第二篇論個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言引言每個人的品質，就它可能對別人的幸福發生影響而言，必定是根據其對別人有害或有益的傾向來發生這種影響的。
在公正的旁觀者看來，人們對我們不義的企圖或實際罪行所產生的正當的憤恨，是能夠在各方面證明我們危害或破壞鄰人幸福的唯一動機。使他憤恨的另一動機，是行為本身違犯了有關正義的各種法律，這些法律的威力應當被用來約束或懲罰違法行為。每個政府或國家殫精竭慮，也能做到，運用社會力量來約束這樣一些人，這些人懾於社會力量的威力而不敢相互危害或破壞對方的幸福。為了這個目的而製定的這些準則，構成了每個特定的政府或國家的民法和刑法。這些準則用作根據的或應該用作根據的那些原則，是一門特定的學科的研究對象，一門在所有的學科中最重要的學科的研究對象。但是，或許迄今為止，這門學科最少得到研究和發展。它就是自然法學。對這門學科作任何細緻的探討，不是我們當前的目的。無論在什麼方面，甚至在沒有法律能合宜地提供保護的情況下，不危害或不破壞我們鄰人幸福的某種神聖的和虔誠的尊重，構成了最清白和最正直的人的品質；這種品質若在某種程度上還表現出對他人的關心，則其本身總是得到高度尊重甚至崇敬，並且幾乎不會不伴有許多其它的美德，例如對他人的深切同情、偉大的人道和高尚的仁愛。這是一種人們充分了解的品質，不需要對它作進一步的說明。在這一篇中，我只是盡力解釋：天性似乎已經描繪的那種次序— —區分我們的仁慈行為的次序，或對我們非常有限的行善能力所指向和作用的對象的次序，即首先指向和作用於個人，其次指向和作用於社會的次序——的根據。
可以看到，調節天性在其它各方面所作所為的那同一種至高無上的智慧，在這一方面也指導著它所給予的那種次序；這一智慧的強弱，常常同我們的善行的必要性的大小或有用性的大小成比例。
第一章論天性致使個人成為我們關心和注意的對象所依據的次序像斯多葛學派的學者常說的那樣，每個人首先和主要關心的是他自己。無論在哪一方面，每個人當然比他人更適宜和更能關心自己。每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為靈敏。前者是原始的感覺；後者是對那些感覺的反射或同情的想像。前者可以說是實體；後者可以說是影子。
他自己的家庭的成員，那些通常和他住在同一所房子裡的人，他的父母、他的孩子、他的兄弟姐妹，自然是他那最熱烈的感情所關心的僅次於他自己的對象。
他們當然常常是這樣一些人——他們的幸福或痛苦必然最深刻地受到他的行為的影響。他更習慣於同情他們。他更清楚地知道每件事情可能如何影響他們，並且對他們的同情比能對其他大部分人表示的同情更為貼切和明確。總之，它更接近於他關心自己時的那些感受。
天性把這種同情以及在這種同情的基礎上產生的感情傾注在他的孩子身上， 其強度超過傾注在他的父母身上的感情，並且，他對前者的溫柔感情比起他對後者的尊敬和感激來，通常似乎是一種更為主動的本性。我們曾經說過，在事物的自然狀態中，在孩子來到世上以後的一段時間裡，他的生存完全依賴於父母的撫育；而父母的生存並不必然要靠子女的照拂。人的天性似乎認為，孩子是比老人更重要的對象；並且，小孩激起人們更強烈和更普遍的同情。這是理所當然的。
從孩子身上可以期待、至少可以希望得到一切東西。在普通的場合，從老人身上所能期待或希望得到的東西都非常少。幼年的軟弱引起最兇殘和最冷酷的人的關心。只有對具有美德和人道的人來說，老年的虛弱才不是輕視和厭惡的對象。在普通的場合，老年人的死並不使任何人感到十分惋惜。孩子的死卻幾乎不會不使一些人感到心痛欲裂。
最初的友誼，即幼小的心靈最容易有所感受時自然而然地建立的那種友誼， 是兄弟姐妹之間的友誼。當他們共處在一個家庭之中時，相互之間的情投意合， 對這個家庭的安定和幸福來說是必要的。他們彼此能夠給對方帶來的快樂或痛苦，比他們能夠給其他大部分人帶來的快樂或痛苦要多。他們的這種處境使得他們之間的相互同情，成為對他們的共同幸福來說是極端重要的事情，並且，由於天性的智慧，同樣的環境通過迫使他們相互照應，使這種同情更為慣常，因此它更為強烈、明確和確定。
兄弟姐妹們的孩子由這樣一種友誼天然地聯結在一起，這種友誼在各立門戶之後，繼續存在於他們的父母之間。孩子們的情投意合增進了這種友誼所能帶來的愉快；他們的不和會擾亂這種愉快。然而，由於他們很少在同一個家庭中相處， 雖然他們之間的相互同情比對其他大部分人的同情重要，但同兄弟姐妹之間的同情相比，又顯得很不重要。由於他們之間的相互同情不那麼必要，所以不很慣常， 從而相應地較為淡薄。
表【堂】兄弟姐妹們的孩子，因為更少聯繫，彼此的同情更不重要；隨著親屬關係的逐漸疏遠，感情也就逐漸淡薄。
被稱作感情的東西，實際上只是一種習慣性的同情。我們對看做自己感情作用對象的那些人的幸福或痛苦的關心，我們增進他們的幸福和防止他們的痛苦的願望，既是出自這種習慣性同情的具體感受，也是這種感受的必然結果。親屬們通常處於會自然產生這種習慣性同情的環境之中，因而可以期望他們之間會產生相當程度的感情。我們普遍地看到這種感情確實產生；因而，我們必然期待它產生。因此，在任何場合，我們發現這種感情沒有產生，就十分激動。由此確立了這樣一條一般準則：有著某種關係的人之間，總是應當有一定的感情；如果他們之間的感情不是這樣，就一定存在最大的不合宜，有時甚至是某種邪行。身為父母而沒有父母的溫柔體貼，作為子女卻缺乏子女應有的全部孝敬，似乎是一種怪物，不僅是憎恨的對象，而且是極端厭惡的對象。
雖然在特殊的場合，像人們所說的那樣，由於某種偶然的原因，通常會產生那些天然感情的環境可能不會出現，但是，對於一般準則的尊重，常常會在某種程度上提供那些環境，並且，常常會產生某些感情——雖然它與處於上述環境的感情不完全相同，但同那些天然感情非常相似。一個父親，對於自己的一個在幼年時代就因某種偶然的原因而不同他生活在一起，直到長大成人才回到身邊來的孩子的喜愛程度容易減弱。這個父親內心存在的對這個孩子的父愛會少一些，這個孩子對他父親的孝敬也容易減輕。兄弟姐妹們如果在相隔遙遠的國家裡受教育，彼此的感情同樣會減弱。然而，恭順和有道德地考慮到上述一般準則，常常會產生和那些天然感情決不相同但又非常相似的感情。即使是天各一方，父親和孩子，兄弟們或姐妹們，彼此之間也決不是漠不關心的。他們彼此把對方看成是應該給予某種感情和應該從那兒得到某種感情的人，並且，他們都生活在這樣一種希望之中，那就是在這個或那個時候能在某種環境下享受那種自然產生於朝夕相處的人們中間的天倫之樂。在他們相聚之前，這個不在身邊的兒子，這個不在身邊的兄弟，常常是心中最喜愛的兒子和兄弟。他們之間從來不會有什麼不和。
如果有，這也在很久之前，像孩子的某種玩具那樣不值得記憶而被遺忘。他們所聽到的彼此之間的每一件事情，如果是由某些品質比較好的人轉達的，都會使他們感到莫大的滿足和高興。這個不在身邊的兒子，這個不在身邊的兄弟，同其他一般的兒子們和兄弟們不一樣，是一個十全十美的兒子，是一個十全十美的兄弟； 同他們保持友誼或談話時所能享受的愉快，成為其所懷抱的富有浪漫精神的希望。當他們相見時，他們常常會帶著一種如此強烈的傾向去設想那種構成家人之間感情的習慣性的同情，以致他們非常容易認為自己確實抱有這種同情，並且彼此的行為像真有這種同情時一樣。然而，我擔心時間和經驗常常會打破他們的幻想。在更加熟識之後，他們常常彼此發現，因為缺乏習慣性的同情，因為缺乏被合宜地稱為家人感情的這種實際的動因和基礎，對方的習性、脾氣和愛好，同自己所期待的不一樣。他們現在再也不能和睦相處了。他們從未生活在幾乎必然促使他們和睦相處的環境之中，雖然他們現在還可能真誠地希望和睦相處，但是他們確實已經不可能這樣做了。他們日常的談話和交往，對他們來說，很快就變得乏味，因而不常進行了。他們可能繼續生活在一起，彼此互相關照，表面上客客氣氣。但是，他們很少充分享受到在彼此長期和親密地生活在一起的人們談話中自然產生的那種由衷的愉快，那種可貴的同情，那種推心置腹的坦率和無所拘束。
然而，只是對守本分和有道德的人，上述一般準則才具有這種微弱的力量。
對那些胡鬧、放蕩和自負的人，它完全不起作用。他們對它極不尊重，除了用最粗鄙的嘲弄口氣談論它之外，很少提及；而且，這種人少小時候的分離和長期的分居，肯定會使他們相互之間十分疏遠。這種人對上述一般準則的尊重，充其量只能產生某種冷淡和矯揉造作的客套（它同真正的尊重相似之處極少）；即使這樣，最輕微的不和，利益上微不足道的對立，也常使這種客套完全結束。
男孩子在相隔很遠的著名學校裡所受的教育、年青人在遠方的大學裡所受的教育、女青年在遙遠的修道院和寄宿學校裡所受的教育，似乎從根本上損害了法國和英國上層家庭中的倫理道德，從而損害了家庭幸福。你願意把你的孩子們教育成對他們的父母孝順尊敬，對他們的兄弟姐妹們親切厚道和富有感情的人嗎？
要使他們能夠成為孝敬父親的孩子，成為對兄弟姐妹們親切厚道和富有感情的人，就必須在你自己的家庭中教育他們。他們每天會有禮貌懂規矩地離開自己父母的房子去公共學校接受教育，但要讓他們經常住在家裡。對你的敬重，必然經常會使他們的行為受到一種非常有用的限制；對他們的尊重，也常常會使你自己的行為受到有益的限制。確實，也許能夠從所謂公共教育中得到的收穫，不能對由這種教育引起的幾乎是肯定和必然的損失有任何補償。家庭教育是一種天然的教育制度；公共教育是一種人為的教育方法。斷定哪一種可能是最好的教育方法當然沒有必要。
在一些悲劇和戀愛故事中，我們見到過許多美麗和動人的場景，它們以所謂血緣關係的力量為根據，或者以這樣一種奇妙的感情——人們認為親人們因具有這種感情而彼此想念，即使在他們知道彼此有這種關係之前也是這樣——為根據。然而，我擔心這种血緣關係的力量除了在悲劇和戀愛故事中存在以外，並不存在於其它任何地方。即使在悲劇和戀愛故事中，這種感情也只存在於在同一個家庭中生活的那些人之間，即只存在於父母和子女之間、兄弟姐妹們之間。認為任何這種神秘的感情存在於堂表兄弟姐妹之間，甚或存在於嬸嬸叔伯和侄子侄女等等之間，都是大謬不然的想法。
在從事畜牧業的國家裡，以及在法律的力量不足以使每一個國民得到完全的安全保障的所有國家裡，同一家族不同分支的成員通常喜歡住在彼此鄰近的地方。他們的聯合對他們的共同防禦來說通常是必要的。所有的人，從地位最高的到地位最低的，彼此都或多或少地有用。他們的和諧一致加強了他們之間的必要聯繫；而他們的不一致則總是削弱、甚至可能破壞這種聯繫。他們彼此之間的交往比與任何其他家族成員的交往更為頻繁。同一家族中即使關係最遠的成員也有某些聯繫；因而，在其它一切條件相同的情況下其所期望得到的關注比沒有這種關係的那些人要多。沒有多少年之前，在蘇格蘭高地，酋長習慣於把自己部族中最窮的人看成是自己的堂表兄弟和親戚。據說，在韃靼人、阿拉伯人和土庫曼人中，也存在著對同族人的廣泛關注，並且，我認為，和本世紀初的蘇格蘭高地部族的社會狀況幾乎相同的所有其他民族中，也有這種情況。
在從事商業的國家中，法律的力量總是足以保護地位最低下的國民，同一家庭的後代，沒有這種聚居的動機，必然會為利益或愛好所驅使而散居各地。他們彼此對對方來說很快就不再有什麼價值；並且，只過幾代，他們就不僅失去了相互之間的一切關懷，而且忘記了他們之間具有同一血緣，也忘記了他們祖先之間曾經具有的聯繫。在每一個國家裡，隨著這種文明狀態建立的時間越來越長久和越來越完善，對遠地親戚的關心也越來越少。在英格蘭，同蘇格蘭相比，這種文明狀態確立的時間更為長久，也更為完善；相應地，遠地的親戚在後一國家受到的重視甚於前一國家，雖然在這一方面這兩個國家的差別日益縮小。在每一個國家裡，顯赫的貴族們確實以記得和承認彼此之間的關係為榮，不管這種關係是多麼疏遠。對這些顯赫親戚的記憶，在相當大的程度上炫示了他們整個家族的榮耀。
而且，這種記憶被如此小心地保存下來，既不是出於家族感情，也不是出於任何與這種感情相似的心理，而是出於那種最無聊最幼稚的虛榮。假如某一地位很低但關係或許近得多的男親戚，敢於提醒這些大人物注意他同他們家庭的關係，那麼這些大人物多半會告訴他，他們是糟糕的家系學者，不知道自己家庭的歷史。
恐怕我們不應指望所謂天賦感情會向那一方向有特別大的擴展。
我認為，所謂天賦感情更多地是父母和子女之間道德聯繫的結果，而不是想像的自然聯繫的結果。確實，一個猜疑心重的丈夫，常常懷著憎恨和厭惡情緒來看待那個不幸的孩子，這個孩子被他認為是自己妻子不貞的產物，儘管他和這個孩子在倫理上還是父子關係，儘管這個孩子一直在他的家庭中受教育。對他來說， 這是一個最不愉快的冒險的永久標記，是他蒙受恥辱的永久標記，也是他的家恥的永久標記。
在好心的人們中間，相互順應的必要和便利，常常產生一種友誼，這種友誼和生來就住在同一家庭之中的那些人中間產生的感情並無不同。辦公室中的同事，貿易中的伙伴，彼此稱兄道弟，並且常常感到彼此像真的兄弟一樣。他們之間的情投意合對大家都有好處；而且，如果他們是一些有理智的人，他們自然傾向於和諧一致。我們以為他們應當這樣做，並把他們之間的不和看成是一種小小的醜事。羅馬人用“必要”（necessitudo）這個詞來表示這種依附關係，從詞源學的角度來看，它似乎表示這種依附是環境對人們的必要要求。
即使是住在同一區域中的人們的生活細節，也會對道德產生某種影響。我們不損害一個天天見面的人的面子，假若他從未冒犯我們。鄰居們彼此可以給對方帶來很大的便利，也可以給對方帶來很大的麻煩。如果他們是品質良好的人，他們自然傾向於和諧一致。我們料想他們和諧一致；並認為一個不好的鄰居是一個品質很壞的人。因而，鄰居之間存在著某種微小的互相幫助，一般地說，這種幫助總是在任何沒有鄰居關係的人之先給予一個鄰人。
我們盡可能多地遷就他人和求得一致的這種自然意向，我們認為在我們必須與其共處和經常交往的人們中間已經確定和根深蒂固的我們自己的情感、道義和感受，是對好朋友和壞朋友產生有感染力的影響的原因。一個主要與有智慧和有美德的人交往的人，雖然他自己既不會成為有智慧的人，也不會成為有美德的人， 但不能不對智慧或美德至少懷有一定的敬意。而主要同荒淫和放蕩之徒打交道的人，雖然他自己不會成荒淫和放蕩的人，但至少必然很快會失去他原有的對荒淫和放蕩行為的一切憎惡。或許，我們如此經常地看到的通過接連幾代人的遺傳產生的家庭成員品質上的相似，或許可以部分地歸因於這種意向，同我們必須與其共處和經常交往的那些人求得一致的意向。然而，家庭成員的品質，像家庭成員的相貌一樣，似乎不應全部歸因於道德方面的聯繫，而應當部分地歸因於血統關係。家庭相貌當然完全是由於後一種聯繫。
但是，對一個人的全部感情，如果完全是以對這個人高尚的行為和舉動所懷有的尊敬和讚同為基礎，並為許多經驗和長期的交往所證實，則是最可尊重的感情。這種友情並不是來自一種勉強的同情，也不是來自這樣一種為了方便和便利而假裝和表現為習慣的同情，而是來自一種自然的同情，來自這樣一種自然而然的感情——我們自己對這些人的依戀，是尊敬和讚同的自然而又合宜的對象，這種感情只能存在於具有美德的人之中。具有美德的人們只會認為彼此的行為和舉止——無論何時，可以確信他們決不會相互冒犯——完全可以信任。邪惡總是反复無常的；只有美德才是首尾一貫的和正常的。建立在對美德的熱愛這個基礎上的依戀之情，由於它無疑是所有情感中最有品德的，所以它也是最令人愉快的， 又是最持久和最牢靠的。這種友情不必局限於一個人，而可以肯定它是一切有智慧和有美德的人都具有的，這些人是我們長期和密切交往的人，因此，我們可以完全信賴他們的智慧和美德。把這種友情局限在兩個人身上的那些人，似乎把友情的明白確實同愛情的妒忌和放蕩混淆起來了。年青人輕率的、多情的和愚昧的親暱行為，通常建立在同高尚行為完全沒有聯繫的某些性格的細小相似之處上， 或者建立在對於同樣的研究對象、同樣的娛樂活動和同樣的消遣方式的某種情趣上，或者建立在他們對未被普遍採納的某一奇特原則或觀點的一致上。這種反常的朝三暮四的親暱行為，無論在其存在時顯得如何令人愉快，決不應該冠以神聖的和令人肅然起敬的友情之稱。
然而，在天性所指出的適於得到我們的特殊恩惠的所有人中間，似乎沒有什麼人比我們已經領受過其恩惠的人更適合得到我們的恩惠。把人們塑造成為了自己的幸福非常有必要彼此以仁相待的造物主，把每一個曾經對人們做過好事的人，變成人們特定的友好對象。雖然人們的感激並不總是同他的善行相稱，但是， 公正的旁觀者對他那優良品德的看法，以及那種表示同感的感激，總是同他的善行相稱。其他人對某些卑劣的忘恩負義者的普遍憤慨，有時甚至會加深對他的優良品德的全面認識。一個樂善好施的人從來沒有全然得不到他那善行的結果。如果他並不總是從他應當得到它們的人們那裡取得它們，他就很少忘記以十倍的增量從他人那裡得到它們。好有好報；如果被同道熱愛是我們熱望達到的最大目的， 那麼，達到這個目的之最可靠的方法，是用自己的行為表明自己是真正熱愛他們的。
無論是因為他們同我們的關係，還是因為他們的個人品質，或者是因為他們過去對我們的幫助，在他們成為我們善行的對象之後，他們並不確實應該得到我們那被稱為友情的感情，而是應該得到我們仁慈的關懷和熱情的幫助；這些人由於自己所處的特殊處境——有的非常幸福，而有的則十分不幸；有的富裕而有權力，而有的則貧窮而又可憐——而顯得與眾不同。地位等級的區別，社會的安定和秩序，在很大程度上建立在我們對前一種人自然懷有的敬意的基礎上。人類不幸的減輕和慰藉，完全建立在我們憐憫後一種人的基礎上。社會的安定和秩序， 甚至比不幸者痛苦的減輕更為重要。我們對大人物的尊敬，極容易因其過分而使人感到不舒服；我們對不幸者的同情，極容易因其不足而使人感到不舒服。倫理學家們勸告我們要寬以待人和同情他人。他們警告我們不要為顯貴所迷惑。這種迷惑力是如此強烈，以致人們總是願成為富人和大人物，而不願當智者和有美德者。天性作出明智的決斷：地位等級的區別，社會的安定和秩序應當更可靠地以門第和財產的清楚和明顯的差別為基礎，而不是以智慧和美德的不明顯並且常常是不確定的差別為基礎。大部分人平凡的眼光完全能夠察覺前一種差別，而有智慧和有美德的人良好的辨別力有時要辨認出後一種差別卻有困難。在上述所有作為我們關心對象的事物的序列中，天性善良的智慧同樣是明顯的。
或許沒有必要再陳述，那種由兩個或更多的激起善行的原因的結合，會增進這種善行。在沒有妒忌的場合，我們對顯貴所必然產生的好感和偏愛，因其與智慧和美德的結合而得到加深。儘管大人物具有智慧和美德，他仍然會陷於那些不幸，那些危險和痛苦。地位最高的人所受的影響往往最深，而我們對他命運的深切關心，其程度會超過我們對具有同樣美德而地位較低的人的命運所應有的關心程度。悲劇和戀愛故事中最有吸引力的主題是具有美德和高尚品質的國王和王子們所遇到的不幸。如果他們運用智慧和毅力，使自己從這種不幸之中解脫出來， 並完全恢復他們先前的那種優越和安全的地位，我們就會不由自主地懷著最大的熱情甚至是過度的讚賞之情來看待他們。我們為他們的痛苦所感到的悲傷，為他們的順遂所感到的高興，似乎結合在一起，增強了那種偏向一方面的欽佩——我們對他們的地位和品質自然懷有的欽佩情緒。
當那些不同的仁慈感情偶然趨於不同的意向時，用任何一種精確的準則來判定在什麼情況下我們應當按某種感情行事，在什麼情況下我們應當按另外一種感情行事，或許是完全不可能做到的。在什麼情況下，友情應當讓位於感激，或者感激應當讓位於友情；在什麼情況下，所有天生感情中最強烈的一種，應當讓位於對那些優越者的安全——全社會的安定仰賴於他們的安全——的重視；在什麼情況下，天生感情可以正當地勝過這種重視，都必須留待內心的這個人——這個設想出來的公正的旁觀者，這個我們行為的偉大的法官和裁決者來決定。如果我們把自己完全放在他的位置上，如果我們真正用他的眼光並且像他看待我們那樣來看待我們自己，如果我們專心致志，洗耳恭聽他對我們的建議，他的意見就決不會使我們受騙。我們不需要各種獨斷的準則來指導我們的行為。這些準則，常常不能使我們適應環境、品質和處境中的種種色調和層次，以及雖然不是覺察不到的，但是，由於它們本身的精細和微妙，常常是完全無法確定的各種差別和區分。在伏爾泰的那一動人的悲劇《中國孤兒》中，我們在讚美贊姆蒂——他願意犧牲自己的孩子的生命，以保存已往的君主和主人們的唯一倖存的弱小後代—— 的高尚行為的同時，不僅原諒而且稱讚艾達姆（Idame）的母愛，她冒著暴露自己丈夫重要秘密的危險，從韃靼人的魔掌中取回自己的幼兒，送到曾解救過他的人手中。
第二章論天性致使社會團體成為我們慈善對象的次序用以指導把個人作為我們慈善對象的那種先後次序的這些原則，同樣指導著把社會團體作為我們慈善對象的那種先後次序。正是那些最重要的、或者可能是最重要的社會團體，首先和主要成為我們的慈善對象。
在通常的情況下，我們在其中生長和受教育，並且在其保護下繼續生活下去的政府或國家，是我們的高尚或惡劣行為可以對其幸福或不幸發生很大影響的最重要的社會團體。於是，天性極其堅決地把它作為我們的慈善對象。不僅我們自己，而且，我們最仁慈的感情所及的一切對象——我們的孩子、父母、親戚、朋友和恩人，所有那些我們自然最為熱愛和最為尊敬的人，通常都包含在國家中； 而他們的幸福和安全在一定程度上都依賴國家的繁榮和安全。因此，天性不僅通過我們身上所有的自私感情，而且通過我們身上所有的仁慈感情，使得我們熱愛自己的國家。因為我們自己同國家有聯繫，所以它的繁榮和光榮似乎也給我們帶來某種榮譽。當我們把它和別的同類團體進行比較時，我們為它的優越而感到驕傲，如果它在某個方面顯得不如這些團體，我們就會在某種程度上感到屈辱。自己的國家在過去時代中所出現的那些傑出人物（不同於當代那些傑出人物，妒忌有時會使我們帶上一點偏見去看待他們），如勇士、政治家、詩人、哲學家、各種各樣的文學家，我們傾向於帶著具有極大偏向的讚美去看待他們，並且把他們排在（有時是最不公正地排在）所有其他民族的傑出人物之上。為了國家這個社會團體的安全，甚至為了它的榮譽感而獻出自己生命的愛國者，表現出了一種最合宜的行為。他顯然是用那公正的旁觀者自然和必然用來看待他的眼光來看待自己。照這個公正的評判者看來，他只是把自己看成是大眾中一個僅僅有義務在任何時候為了大多數人的安全、利益甚至榮譽而去犧牲和貢獻自己生命的人。雖然這種犧牲顯得非常正當和合宜，但是，我們知道，作出這種犧牲是多麼困難，而能夠這樣做的人又是多麼少。因此，我們不僅完全贊同、而且極其佩服和讚賞他的行為，並且，這種行為似乎應該得到可以給予最高尚的德行的所有讚揚。相反， 在某種特殊情況下，幻想他能夠通過把祖國的利益出賣給公敵來獲得自己的一點私利的叛國者，無視內心這個人的評判，而極其可恥和卑劣地追求自己的利益而不顧所有那些同自己有血緣關係的人的利益的叛國者，顯然是一切壞人中最可惡的人。
對自己國家的熱愛常常使我們懷著最壞的猜疑和妒忌心理去看待任何一個鄰國的繁榮和強大。獨立和互相接界的國家，由於沒有一個共認的權威來裁決相互之間的爭端，彼此都生活在對鄰國的持續不斷的恐懼和猜疑之中。每個君主幾乎不能期待從他的鄰國那裡得到正義，致使他毫無二致地這樣對待他的鄰國。對各國法律的尊重，或者對這樣一些準則——一些獨立國家聲言或自稱它們在相互交往時有義務遵守的準則——的尊重，常常只不過是裝腔作勢。我們每天可以見到，從最小的利害關係出發，各國動不動就無恥或無情地迴避或直接違反這些準則。每個國家都預料或認為它預料到，自己被它的任何一個鄰國不斷增長的實力和擴張勢力征服；這種民族歧視的惡劣習慣常常以熱愛自己祖國的某種高尚想法為依據。據說老加圖每次在元老院講話時，不管演講的主題是什麼，最後的結束語總是：“這同樣是我的看法：迦太基應當被消滅。”這句話是一個感情強烈而粗野的人的愛國心的自然表現，這個人因為某國給自己的國家帶來那麼多苦難而激怒得近於發狂。據說，斯奇比奧內西卡在他的一切演說結束時所說的更富有人性的一句話是：“這也是我的看法：迦太基不應當被消滅。”這句話是胸襟更為寬闊和開明的一個人的慷慨表現，這個人甚至對一個宿敵的繁榮也不抱反感，如果它已衰落到對羅馬不再構成威脅的地步。法國和英國可能都有一些理由害怕對方海軍和陸軍實力的增強。但是，如果兩國妒忌對方國內的繁榮昌盛、土地的精耕細作、製造業的發達、商業的興旺、港口海灣的安全和為數眾多、所有文科和自然科學的進步，無疑有損於這兩個偉大民族的尊嚴。這些都是我們生活於其中的這個世界的真正的進步。人類因這些進步而得益，人的天性因這些進步而高貴起來。在這樣的進步中，每個民族不僅應當盡力超過鄰國，而且應當出於對人類之愛，去促進而不是去阻礙鄰國的進步。這些進步都是國與國之間競爭的適宜目標， 而不是偏見和妒忌的目標。
對自己國家的熱愛似乎並不來自人類之愛。前一種感情完全不受後一種感情的支配，有時甚至似乎使我們的行動同後一種感情大相迳庭。或許法國的居民數等於大不列顛居民數的近三倍。因此，在人類這個大家庭中，法國的繁榮同英國的繁榮相比好像應當是一個更重要的目標。然而，大不列顛的國民因此在一切場合看重法國的繁榮而不看重英國的繁榮，不能認為是大不列顛的好公民。我們熱愛自己的國家並不只是由於它是人類大家庭的一部分；我們熱愛它是因為它是我們的祖國，而且這種熱愛同前面的理由全然無關。設計出人類感情體系的那種智慧，同設計出天性的一切其它方面的體系的智慧一樣，似乎已經斷定：把每個人主要的注意力引向人類大家庭的一個特定部分——這個部分基本上處在個人的能力和理解力所及的範圍之內——可以大大地促進人類大家庭的利益。
民族的偏見和仇恨很少能不影響到鄰近的民族。我們或許怯懦而又愚蠢地把法國稱為我們當然的敵人。法國或許也同樣怯懦而又愚蠢地把我們看成是當然的敵人。法國和我們都不會對日本或中國的繁榮心懷妒忌。然而，我們也很少能卓有成效地運用我們對這些遙遠國家的友好感情。
最廣泛的公共善行——這是通常可以相當有效地實行的——是政治家們的善行。他們籌劃和實現同鄰國或距離不遠的國家結成同盟，以保持所謂力量平衡， 或者在與其談判的一些國家的範圍內保持普遍的和平和安定。然而，政治家們謀劃和執行這些條約，除了考慮各自國家的利益之外，很少會有任何其它目的。確實，有時他們的意圖更為廣些。阿沃（Avaux）伯爵，這個法國全權大使，在簽訂蒙斯特條約時，甘願犧牲自己的生命（根據雷斯［Retz］紅衣主教，一個不輕易相信他人品德的人的要求），以便通過簽訂條約恢復歐洲的普遍安定。威廉王似乎對歐洲大部分主權國家的自由和獨立具有一種真正的熱忱；或許這種熱忱在很大程度上是由他對法國特有的嫌惡激發出來的，德國的自由和獨立在威廉王時代大抵處於危險之中。同一種仇視法國的心情似乎部分地傳到了安妮女王的首相身上。
每個獨立的國家分成許多不同的階層和社會團體，每個階層和社會團體都有它自己特定的權力、特權和豁免權。每個人同自己的階層或社會團體的關係自然比他同其他階層或社會團體的關係更為密切。他自己的利益，他自己的聲譽、以及他的許多朋友和同伴的利益和聲譽，都在很大程度上同它人有關聯。他雄心勃勃地擴展這個階層或社會團體的特權和豁免權；他熱誠地維護這些權益，防止它們受到其他階層或社會團體的侵犯。
每個國家的所謂國體，取決於如何劃分不同的階層和社會團體，取決於在它們之間如何分配權力、特權和豁免權。
國體的穩定性，取決於每個階層或社會團體維護自己的權力、特權和豁免權免受其他階層侵犯的能力。無論什麼時候，某個階層的地位和狀況比從前有所上升或下降，國體都必然會被或大或小地改變。
所有不同的階層和社會團體都依靠國家，從國家那裡得到安全和保護。每個階層或社會團體中最有偏見的成員也承認如下的真理：各個社會階層或等級都從屬於國家，只是憑藉國家的繁榮和生存，它們才有立足之地。然而，要使他相信， 國家的繁榮和生存需要減少他自己那個階層或社會團體的權力、特權和豁免權， 往往難以做到。這種偏心，雖然有時可能是不正當的，但是也許不會因此而毫無用處。它抑制了創新精神，它傾向於保持這個國家劃分出來的各個不同的階層和社會團體之間任何已經確立的平衡；當它有時似乎阻礙了當時也許是時髦和流行的政治體制的變更時，它實際上促進了整個體制的鞏固和穩定。
在一般情況下，對自己國家的熱愛，似乎牽涉到兩條不同的原則：第一，對實際上已經確立的政治體制的結構或組織的一定程度的尊重和尊敬；第二，盡可能使同胞們的處境趨於安全、體面和幸福這個誠摯的願望。他不是一個不尊重法律和不服從行政官的公民；他肯定也不是一個不願用自己力所能及的一切方法去增進全社會同胞們福利的循規蹈矩的公民。
在和平和安定的時期，這兩個原則通常保持一致並引出同樣的行為。支持現有的政治體制，顯然是維持同胞們的安全、體面和幸福處境的最好的辦法，如果我們看到這種政治體制實際上維護著同胞們的這種處境。但是，在公眾們有不滿情緒、發生派別糾紛和騷亂時，這兩個不同的原則會引出不同的行為方式，即使是一個明智的人也會想到這種政治體制的結構和組織需要某些改革，就現狀而言，它顯然不能維持社會的安定。然而，在這種情況下，或許常常需要政治上的能人智士作出最大的努力去判斷：一個真正的愛國者在什麼時候應當維護和努力恢復舊體制的權威；什麼時候應當順從更大膽但也常常是危險的改革精神。
對外戰爭和國內的派別鬥爭，是能夠為熱心公益的精神提供極好的表現機會的兩種環境。在對外戰爭中成功地為自己的祖國做出了貢獻的英雄，滿足了全民族的願望，並因此而成為普遍感激和讚美的對象。進行國內派別鬥爭的各黨派的領袖們雖然可能受到半數同胞的讚美，但常常被另一半同胞咒罵。他們的品質和各自行為的是非曲直，通常似乎是更不明確的。因此，從對外戰爭中獲得的榮譽， 幾乎總是比從國內派別鬥爭中得到的榮譽更為純真和顯著。
然而，取得政權的政黨的領袖，如果他有足夠的威信來勸導他的朋友們以適當的心情和穩健的態度（這是他自己常常沒有的）來行事，他對自己國家做出的貢獻，有時就可能比從對外戰爭中取得的輝煌勝利和範圍極其廣泛的征服更為實在和更為重要。他可以重新確定和改進國體，防範某個政黨的領袖中那種很可疑和態度曖昧的人，他可以擔當一個偉大國家的所有改革者和立法者中最優異和最卓越的人物；並且，用他的各種聰明的規定來保證自己的同胞們在國內得到好幾個世代的安定和幸福。
在派別鬥爭的騷亂和混亂之中，某種體制的精髓容易與熱心公益的精神混和，後者是以人類之愛，以對自己的一些同胞可能遭受的不便和痛苦產生的真正同情為基礎的。這種體制的精髓通常傾向於那種更高尚的熱心公益的精神，總是激勵它，常常為它火上加油，甚至激勵到狂熱的程度。在野黨的領袖們，常常會提出某種好像有道理的改革計劃——他們自稱這種計劃不僅會消除不便和減輕一直在訴說的痛苦，而且可以防止同樣的不便和痛苦在將來任何時候重現。為此， 他們常常提議改變國體，並且建議在某些最重要的方面更改政治體制，儘管在這種政體下，一個大帝國的臣民們已經連續好幾個世紀享受著和平、安定甚至榮耀。
這個政黨中的大部分成員，通常都陶醉於這種體制的虛構的完美，雖然他們並未親身經歷這種體制，但是，他們的領袖們用自己的辯才向他們進行描述時卻給它塗上了極其眩目的色彩。對這些領袖本身來說，雖然他們的本意也許只是擴大自己的權勢，但是他們中的許多人遲早會成為自己雄辯術的捉弄對象，並且同他們的極不中用和愚蠢的一些追隨者一樣，渴望這種宏偉的改革。即使這些政黨領袖實際上像他們通常所做的那樣，保持了清醒的頭腦，沒有盲從，他們也始終不敢使自己的追隨者失望；而常常不得不在行動上做出他們是按照大家的共同幻想行事的樣子，雖然這種行動同自己的原則和良心相違背。這種黨派的狂熱行為拒絕一切緩和手段、一切調和方法、一切合理的遷就通融，常常由於要求過高而一無所獲；而稍加節制就大半可以消除和減輕的那些不便和痛苦，卻完全沒有緩解的希望了。
其熱心公益的精神完全由人性和仁愛激發出來的那個人，會尊重已確立的權力、甚至個人的特權，更尊重這個國家劃分出來的主要社會階層和等級的權力和特權。雖然他會認為其中某些權力和特權在某種程度上被濫用了，他還是滿足於調和那些不用強大的暴力便常常無法取消的權力和特權。當他不能用理性和勸說來克服人們根深蒂固的偏見時，他不想用強力去壓服它們，而去虔誠地奉行西塞羅正確地認為是柏拉圖的神聖的箴言的那句話：“同不用暴力對待你的父母一樣， 決不用暴力對待你的國家。”他將盡可能使自己的政治計劃適應於人們根深蒂固的習慣和偏見；並且，將盡可能消除也許來自人們不願服從的那些法規的要求的不便之處。如果不能樹立正確的東西，他就不會不屑於修正錯誤的東西；而當他不能建立最好的法律體係時，他將像梭倫那樣盡力去建立人們所能接受的最好的法律體系。
相反，在政府中掌權的人，容易自以為非常聰明，並且常常對自己所想像的政治計劃的那種虛構的完美迷戀不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。
他不斷全面地實施這個計劃，並且在這個計劃的各個部分中，對可能妨礙這個計劃實施的重大利益或強烈偏見不作任何考慮。他似乎認為他能夠像用手擺佈一副棋盤中的各個棋子那樣非常容易地擺佈若大一個社會中的各個成員；他並沒有考慮到：棋盤上的棋子除了手擺佈時的作用之外，不存在別的行動原則；但是，在人類社會這個大棋盤上每個棋子都有它自己的行動原則，它完全不同於立法機關可能選用來指導它的那種行動原則。如果這兩種原則一致、行動方向也相同，人類社會這盤棋就可以順利和諧地走下去，並且很可能是巧妙的和結局良好的。如果這兩種原則彼此抵觸或不一致，這盤棋就會下得很艱苦，而人類社會必然時刻處在高度的混亂之中。
某種一般的甚至是有系統的有關政策和法律的完整的設想，對於指導政治家持何見解很可能是必要的。但是堅決要求實現這個設想所要求做到的一切，甚至要求一切都馬上實現，而無視所有的反對意見，必然常常是蠻橫無理的。這裡想使他自己的判斷成為辨別正確和錯誤的最高標準。這使他幻想自己成為全體國民中唯一有智慧和傑出的人物，幻想同胞們遷就他，而不是他去適應同胞們的要求。
因此，在所有搞政治投機的人中，握有最高權力的君主們是最危險的。這種蠻橫無理在他們身上屢見不鮮，他們不容置疑地認為自己的判斷遠比別人正確。因此， 當這些至高無上的皇家改革者們屈尊考慮受其統治的國家的組成情況時，他們看到的最不合心意的東西，便是有可能妨礙其意志貫徹執行的障礙。他們輕視柏拉圖的神聖箴言，並且認為國家是為他們而設的，而不是他們自己是為國家而設的。
因此，他們的改革的偉大目標是：消除那些障礙；縮小貴族的權力；剝奪各城市和省份的特權；使這個國家地位極高的個人和最高階層的人士成為像最軟弱和最微不足道的人那樣的無力反對他們統治的人。
第三章論普施萬物的善行雖然我們有效的善良行為很少能超出自己國家的社會範圍，我們的好意卻沒有什麼界限，而可以遍及茫茫世界上的一切生物。我們想像不出有任何單純而有知覺的生物，對他們的幸福，我們不衷心企盼，對他們的不幸當我們設身處地想像這種不幸時，我們不感到某種程度的厭惡。而想到有害的（雖然是有知覺的） 生物，則自然而然地會激起我們的憎恨；但在這種情況下，我們對它懷有的惡意實際上是我們普施萬物的仁慈所起的作用。這是我們對另外一些單純而有知覺的生物——它們的幸福為它的惡意所妨害——身上的不幸和怨恨感到同情的結果。
這種普施萬物的善行，無論它如何高尚和慷慨，對任何這樣的人來說——他並不完全相信：世界上所有的居民，無論是最卑賤的還是最高貴的，都處於那個偉大、仁慈以及大智大慧的神的直接關懷和保護之下，這個神指導著人類本性的全部行為；而且，其本身不能改變的美德使他注意每時每刻在其行動中給人們帶來盡可能大的幸福——只能是不可靠的幸福的源泉。相反，對這種普施萬物的善行來說，他這種對於一個無人主宰的世界的猜疑，必然是所有感想中最令人傷感的；因為他想到在無限的、廣大的無邊的空間中人所未知的地方除了充滿著無窮的苦難和不幸以外什麼也沒有。一切極端幸運的燦爛光輝，決不能驅散陰影，從而上述十分可怕的悲觀想法必然使想像出來的事物黯然失色；所有最折磨人的不幸所產生的憂傷，也不能在一個有智慧和有美德的人身上，消除他的愉快情緒— —他之所以有這種愉快情緒肯定是由於他習慣性地完全相信與上述悲觀看法相反的看法的真實性。
有智慧和有美德的人樂意在一切時候為了他那階層或社會團體的公共利益而犧牲自己的私人利益。他也願意在一切時候，為了國家或君權更大的利益，而犧牲自己所屬階層或社會團體的局部利益。然而，他得同樣樂意為了全世界更大的利益，為了一切有知覺和有理智的生物——上帝本身是這些生物的直接主管和指導者——這個更大的社會的利益，去犧牲上述一切次要的利益。如果他出於習慣和虔誠的信念而深切地感到，這個仁慈和具有無上智慧的神，不會把對普天下的幸福來說是沒有必要的局部的邪惡納入他所管理的範圍，那麼，他就必須把可能落到自己身上、朋友身上、他那社會團體身上或者他那國家身上的一切災難， 看成是世界的繁榮所必需的，從而認為它們不僅是自己應當甘受的災難，而且是——如果他知道事物之間的一切聯繫和依賴關係——他自己應當由衷地和虔誠地願意承受的災難。
對於宇宙偉大主宰意志的這種高尚的順從，看來也沒有超出人類天性所能接受的範圍。熱愛和信賴自己的將軍的優秀軍人們，開往他們毫無生還希望的作戰地點，常常比開往沒有困難和危險的地方，更為樂意和欣然從命。在向後一地方行軍的途中，他們所能產生的情感只是單調沉悶的平常的責任感；在向前一地方行軍的途中，他們感到自己正在作出人類所能作出的最高尚的努力。他們知道， 如果不是為軍隊的安全和戰爭的勝利所必需，他們的將軍不會命令他們開往這個地點。他們心甘情願地為了一個很大的機體的幸福而犧牲自己微不足道的血肉之軀。他們深情地告別了自己的同伴，祝愿他們幸福和成功，並且不僅是俯首帖耳地從命，而且常常是滿懷喜悅地歡呼著出發，前往指定的那個必死無疑但是壯麗而光榮的作戰地點。任何一支軍隊的指揮者，都不能得到比宇宙的這個最大的管理者所得到的更為充分的信任、更為強烈和狂熱的愛戴。無論對於最重大的國家的災禍還是個人的災難，一個有理智的人都應當這樣考慮：他自己、他的朋友們和同胞們不過是奉宇宙的最大管理者之命前往世上這個淒慘的場所；如果這對整個世界的幸福來說不是必要的，他們就不會接到這樣的命令；他們的責任是，不僅要乖乖地順從這種指派，而且要盡力懷著樂意和愉快的心情來接受它。一個有理智的人，確實應當能夠做一個優秀的軍人時刻準備去做的事情。
亙古以來，以其仁慈和智慧設計和製造出宇宙這架大機器，以便不斷地產生盡可能大的幸福的那個神的意念，當然是人類極其崇敬地思索的全部對象。同這種思索相比，所有其它的想法必然顯得平庸。我們相信，傾注心力作這種崇高的思索的人，很少不成為我們極為尊敬的對象；並且雖然他的一生都用來作這種思索，但是，我們所懷有的對他的虔誠的敬意，常常比我們看待國家最勤勉和最有益的官員時所懷有的敬意更進一步。馬庫斯安東尼努斯主要針對這個問題所作的冥想，其使他的品質得到的讚美，或許比他公正、溫和和仁慈的統治期間處理的一切事務所得到的更為廣泛。
然而，對宇宙這個巨大的機體的管理，對一切有理智和有知覺的生物的普遍幸福的關懷，是神的職責，而不是人的職責、人們對他自己的幸福、對他的家庭、 朋友和國家的幸福的關心，被指定在一個很小的範圍之內，但是，這卻是一個更適於他那綿薄之力、也更適合於他那狹小的理解力的範圍。他忙於思考更為高尚的事情，決不能成為他忽略較小事情的理由；而且，他必須不使自己受到這樣一種指責，據說這是阿維猶烏斯卡修斯用來反對馬庫斯安東尼努斯的或許是不公正的指責：在他忙於哲學推理和思考整個世界的繁榮昌盛時，他忽略了羅馬帝國的繁榮昌盛。愛默想的哲學家的最高尚的思考，幾乎不能補償對眼前最小責任的忽略。