部的和自私的激情而陷入不幸和混亂之中，而未能完全跨出這種深淵的人，同那個遠離這種深淵的人一樣不能呼吸那種自由自在的空氣，不能享受智者的那種安全和幸福。由於這個智者的所有行動都是盡善盡美的，而且是同樣完美，所以，所有那些並沒有達到這種大智大慧境界的人都是有缺陷的，並且像斯多葛學派的學者們所自稱的那樣，有著同樣的缺陷。他們說，因為某一真理不會比別的什麼真理具有更大的正確性，某種謬誤不會比別的什麼謬誤具有更大的錯誤，所以，一種光榮的行為不會比別的光榮行為具有更大的榮譽，一種可恥的行為也不會比別的可恥行為具有更大的恥辱。因為打靶時打歪一英寸的人同打歪一百碼的人一樣都沒有打中靶子，所以，在我們面前不合宜地並沒有充分理由地做出了對我們來說是毫無意義的行為的人，和在我們面前不合宜地並沒有充分理由地做出了對我們來說是意義重大的行為的人，具有同樣的錯誤。例如，不合宜地並沒有充分理由地殺死了一隻公雞的人，和不合宜地並沒有充分理由地殺害了自己父親的人，具有同樣的過錯。
如果這兩個怪論中的前一個似乎全然是一種曲解，那麼，第二個怪論顯然過於荒唐，不值得對它作認真的考察。它確實十分荒唐，因而人們無法不懷疑是否在某種程度上被誤解或誤傳了。無論如何，我不能使自己相信：像芝諾或克萊安西斯這樣據說是極為樸實和具有卓越辯才的人，會是斯多葛學派的這些或其它大部分怪論的創造者。這些怪論通常只是離題的詭辯，幾乎不能給他們的理論體繫帶來什麼榮譽，因而我不准備進一步加以闡述。我傾向於把這些怪論歸在克里西波斯名下，的確，他是芝諾和克萊安西斯的門徒和追隨者，但是，從所有流傳到現在的有關他的著作看來，他似乎只是一個辯證法的空談家，缺乏任何情趣和風采。他可能是第一個把他們的學說改編成具有矯揉造作的定義的學院式的或技術性體系的人，他的這種做法對於滅絕可能存在於任何道德學說或形而上學學說中的良知，或許是一種最好的權宜之計。這樣一個人，很可能被人認為是過於刻板地曲解了他的老師們在描述具有完善美德的人的幸福以及任何缺乏這種品質的人的不幸時所作的那些生動表述。
一般地說，斯多葛學派的學者似乎已經承認，在未能具有完美的德行和幸福的人中，有一些可能有一定程度的成就。他們根據這些人所取得成就的大小把他們分成不同的類型；他們不把一些有缺陷的德行——他們設想這些人是能夠實行的——稱為正直的行為，而稱為規矩、適當、正派和相稱的行為，對這些行為可以加上一個似乎合理的或很可能合理的理性名稱，西塞羅用拉丁文officia 來表達，而塞內加則（我認為更加正確地）用拉丁文conuenientia 來表達。有關那些不完美的但是可以做到的德行的學說，似乎構成了我們可以稱之為斯多葛學派的實用道德學的學說。這是西塞羅寫的《論責任》一書的主題。據說，另外有一本馬庫斯布魯圖所寫的有關這個主題的書，但是該書今天已經失傳。
造物主為了引導我們的行動而勾畫出來的方案和次序，似乎和斯多葛派哲學所說的完全不同。
造物主認為，那些直接影響到多少由我們自己操縱和指導的那一小部分範圍的事件，那些直接影響到我們自己、我們的朋友或我們國家的事件，是我們最關心的事件，是極大地激起我們的慾望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的事件。
如果這些激情過於強烈——它們很容易達到這樣的程度——造物主就會適當地給予補救和糾正。真正的、甚或是想像的那個公正的旁觀者，自己心中的那個偉大的法官，總是出現在我們面前，威懾這些激情，使它們回到那種有節制的合宜的心情和情緒中去。
如果儘管我們竭盡全力，所有那些能影響我們所管理的那一小部分範圍的事件仍然產生出極為不幸的、具有災難性的結果，造物主就決不會不給我們一點安慰。不僅是自己心中那個人充分的讚賞會給我們帶來安慰，而且，如果可能的話， 一種更加崇高和慷慨的原則，一種對仁慈的智慧的堅定信任和虔誠服從，也能給我們帶來安慰，這種仁慈的智慧指導著人世間的一切事件，而且，我們可以相信， 如果這些不幸對整體的利益不是必不可少的話，這種仁慈的智慧就決不會容忍這些不幸發生。
造物主並沒有要求我們把這種卓越的沉思當作人生偉大的事業和工作。她只是向我們指出要把它當作我們在不幸中所能得到的安慰。而斯多葛派哲學則把這種沉思看成是人生偉大的事業和工作。這種哲學教導我們，在自己非常平靜的心情之外，在自己內心所作的那些取捨的合宜性之外，沒有什麼事件（除非是同下述範圍有關的事件）會引起我們誠摯而又急切的熱情，這個範圍就是我們既沒有也不應去進行任何管理或支配的、由宇宙這個偉大主宰管轄的範圍。斯多葛派哲學要求我們絕對保持冷淡態度，要我們努力節制以至根除我們個人的、局部的和自私的一切感情，不許我們同情任何可能落在我們、我們的朋友和我們的國家身上的不幸，甚至不許我們同情那個公正的旁觀者的富有同情心而又減弱的激情， 試圖以此使我們對於神指定給我們作為一生中合宜的事業和工作的一切事情的成功或失敗滿不在乎和漠不關心。
可以說，這些哲學論斷雖然可以使人們的認識更加混亂和困惑，但是，它們決不能打斷造物主所建立的原因和它們的結果之間的必然聯繫。那些自然而然地激起我們的慾望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的原因，不顧斯多葛學派的一切論斷，按照每個人對這些原因的實際感受程度，肯定會在每個人身上產生其合宜的和必然的結果。然而，內心這個人的判斷可能在很大程度上受到這些論斷的影響，我們內心的這個偉大的居住者可能在這些推斷的教導下試圖壓抑我們個人的、局部的和自私的一切感情，使它們減弱到大體平靜的程度。指導居住在我們內心這個人作出的判斷，是一切道德學說體系的重大目的。毋庸置疑，斯多葛派哲學對它的追隨者們的品質和行為具有重大的影響；雖然這種哲學有時可能促使他們不必要地行使暴力，但這種哲學的一般傾向是鼓勵他們做出超人的高尚行為和極其廣泛的善行。 Ⅳ.除了這些古代的哲學體系之外，還有一些現代的哲學體系，後者認為美德存在於合宜性之中，或存在於感情的恰當之中。我們正是根據這種感情對激起這種感情的原因或對象採取行動的。克拉克博士的哲學體系認為，美德存在於按照事物的聯繫採取的行動之中，存在於按照我們的行為是否合乎情理進行調整，使之適合於特定的事物或特定的聯繫之中。沃拉斯頓先生的哲學體系認為，美德存在於按照事物的真諦、按照它們合宜的本性和本質而做出的行為之中，或者說存在於按其真實情況而不是虛假情況來對待各種事物之中。
沙夫茨伯里伯爵的哲學體系認為，美德存在於維持各種感情的恰當平衡之中，存在於不允許任何激情超越它們所應有的範圍之中。所有這些哲學體系在描述同一個基本概念時都或多或少地存在錯誤。
這些哲學體係都沒有提出，甚至也沒有自稱提出過任何能藉以弄清或判斷感情的恰當或合宜的明確的或清楚的衡量標準。這種明確的或清楚的衡量標准在其它任何地方都找不到，只能在沒有偏見的見聞廣博的旁觀者的同情感中找到。
此外，上述各種哲學體係對美德的描述，或起碼是打算和準備作出的描述— —現代的一些作家並不是非常有幸能用自己的方法來進行這種描述的——就這些描述本身來說，無疑是非常公正的。沒有合宜性就沒有美德。哪裡有合宜性， 一定程度的讚賞就是應當的。但是，對美德的這種描述還不完善。因為，雖然合宜性是每一種具有美德的行為中的基本成分，但它並不總是唯一的成分。在各種仁慈行為中還存在另外一種性質，這些行為因而似乎不僅應當得到贊同，而且應當得到報答。現代任何哲學體係都沒有成功地或充分地說明那種似乎應當給予這種仁慈行為的高度尊敬，或這種行動自然會激發出來的不同情感。對罪惡的描述更不完善。這同樣是由於，雖然不合宜是每一種罪惡行為中必然會有的成分，但它並不總是唯一的成分。在各種沒有傷害性和沒有什麼意義的行為之中，常常存在極其荒唐和不合宜的東西。某些對於同我們相處的那些人具有有害傾向的經過深慮熟悉的行為，除不合宜之外還有其特定的性質，這些行為因而似乎不僅應該受到責備，而且應該受到懲罰；而且，這些行為不只是討厭的對象，也是憤恨和報復的對象。現代任何哲學體係也都沒有成功地和充分地說明我們對這樣的行為所感受到的高度憎惡。第二章論認為美德存在於謹慎之中的那些體系在那些認為美德存在於謹慎之中並基本流傳下來的體系中，最古老的是伊壁鳩魯學說的體系。然而，據說他那哲學的主要原則是從在他之前的一些哲學家， 尤其是從亞里斯提卜那兒抄襲來的。雖然很有這種可能，儘管他的敵人作了這樣的斷言，但起碼他闡述那些原則的方法完全是他自己的。
按照伊壁鳩魯的說法，只有肉體的快樂和痛苦才是天然慾望和厭惡的首要對象。他認為它們總是慾望和厭惡這些激情的天然對象，這是用不著去證明的。確實，快樂有時似乎會成為迴避的對象，然而，這不是因為它是快樂，而是因為享受了這種快樂，我們或者會喪失更大的快樂，或者會遭受一些痛苦。人們與其得到其所渴望得到的愉快，不如避免這種痛苦。同樣，痛苦有時似乎可以成為選擇的對象，然而，這不是因為它是痛苦，而是因為忍受了這種痛苦我們可以避免某種更大的痛苦，或者獲得某種更加重要的快樂。因此，伊壁鳩魯認為，肉體的痛苦和快樂總是慾望和厭惡的天然對象，這是得到了充分證明的。不僅如此，他還認為，它們還是這些激情之唯一重要的對象。據他說，無論別的什麼東西成了這種渴望或迴避的對象，那是因為它具有產生上述快樂和痛苦感覺中的前者或後者的傾向。引起愉快的傾向把權力和財富變成人們所渴望的對象，相反，產生痛苦的傾向使得貧窮和低微變成人們討厭的對象。榮譽和名聲之所以值得重視，是因為同我們相處的人們的尊敬和愛戴是使我們愉快和免受痛苦的最重要的事情。相反，無恥行為和壞的名聲之所以是迴避的對象，是因為同我們相處的人的敵意、 輕視和憤恨破壞了一切安全保障，並且必然使得我們受到最大的肉體上的苦痛。
按照伊壁鳩魯的說法，內心的快樂和痛苦，最終還是來自肉體上的快樂和痛苦。想到過去在肉體上的一些快樂內心就感到愉快，並且希望得到另一些快樂； 而想到過去在肉體上忍受過的痛苦，內心就感到難受，並且害怕今後遭受同樣的或是更大的痛苦。
雖然內心的快樂和痛苦最終來自肉體上的快樂和痛苦，但是，它們比肉體上原來的感覺廣泛得多。肉體只感受到眼前一時的感覺，而內心還感受到過去的和將來的感覺。用記憶來感受過去的感覺，用預期來感受將來的感覺，其結果，受到的痛苦和享受的快樂都比原來肉體的感覺廣泛得多。伊壁鳩魯說，在我們受到最大的肉體上的痛苦時，如果我們注意，總是能發現：我們所遭受到的不是眼前首先折磨自己的痛苦，而是極其苦惱地回想起過去的痛苦，或者更恐懼地害怕將來的痛苦。每種眼前的痛苦，只考慮其本身，割斷同過去的和將來的一切痛苦之間的聯繫，只是小事一樁，不值得重視。然而，這正是人們所說的肉體上尚能忍受的一切痛苦。同樣，當我們享受到最大的快樂時，我們總是能發現：這種肉體上的感覺，眼前一時的感受，只是我們愉快之中的微小的組成部分；我們的樂趣主要來自對過去的歡樂的愉快回憶，或者來自對將來的歡樂的更加使人喜悅的期望；並且，內心總是提供這種樂趣的最大份額。