第二篇論正義和仁慈第一章兩種美德的比較因為只有具有某種仁慈傾向、出自正當動機的行為才是公認的感激對象，或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的感激之心，所以似乎只有這種行為需要得到某種報答。
因為只有具有某種有害傾向、出自不正當動機的行為才是公認的憤恨對象， 或者說僅僅是這種行為才激起旁觀者表示同情的憤恨之心，所以似乎只有這種行為需要受到懲罰。
仁慈總是不受約束的，它不能以力相逼。僅僅是缺乏仁慈並不會受到懲罰； 因為這並不會導致真正確實的罪惡。它可能使人們對本來可以合理期待的善行表示失望，由此可能正當地激起人們的厭惡和反對；然而，它不可能激起人們會贊同的任何憤恨之情。如果一個人有能力報答他的恩人，或者他的恩人需要他幫助， 而他不這樣做，毫無疑問他是犯了最丟人的忘恩負義之罪。每個公正的旁觀者都從內心拒絕對他的自私動機表示任何同情，他是最不能令人讚同的恰當對象。但是，他仍然沒有對任何人造成實際的傷害。他只是沒有做那個應該的善良行為。
他成為憎惡的對象，這種憎惡是不合宜的情感和行為所自然激起的一種激情； 他並不是憤恨的對象，這種憤恨是除了通過某些行為必然對特定的人們作出真正而現實的傷害之外，從未被合適地喚起的一種激情。因此，他缺少感激之情不會受到懲罰。如果有可能的話，通過施加壓力強迫他做他應該抱著感激的心情去做的和每個公正的旁觀者都會贊成他去做的事，那就似乎比他不做這件事更不合適。如果他的恩人企圖用暴力強迫他表示感激，那就會玷污自己的名聲，任何地位不高於這兩者的第三者加以乾涉，也是不合適的。不過，感激之情使我們願意承擔的作出各種慈善行為的責任，最接近於所謂理想和完美的責任。友誼、慷慨和寬容促使我們去做的得到普遍贊同的事情，更加不受約束，更加不是外力逼迫而是感激的責任所致。我們談論感激之恩，而不談慈善或慷慨之恩，甚至在友誼僅僅是值得尊敬而沒有為對善行的感激之情所加強和與之混雜的時候，我們也不談論友誼之恩。
憤恨之情似乎是由自衛的天性賦予我們的，而且僅僅是為了自衛而賦予我們的。這是正義和清白的保證。它促使我們擊退企圖加害於己的傷害，回敬已經受到的傷害，使犯罪者對自己的不義行為感到悔恨，使其他的人由於害怕同樣的懲罰而對犯有同樣的罪行感到驚恐。因此，憤恨之情只應用於這些目的，當它用於別的目的時，旁觀者決不會對此表示同情。不過，僅僅缺少仁慈美德，雖然可以使我們對於曾能合理期待的善行感到失望，但是它既不造成任何傷害，也不企圖作出這種傷害——對此我們有必要進行自衛。
然而，還有一種美德，對它的尊奉並不取決於我們自己的意願，它可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰。這種美德就是正義， 違背它就是傷害；這種行為出於一些必然無人讚同的動機，它確確實實地傷害到一些特定的人。因此，它是憤恨的合宜對象，也是懲罰的合宜對象，這種懲罰是憤恨的自然結果。由於人們同意和讚成為了報復不義行為所造成的傷害而使用的暴力，所以他們更加同意和讚成為了阻止、擊退傷害行為而使用的暴力，也更加同意和讚成為了阻止罪犯傷害其鄰人而使用的暴力。那個策劃某一違反正義行為的人自己也感到這一點，並感到他所傷害的那個人和其他人為了阻止他犯罪或在他犯罪之後為了懲罰他而會極其恰當地利用的那種力量。由此產生了正義和其它所有社會美德之間的明顯區別，這種區別近來才為一個非常偉大、富有獨創天才的作者所特別強調，即我們感到自己按照正義行事，會比按照友誼、仁慈或慷慨行事受到更為嚴格的約束；感到實行上面提及的這些美德的方法，似乎在某種程度上聽任我們自己選擇，但是，不知道為什麼，我們感到遵奉正義會以某種特殊的方式受到束縛、限制和約束。這就是說，我們感到那種力量可以最恰當地和受人讚同地用來強迫我們遵守有關正義的法規，但不能強迫我們去遵循有關其它社會美德的格言。
因而，我們肯定總是小心地區別：什麼只是該責備的，或者是合宜的指責對象，什麼是可以利用外力來懲罰或加以阻止的。應該責備的似乎是缺乏一般程度的、合適的仁慈行為，經驗告訴我們這是可以指望每個人做到的；相反，任何超出這個程度的慈善行為都值得讚揚。一般程度的仁慈行為本身似乎既不應該責備也不值得讚揚。一個對其親屬所作的行為既不比多數人通常所做的好也不比他們壞的父親、兒子或兄弟，似乎完全不應該受到稱讚或責備。那以反常和出乎意料的、但是還合適和恰當的友好態度使我們感到驚訝的人，或者相反，以反常的和出乎意料的、也是不恰當的冷酷態度使我們感到驚訝的人，在前一種場合似乎值得讚揚，而在後一種場合卻要受到責備。
然而，就是在地位相等的人中間極為一般的善良或慈善也不能以力強求。在地位相等的人中間，每一個人自然而然地被認為、而且早在市民政府建立之前就被認為擁有某種保護自己不受傷害，以及對那些傷害自己的人要求給予一定程度懲罰的權利。當他這樣做的時候，每個慷慨的旁觀者不僅贊成他的行為，而且如此深切地體諒他的感情以致常常願意幫助他。當某人攻擊、或搶劫、或企圖謀殺他人的時候，所有的鄰人都會感到驚恐，並且認為他們趕去為被害者報仇，或者在如此危急的情形中保護他，是正確的。但是，當一個父親對兒子缺乏一般程度的父愛時，當一個兒子對他的父親好像缺乏可以指望子女具有的敬意時，當兄弟們缺乏一般程度的手足之情時，當一個人缺乏同情心並在非常容易減輕同胞的痛苦的時候拒絕這樣做時，在所有這些場合，雖然每個人都責備這種行為，但沒有人認為：那些或許有理由期待比較厚道的行為的人，有任何權利以力強求。受害者只能訴苦，而旁觀者除了勸告和說服之外，沒有其它方法可以乾預。在所有這些場合，對地位相等的人來說，彼此以暴力相爭會被認為是絕頂的粗野和放肆。
在這一點上，一位長官有時確實可以強制那些在他管轄之下的人，彼此按照一定程度的禮儀行事。這種強制普遍為人所贊同。所有文明國家的法律都責成父母撫養自己的子女，而子女要贍養自己的父母，並強迫人們承擔其它許多仁慈的責任。市政官員不僅被授予通過制止不義行為以保持社會安定的權力，而且被授予通過樹立良好的紀律和阻止各種不道德、不合適的行為以促進國家繁榮昌盛的權力。因此，他可以製定法規，這些法規不僅禁止公眾之間相互傷害，而且要求我們在一定程度上相互行善。一旦君主下令做那些全然無關緊要的事情，做那些在他頒布命令之前可以不受責備地置之腦後的事情，違抗他就不僅會受到責備而且會受到懲罰。因此，一旦他下令做那些他發布任何這種命令之前置之腦後就會受到極為嚴厲的責備的事情，不服從命令就確實會受到更大的懲罰。然而，立法者的全部責任，或許是要抱著極其審慎和謹慎的態度合宜而公正地履行法規。全然否定這種法規，會使全體國民面臨許多嚴重的騷亂和驚人的暴行，行之過頭， 又會危害自由、安全和公平。
雖然對地位相等的人來說，僅僅缺乏仁慈似乎不應該受到懲罰，但是他們作出很大努力來實踐那種美德顯然應該得到最大的報答。由於做了最大的善舉，他們就成了自然的、可讚同的最強烈的感激對象。相反地，雖然違反正義會遭到懲罰，但是遵守那種美德準則似乎不會得到任何報答。毫無疑問，正義的實踐中存在著一種合宜性，因此它應該得到應歸於合宜性的全部贊同。但是因為它並非真正的和現實的善行，所以，它幾乎不值得感激。在極大多數情況下，正義只是一種消極的美德，它僅僅阻止我們去傷害周圍的鄰人。一個僅僅不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人，確實只具有一丁點實際優點。然而，他卻履行了特別稱為正義的全部法規，並做到了地位同他相等的人們可能適當地強迫他去做、或者他們因為他不去做而可能給予懲罰的一切事情。我們經常可以通過靜坐不動和無所事事的方法來遵守有關正義的全部法規。
以其人之道還治其人之身和以牙還牙似乎是造物主指令我們實行的主要規則。我們認為仁慈和慷慨的行為應該施予仁慈和慷慨的人。我們認為，那些心裡從來不能容納仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能像生活在廣漠的沙漠中那樣生活在一個無人關心或問候的社會之中。應該使違反正義法則的人自己感受到他對別人犯下的那種罪孽；並且，由於對他的同胞的痛苦的任何關心都不能使他有所克制，那就應當利用他自己畏懼的事物來使他感到害怕。只有清白無罪的人，只有對他人遵守正義法則的人，只有不去傷害鄰人的人，才能得到鄰人們對他的清白無罪所應有的尊敬，並對他嚴格地遵守同樣的法則。
第二章論對正義、悔恨的感覺，兼論對優點的意識除了因別人對我們造成的不幸而引起的正當的憤怒之外，不可能有合適的動機使我們去傷害鄰人，也不可能有任何刺激使我們對別人造成會得到人們同意的不幸。僅僅因為別人的幸福妨礙了我們自己的幸福而去破壞這種幸福，僅僅因為別人真正有用的東西對我們可能同樣有用或更加有用而奪走這些東西，同樣，或者以犧牲別人來滿足人皆有之的、使自己的幸福超過別人的天生偏愛，都不能得到公正的旁觀者的讚同。毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。
因此每個人更加深切地關心同自己直接有關的、而不是對任何其他人有關的事情；或許，聽到另一個同我們沒有特殊關係的人的死訊，會使我們有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠比落在自己身上的小災小難為小。不過，雖然鄰居的破產對我們的影響或許遠比我們自己遭到的微小不幸為小，但我們決不可以鄰居破產來防止我們的微小不幸發生，甚或以此來防止自己的破產。在這裡，同在其它一切場合一樣，我們應當用自己自然地用來看待別人的眼光，而不用自己自然地會用來看待自己的眼光，來看待自己。俗話說，雖然對他自己來說每個人都可以成為一個整體世界，但對其他人來說不過是滄海一粟。雖然對他來說，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但對其他任何一個人來說並不比別人的幸福重要。因此，雖然每個人心裡確實必然寧愛自己而不愛別人，但是他不敢在人們面前採取這種態度，公開承認自己是按這一原則行事的。他會發覺，其他人決不會贊成他的這種偏愛，無論這對他來說如何自然，對別人來說總是顯得過分和放肆。當他以自己所意識到的別人看待自己的眼光來看待自己時，他明白對他們來說自己只是芸芸眾生之中的一員，沒有哪一方面比別人高明。如果他願意按公正的旁觀者能夠同情自己的行為——這是全部事情中他渴望做的——的原則行事，那麼，在這種場合，同在其它一切場合一樣，他一定會收斂起這種自愛的傲慢之心，並把它壓抑到別人能夠贊同的程度。他們會遷就這種自愛的傲慢之心，以致允許他比關心別人的幸福更多地關心自己的幸福，更加熱切地追求自己的幸福。至此，每當他們設身處地地考慮他的處境的時候，他們就會欣然地對他表示贊同。在追求財富、名譽和顯赫職位的競爭中，為了超過一切對手，他可以盡其所能和全力以赴，但是，如果他要擠掉或打倒對手，旁觀者對他的遷就就會完全停止。他們不允許作出不光明正大的行為。對他們來說，這個人在各方面同他們相差無幾：他們不會同情那種自愛之心，這種自愛之心使他熱愛自己遠勝於熱愛別人；並且也不贊成他傷害某個對手的動機。因此，他們樂於同情被傷害者自然產生的憤恨，傷人者也就成為他們憎恨和憤怒的對象。他意識到自己會成為這樣一個人，並感到上述那些情感隨時從四面八方迸發出來反對自己。
正如犯下的罪惡越大和越是不可挽回，受難者的憤怒越是自然地增強一樣， 旁觀者因同情而產生的憤慨以及行為者對自己罪行的感覺也越是加深。殺害人命是一個人所能使另一個人遭受的最大不幸，它會在同死者有直接關係的人中間激起極為強烈的憤怒。因此，在人們和罪犯的心目中，謀殺都是一種侵犯個人的最殘忍的罪行。剝奪我們已經佔有的東西，比使我們對只是希望得到的東西感到失望更壞。因此，侵犯財產，偷竊和搶劫我們擁有的東西，比僅僅使我們對所期望的東西感到失望的撕毀契約行為罪惡更大。所以，那些違法者似乎要受到最嚴厲的報復和懲罰。最神聖的正義法律就是那些保護我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護個人財產和所有權的法律；最後是那些保護所謂個人權利或別人允諾歸還他的東西的法律。
違反十分神聖的正義法律的人，從來不考慮別人對他必然懷有的情感，他感覺不到羞恥、害怕和驚恐所引起的一切痛苦。當他的激情得到滿足並開始冷靜地考慮自己過去行為的時候，他不能再諒解那些影響自己行為的動機。這些動機現在對他來說，就像別人常常感到的那樣，顯得極為可厭。由於對別人對他必然懷有的嫌惡和憎恨產生同感，他在某種程度上就成了自我嫌惡和憎恨的對象。那個由於他的不義行為而受害的人的處境，現在喚起了他的憐憫之心。想到這一點， 他就會感到傷心；為自己行為所造成的不幸後果而悔恨，同時感到他已經變為人們憤恨和聲討的合宜對象，變為承擔憤恨、復仇和懲罰的必然後果的合宜對象。
這種念頭不斷地索繞在他的心頭，使他充滿了恐懼和驚駭。他不敢再同社會對抗， 而想像自己已為一切人類感情所擯斥和拋棄。在這種巨大和最可怕的痛苦之中， 他不能指望得到別人的安慰。對他罪行的回憶，使他的同胞從心坎裡拒絕對他表示任何同情。人們對他所懷有的情感，正是他最害怕的東西。周圍的一切似乎都懷有敵意，因而他樂意逃到某一荒涼的沙漠中去，在那裡，他可以不再見到一張人臉，也不再從人們的面部表情中覺察到對他罪行的責難。但是，孤獨比社會更可怕。他自己的顧慮只能給他帶來黑暗、不幸和災難，憂鬱預示著不可想像的折磨和毀滅。對孤獨的恐懼迫使他回到社會中去，他又來到人們面前，令人驚訝地在他們面前表現出一副羞愧萬分、深受恐懼折磨的樣子，以便從那些真正的法官那裡求得一點保護，他知道這些法官早已一致作出對他的判決。這就是宜於稱為悔恨的那種天生的情感；也就是能夠使人們產生畏懼心理的一切情感。意識到自己過去的行為不合宜而產生的羞恥心；意識到行為的後果而產生的悲痛心情；對受到自己行為的損害的那些人懷有的憐憫之情；以及由於意識到每個有理性的人正當地激起的憤恨而產生的對懲罰的畏懼和害怕，所有這一切構成了那種天生的情感。
相反的行為必然產生相反的感情。那個不是根據無聊的空想，而是根據正確的動機作出了某一慷慨行為的人，當他對那些自己曾經為之效勞的人有所期待時，感到自己必然成為他們愛戴和感激的對象，並由於對他們表示同情，感到自己必然成為所有的人尊敬和讚同的對象。當他回顧他據以作為行為的動機、並用公正的旁觀者會用來檢查它的目光來檢查它時，他還會進一步理解它，並以得到這個想像中的公正的法官的讚同自誇。在所有這些看法中，他自己的行為在各方面都似乎令人喜歡。想到這一點，他心裡就充滿了快樂、安祥和鎮靜。他和所有的人友好和睦地相處，並帶著自信和稱心如意的心情看待他們，確信自己已成為最值得同胞尊敬的人物。這些感情的結合，構成了對優點的意識或應該得到報答的意識。
第三章論這種天性構成的作用事實就是如此：人只能存在於社會之中，天性使人適應他由以生長的那種環境。人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害。在出於熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發達並令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯結在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心。
但是，雖然這種必要的幫助不是產生於慷慨和無私的動機，雖然在不同的社會成員之中缺乏相互之間的愛和感情，雖然這一社會並不帶來較多的幸福和愉快，但是它必定不會消失。憑藉公眾對其作用的認識，社會可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在於不同的商人中間那樣存在於不同的人中間； 並且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務，或者一定要對別人表示感激， 但是社會仍然可以根據一種一致的估價，通過完全著眼於實利的互惠行為而被維持下去。
然而，社會不可能存在於那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當那種傷害開始的時候，每當相互之間產生憤恨和敵意的時候，一切社會紐帶就被扯斷，它所維繫的不同成員似乎由於他們之間的感情極不合諧甚至對立而變得疏遠。根據一般的見解，如果強盜和兇手之間存在某種交往的話，他們至少一定不會去搶劫和殺害對方。因此，與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義是這種基礎。
雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在於一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。
所以，雖然造物主利用人們想得到報答這一令人愉快的意識，勸戒人們多行善事，但是她並不以為在這種善舉被忽略的情況下，有必要利用人們害怕受到懲罰的心理來保障和強制人們行善。行善猶如美化建築物的裝飾品，而不是支撐建築物的地基，因此作出勸戒已經足夠，沒有必要強加於人。相反，正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子鬆動的話，那麼人類社會這個雄偉而巨大的建築必然會在頃刻之間土崩瓦解，在這個世界上，如果我可以這樣說的話，建造和維護這一大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關注。所以，為了強迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報的意識以及害怕違反正義就會受到懲罰的心理，它們就像人類聯合的偉大衛士一樣，保護弱者，抑制強暴和懲罰罪犯。
雖然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他們對同自己沒有特殊關係的人幾乎不抱有同情；一個只是作為其同胞的人的不幸同他們自己的、哪怕是微小的便利相比，也竟不重要；他們很想恃強傷害一個人，並且也許有很多東西誘惑他們這樣做，因而，如果在被害者自衛的過程中沒有在他們中間確立這一正義的原則，並且沒有使他們懾服從而對被害者的清白無辜感到某種敬畏的話，他們就會像野獸一樣隨時準備向他發起攻擊；一個人參加人們的集會猶如進入獅子的洞穴。
在世界各地，我們看到各種工具都被極其精巧地調整到適應其所要產生的目的；並讚歎植物或動物的肌體內的每樣東西都作了何等巧妙的安排以促成天性的兩個偉大目的，即維持個體的生存和種的繁衍。但是，在這些以及所有這樣的對像中，我們仍然要把效用從它們各自的運動和結構的最終原因中區別開來。食物的消化、血液的循環以及由此引起的各種體液的分泌，都是為維持動物的生存這一偉大目的所必需的作用過程，但我們從來不像根據它們產生效用的原因去說明這些過程那樣，根據上述那些目的去努力說明這些作用過程；從來沒有推測血液循環或食物消化自動進行的過程，也沒有對循環和消化的目的抱有某種觀點或想法。鐘錶的齒輪都被巧妙地校準，以適應製造它們的目的，即指示時間。各種齒輪所有不同的運轉，以最精巧的方式互相配合以產生這個效果。如果它們被賦予一種產生這一效果的願望和意圖，不見得會運行得更好。不過，我們從來不把任何此類願望或意圖賦予它們，而將其賦予鐘錶匠，我們知道它們是由一根發條推動的，這表明發條所產生的效果同齒輪所產生的效果一樣微不足道。雖然我們在以此說明肌體作用的過程時，從來不會區分不出效用和最終原因，但是我們在說明那些心理作用的過程時，卻很容易混淆這兩個彼此不同的東西。當天賦原則引導我們去促成那些純真而開明的理性會向我們提出的目的時，我們很容易把它歸因於那個理性，正如我們把它歸因於這些原則發生作用的原因和我們促成那些目的的情感和行為一樣，並且很容易認為那個理性是出於人的聰明，其實它是出於神的智慧。表面看來，這個原因似乎足以產生它所引起的結果，並且當人性體系所有不同的作用，以這種方式從一個簡單的原則推斷出來的時候，這個體系似乎頗為簡單和令人愉快。
正如在通常不放棄相互傷害的人中間，不可能發生社會交往那樣，只有較好地遵守正義法則，社會才能存在；所以對這一正義法則必要性的考慮，就被認為是我們贊成通過懲罰違反正義法律的那些人來嚴格執行它的根據。據說，人天生具有一種對社會的熱愛，希望人類為了自身的緣故而保持團結，即使他自己沒有從中得到好處。對他來說，有秩序的、興旺發達的社會狀況是令人愉快的。他樂於見到這樣的社會。相反，無秩序和混亂的社會狀況成了他所厭惡的對象，他對任何造成這種無秩序和混亂狀態的事情都感到煩惱。他也意識到，自己的利益與社會的繁榮休戚相關，他的幸福或者生命的維持，都取決於這個社會的秩序和繁榮能否保持。因此，種種原因使他對任何有損於社會的事情都懷著一種憎恨之情，並且願意用一切方法去阻止這個如此令人痛恨和可怕的事情發生。不義行為必然有損於這個社會。所以，每一種不義行為的出現都使他感到驚恐不安，如果我可以這樣說的話，他會盡力去阻止這種行為的進一步發展，如果任其進行下去， 就會很快地葬送他所珍視的一切。如果他不能用溫和而合理的手段去約束它，他就必定要採用暴力來壓制它，總之，必須阻止它進一步發展。因此，人們時常贊成嚴格執行正義法則，甚至贊成用死刑來懲罰那些違反這種法則的人。由此，要把破壞社會安定的人從世界上驅逐出去，而其他的人看到他的下場也不敢步其後塵。
這就是我們通常對自己贊成懲罰不義行為所作的說明。這毫無疑問是正確的，所以根據對保持社會秩序的必要性所作的考慮，我們經常有必要堅持自己對合宜而又恰當的懲罰所具有的那種自然意識。當罪犯即將為遭到正當的報復而受苦時，人們自然的義憤告訴他這是罪有應得；當他那蠻橫的不義行為因他對愈益臨近的懲罰感到恐懼而中止和加以克制時，當他不再成為人們恐懼的對象時，他就開始成為人們慷慨而仁慈地對之表示憐憫的對象。想到他即將遭受的痛苦，人們減輕了因他給別人造成的痛苦而產生的憤恨。他們傾向於原諒和寬恕他，並免除給予他的那種懲罰，在他們感情極其冷漠的時候，這個懲罰曾被認為是罪有應得。因此，這裡有必要喚起他們保持這種對社會整體利益的考慮。他們在更為慷慨和全面的人性的驅使下，抵消這種軟弱和有偏見的人性所產生的衝動。他們想到對罪犯的寬恕就是對無辜者的殘忍，並以某種同情人類的更為廣泛的體恤之情，來同自己同情某一特殊人物的體恤情緒相對抗。
有時，我們也有必要通過對一般正義法則對維持社會的必要性的考察，為遵守它們的合宜性辯護。我們經常聽到年青人和放蕩不羈的人嘲弄極其神聖的道德法則，聽到他們有時是出於道德敗壞，而更為經常的是出於自己的虛榮心而承認最可惡的行為準則。我們因而發怒，並急切地去駁斥和揭露這種可恨的原則。
但是，雖然這種原則是最初激起我們反對他們的他們身上所固有的可憎恨的東西，我們也不願意將其看成是譴責他們的唯一理由，或者聲稱這是我們憎恨和討厭他們的唯一理由。我們認為，這個理由看來並不是決定性的。然而，如果因為他們成為憎恨和討厭的自然而又合宜的對象，因而我們憎恨和討厭他們，為什麼這不應該是決定性的理由呢？只是當有人問為什麼我們不應當如此或按此方式行事時，這個問題對那些提問的人來說，就意味著這種行為方式就其本身來說似乎並不是那些情感的自然而又合宜的對象。因此，我們必須告訴他們，這是由於其它一些理由。為此，我們通常要尋找另外的理由，而我們首先想到的一個理由是，這種做法盛行的結果將導致社會秩序的混亂。因此，我們幾乎總是成功地堅持了這個原理。
雖然看出所有放蕩不羈的行為對社會幸福的危害傾向通常無需良好的識別能力，但是最初激起我們反對它們的幾乎不是這種考慮。所有的人，即使是最愚蠢和最無思考能力的人，都憎惡欺詐虛偽、背信棄義和違反正義的人，並且樂於見到他們受到懲罰。但是，無論正義對於社會存在的必要性表現得如何明顯，也很少有人考慮到這一點。
最初使我們注意對侵犯個人罪行的懲罰的，不是某種對保護社會的關心，這一點可以用許多顯而易見的理由來證實。我們對個人命運和幸福的關心，在通常情況下，並不是由我們對社會命運和幸福的關心引起的。我們並不因為一個畿尼是一千個畿尼的一部分，以及因為我們應該關心整筆金錢，所以對損失一個畿尼表示關心。同樣，我們也不因為個人是社會的一員或一部分，以及因為我們應該關心社會的毀滅，所以對這個人的毀滅或損失表示關心。不論在哪一種情況下， 我們對個人的關心都不是出於對大眾的關心；但是，在兩種情況下，我們對大眾的關心是由一種特別的關心混合而成的，而這種特別的關心又是由我們對不同的個人所產生的同情組成的。因為有人從我們身上不正當地取走了一小筆金錢時， 我們告發這一傷害行為，與其說是出於自己對已經失去的那一金額的關心，不如說是出於一種保護自己全部財產的關心。同樣，當某個人受到傷害或摧殘時，我們要求對在他身上犯下罪行的人進行懲罰，與其說是出於對那個受到傷害的人的關心，不如說是出於對社會總的利益的關心。然而要看到，這種關心並不一定在某種程度上包括那些優美的情感，即通常稱為熱愛、尊敬和感動、並據以區別我們的特殊朋友和熟人的那些情感。僅僅因為他是我們的同胞，所以這方面所需要的關心，只不過是我們對每一個人都具有的同情。當某個令人憎惡的人受到並未被他激怒的那些人的傷害時，我們甚至會諒解他的憤恨。在這種情況下，我們對他原來的品質和行為所具有的不滿，並不會全然阻止我們對他自然產生的憤恨表示同情；雖然那些既不很公正也不慣於用一般規則來糾正和控制自己天生情感的人，很容易給這種同情潑冷水。
在某些場合，我們懲罰或贊同懲罰確實僅僅是出於某種對社會總的利益的考慮，我們認為，不那樣，這種利益就得不到保證。它是對各種妨害國內治安或違犯軍隊紀律的行為所作的一種懲罰。此種罪行不會立即和直接地傷害任何個人； 但人們認為，它們的長遠影響確實給社會帶來或可能帶來不少麻煩或巨大的混亂。例如，一個哨兵在他警戒時睡大覺從而被軍法處死，這是因為這種疏忽可能使整個軍隊遭到危險。在許多情況下，這種嚴厲的懲罰可能顯得十分必要，從而顯得正確和合適。當對某一個人的保護與大眾的安全發生矛盾時，偏重多數最為正確。然而這種懲罰無論怎樣必要，總顯得過分嚴厲。這個自然地犯下的罪行是如此之小，而懲罰是如此之重，以致要我們內心同它保持一致是極為困難的。雖然這樣的疏忽看來極應受到責備，然而關於這個罪行的想法並不必然會激起如此強烈的憤恨，致使我們要實行如此可怕的報復。一個仁慈的人必須使自己冷靜下來，作出某種努力，並充分運用自己的堅定意志和決心，才能親自實行、或者贊同別人實行這種懲罰。然而，他並不以這種方式來看待對某個忘恩負義的兇手或殺害自己父母的人實行的公正的懲罰。在這種情況下，他熱切地、甚至喜不自勝地贊成這個看來是由這種可惡的罪行引起的正義的報復，如果這種罪行偶然地避免懲罰，他就會感到極大的憤怒和失望。旁觀者看待那些不同的懲罰所懷有的這種不同的感情，證明他對前一種懲罰的讚同和對後一種懲罰的讚同並不是建立在同一原則基礎上的。他把那個哨兵看成是一個不幸的犧牲者，確實，這個哨兵必須和應該為了眾人的安全而獻出自己的生命，但旁觀者在心裡仍然樂於保全他的生命；並僅僅為眾人的利益與此相悖而感到遺憾。但是，如果兇手逃脫懲罰，就會激起他極為強烈的憤怒，他將祈求神在另一個世界報復那個罪行——它因人類不公平的做法而未在人間受到懲罰。
值得很好注意的是：我們絕非只是為了維持社會秩序而認為那個不義行為一定要在今生今世受到懲罰，不這樣，社會秩序就很難維持，我以為，造物主是使我們希望、宗教也准許我們期待這種罪行甚至在來世受到懲罰。雖然這種罪行受到懲罰的例子不足以阻止其他人成為同樣的罪犯——他們沒有看到、也不知道這種懲罰，但是如果我可以這樣說的話，我們感到這種懲罰將尾隨其後，直到死後。
因而，我們認為，公正的神還是需要的，今後他會為受到傷害的寡婦和喪失父親的人復仇，在這個世界上，他們經常受到侮辱而無人對此加以懲罰。因此，在每一種宗教和世人見過的每一種迷信中，都有一個地獄和一個天堂，前者是為懲罰邪惡者而提供的地方，後者是為報答正義者而提供的地方。