第二卷論優點和缺點；或，報答和懲罰的對象（本卷共三篇） 第一篇：論對優點和缺點的感覺引言
另有一種起因於人類行為舉止的品質，它既不是指這種行為舉止是否合宜， 也不是指莊重有禮還是粗野鄙俗，而是指它們是一種確定無疑的讚同或反對的對象。這就是優點和缺點，即應該得到報答或懲罰的品質。
前已提及，產生各種行為和決定全部善惡的內心情感或感情，可以從兩個不同的方面，或者從兩種不同的關係上來研究；首先，可以從它同激起它的原因或對象之間的關係來研究；其次，可以從它同它意欲產生的結果或往往產生的結果之間的關係來研究；我們也說過，這種感情相對於激起它的原因或對象來說是否恰當，是否相稱，決定了相應的行為是否合宜，是莊重有禮還是粗野鄙俗；並且說過，這種感情意欲產生的或往往產生的有益的或有害的結果，決定了它所引起的行為的優點或缺點，受賞或受罰。在這一論著的前一部分中，我們已經對哪些方面構成我們關於行為是否合宜的感覺作了闡述。現在，我們著手研究哪些方面構成我們關於行為應當受賞或受罰的感覺。
第一章任何表現為合宜的感激對象的行為，顯然應該得到報答；同樣，任何表現為合宜的憤恨對象的行為，顯然應該受到懲罰因此，對我們來說，下述行為顯然要給予報答——它表現為某種情感的合宜而又公認的對象，那種情感最立即地和最直接地促使我們去報答別人，或者為之服務。同樣，下述行為顯然要受到懲罰——它也表現為某種情感的合適而又公認的對象，那種情感也立即和直接促使我們去懲處別人，或者處以刑罰。
立即和直接促使我們去報答的情感，就是感激；立即和直接促使我們去懲罰的情感，就是憤恨。
所以，對我們來說，下述行為顯然要給予報答——它表現為合宜而又公認的感激對象；另一方面，下述行為顯然要受到懲罰——它表現為合宜而又公認的憤恨對象。
報答，就是為了所得的好處而給予報答、償還，報之以德。懲罰也是一種報答和償還，雖然它是以不同的方式進行的；這是以惡報惡。
除了感激和憤恨之外，還有一些激情，它們引起我們對別人幸福和痛苦的關心；但是，沒有任何激情會如此直接地引起我們為他人的幸福和痛苦而操勞。由於相識和平常關係融洽所產生的愛和尊敬，必然使我們對某人的幸運表示高興， 他是一個如此令人愉快的感情對象，因而必然使我們願為促成這種幸運而助一臂之力。然而，即使他沒有我們的幫助而得到了這種幸運，我們的愛也會得到充分的滿足。這種激情所渴望的一切就是看到他的幸福，而不考慮誰是他的幸運的創造者。但是，感激並不以這種方式得到滿足。如果那個給過我們許多好處的人， 沒有我們的幫助而得到了幸福的話，那麼，雖然我們的愛得到了滿足，但是我們的感激之情卻沒有滿足。在我們報答他之前，在我們在促成他的幸福起到作用之前，我們一直感到，對於他過去給予我們的種種服務來說，仍然是欠下了一筆債。
同樣，在通常的不滿中產生的憎恨和厭惡，經常導致我們對某人的不幸持幸災樂禍的態度，他的行為和品質曾激起我們如此痛苦不快的激情。但是，厭惡和不快雖然壓抑我們的同情心，並且有時甚至會使我們對別人的悲痛幸災樂禍，然而如果在這種情況下並不存在憤恨，如果我們和朋友們都沒有受到嚴重的人身攻擊，那麼這些激情自然不會使我們希望給他帶來不幸。雖然我們可能並不害怕因插手於他的不幸而受到懲罰，但是我們寧願它以另一種方式發生。對於一個在強烈的仇恨支配下的人來說，聽到他所憎惡和痛恨的人死於一次偶然事件，或許會令人高興。但是，如果他仍然具有一點正義感的話，那麼這種激情雖然同美德相悖，甚至在他沒有圖謀的情況下，成為這次不幸事件的原因也將使他痛心疾首。
正是這種自動作用於別人不幸的念頭會更加異乎尋常地折磨自己。他甚至會恐懼地拒絕想像這樣一個如此可憎的圖謀；並且，如果可能想到自己會作出這樣一樁窮凶極惡的事情，他就會開始用對待他所厭惡者的可憎眼光來看待自己。但是， 憤恨完全與此相反：如果某人極大地傷害了我們，例如，他謀殺了我們的父親或兄弟，不久之後死於一場熱病，甚或因其他罪名而被送上斷頭台，那末，這雖然可以平息我們的仇恨，但是不會完全消除我們的憤恨。憤恨不僅會使我們渴望他受到懲罰，而且因為他對我們所作的特殊傷害而渴望親手處置他。除非這個罪犯不僅輪到自己難受，而且為了那個因他而使我們受苦的特定罪惡而傷心，不然憤恨是不可能完全消除的。他應當為這一行為而感到懊喪和後悔，那樣，其他人由於害怕受到同樣的懲罰，就會嚇得不敢去犯同樣的罪行。這種激情的自然滿足會自動地產生懲罰的一切政治結果：對罪犯的懲罰和對公眾的做戒。
因此，感激和憤恨是一種立即和直接引起報答和懲罰的情感。所以，對我們來說，誰表現為合宜而又公認的感激對象，誰就顯然值得報答；誰表現為合宜而又公認的憤恨對象，誰就顯然要遭到懲罰。
第二章論合宜的感激對象和合宜的憤恨對像作為合宜而又公認的感激對像或憤恨對象，除了作為那種看上去必然是合宜的而又得到公認的感激對象和憤恨對象之外，不可能意味著其它東西。
但是，上述激情如同人類天性中所有的其它激情一樣，只有在得到每一個公正的旁觀者的充分同情，得到每一個沒有利害關係的旁觀者的充分理解和讚成的時候，才顯得合宜並為別人所贊同。
因此，作為某人或某些人自然的感激對象的人，顯然應該得到報答，這種感激由於同每個人心裡的想法一致而為他們所贊同；另一方面，作為某人或某些人自然的憤恨對象的人，同樣顯然應該受到懲罰，這種憤恨是每個有理智的人所願意接受並表示同情的。的確，在我們看來，那種行為顯然應該得到報答，每個了解它的人都希望給予報答。因此，他們樂於見到這種報答。當然，那種行為顯然應該得到懲罰，每個聽到它的人都會對之表示憤怒。因此，他們也樂於見到這種懲罰。 1. 由於我們同情同伴們交了好運時的快樂，所以無論他們自然地把什麼看成是這種好運的原因，我們都會同他們一起對此抱有得意和滿足之情。我們理解他們對此懷有的熱愛和感情，並且也開始對它產生愛意。如果它遭到破壞， 甚或被置於離他們太遠的地方而超出了他們所能關心、保護的範圍，那麼，在這種情況下，雖然除了失去見到它時的愉快之外別無所失，我們也將為了他們的緣故而感到遺憾。如果為他的同伴帶來幸福的是某一個人的話，情況就更是如此。
當見到一個人得到別人的幫助、保護和寬慰時，我們對受益者快樂的同情，僅僅有助於激起我們同情受益者對使他快樂的人所懷有的感激之情。如果我們用想像受益者必定用來看待為他帶來愉快的人的眼光來看待他，他的恩人就會以非常迷人和親切的形像出現在我們面前。因此，我們樂於對這種令人愉快的感情表示同情，這種感情是受益者對他極為感激的那個人所懷有的；因此，我們也贊同他有心對得到的幫助作出回報。由於我們完全理解產生這些回報的感情，所以從各方面來看這些回報都是同它們的對象相符相稱的。
2.同樣，由於我們不論何時見到同伴的痛苦都會同情他的悲傷，所以我們同樣理解他對引起這種痛苦的任何因素的憎惡；我們的心，由於它承受他的悲傷並與之保持一致，所以它同樣會受到他用來盡力消除產生這種悲傷的原因的那種精神的激勵。怠惰而又消極的同感會使我們同他一起處於痛苦之中，我們樂於用另一種更為活躍而又積極的情感來代替它，由此我們贊同他為消除這種悲傷所作的努力，也同情他對引起這種悲傷的事情表示厭惡。當引起這些痛苦的是某個人時，情況更是如此。當我們看見一個人受到別人的欺壓和傷害時，我們對受難者的痛苦所感到的同情，好像僅僅有助於激起我們同情受難者對侵犯者的憤恨。我們樂於見到他還擊自己的仇敵，而且無論什麼時候，當他在一定程度上實行自衛甚或報仇時，我們也會急切而又樂意地幫助他。如果受難者在爭鬥中竟然死去， 我們不僅對死者的朋友和親戚們的真誠憤恨表示同情，而且會對自己在想像中為死者設想的憤恨表示同情，雖然死者已不再具有感覺或其它任何一種人類感情。
但是，由於設想自己成為他身體的某一部分，並在想像中使這個被人殺死的殘缺不全、血肉模糊的軀體重新復活，所以，當我們的這種方式在內心深切體會他的處境時——這時，就像在許多其它場合一樣——我們會感受到一種當事人不可能感到的情緒，然而這是通過對他的一種想像的同情感受到的。我們在想像中為他蒙受的那種巨大而無可挽回的損失所流的同情之淚，似乎只是我們對他負有的一點兒責任。我們認為，他遭到的傷害需要我們更多的關注。我們感覺到那種在自己想像中認為他應該感到的那種憤恨，並感覺到假如他那冰冷而無生命的軀體尚未失去意識他也會感到的那種憤恨。我們想像他在高呼以血還血。一想到他受到的傷害尚未得到報復，就感覺到死者的遺體似乎也為之不安。人們想像經常出現在兇手床邊的恐怖形象，按照迷信習慣想像的、從墳墓中跑出來要求對過早結束他們生命的那些人進行複仇的鬼魂，都來自這種對死者想像的憤恨所自然產生的同情。對於這種最可怕的罪惡，至少在我們充分考慮懲罰的效用之前，神就以這種方式將神聖而又必然的複仇法則，強有力地、難以磨滅地銘刻在人類心中。
第三章不贊同施恩者的行為，就幾乎不會同情受益者的感激；相反，對損人者的動機表示贊同，對受難者的憤恨就不會有一點同情然而要看到，人們的行為或意圖無論對受其影響的人——如果我可以這樣說的話——怎樣有利或怎樣有害，在前一種情況下，如果行為者的動機顯得不合宜， 而且我們也不能理解影響他行為的感情，我們就幾乎不會同情受益者的感激；或者，在後一種情況下，如果行為者的動機並不顯得不合宜，相反地，影響他行為的感情同我們所必然理解的～樣，我們就不會對受難者的憤恨表示同情。在前一種情況下，少許的感激似乎是應當的；在後一種情況下，滿懷憤恨似乎是不應該的。前一種行為似乎應該得到一點報答，後一種行為似乎不應該受到懲罰。
1.首先我要說明，只要我們不能同情行為者的感情，只要影響其行為的動機看來並不合宜，我們就難以同情受益者對其行為帶來的好處所表示的感激。出於最普通的動機而賜予別人極大的恩惠，並僅僅因為某人的族姓和爵位稱號恰好與那些贈與者的族姓和爵位稱號相同，而把一宗財產贈給該人，這種愚蠢而又過分的慷慨似乎只應得到很輕微的報答。這種幫助好像不需要給予任何相應的報答。我們對行為者蠢行的輕視妨礙自己充分同情那位得到幫助的人所表示的感激。他的恩人似乎不值得感激。因為當我們置身於感激者的處境時，感到對這樣一個恩人不會懷有高度的尊敬，所以很可能在很大程度上消除對他的謙恭的敬意和尊重（我們認為這種敬意和尊重應該歸於更值得尊敬的人）；假如他總是仁慈而又人道地對待自己懦弱的朋友，我們就不會對他表示過多的尊重和敬意——我們要將此給予更值得尊敬的恩人。那些對自己中意的人毫無節制地濫施財富、權力和榮譽的君主，很少會引起那種程度的對他們本人的依戀之情。這種依戀之情是那些對自己的善行較有節制的人經常體驗到的。大不列顛的詹姆斯一世好心然而不夠謹慎的慷慨似乎並沒有得到任何人的喜歡；儘管他具有友善而溫和的性情，但是他生前死後似乎沒有一個朋友。可是英格蘭所有的紳士和貴族卻都為他那很節儉和卓越的兒子捨棄了自己的生命和財產，儘管他的兒子生性殘酷和冷漠無情。
2.其次我要說明，只要行為者的行為看來全然為我們充分同情和讚同的動機和感情所支配，那麼，不論落到受難者身上的災難有多大，我們也不會對其憤恨表示一點同情。當兩個人爭吵時，如果我們偏袒其中一個人並完全贊同他的憤恨，就不可能體諒另一個人的憤恨。我們同情那個動機為自己所贊成的人，因此認為他是正確的；並且必然會無情地反對另一個人——我們認為他肯定是錯誤的——不會對他表示任何同情。因此不管後者可能受到什麼痛苦，當它不大於我們應該希望他受到的那種痛苦時，當它不大於我們出於同情的義憤會促使我們加在他身上的那種痛苦時，它既不會使我們不快也不會使我們惱火。當一個殘忍的兇手被推上斷頭台時，雖然我們有點可憐他的不幸，但是如果他竟然如此狂妄以致對檢舉他的人或法官表現出任何對抗，我們就不會對他的憤恨表示絲毫的同情。
人們持有反對如此可惡的一個罪犯的正當義憤的這一自然傾向，對罪犯來說的確是致命和毀滅性的。而我們對這種感情傾向卻不會感到不快，如果我們設身處地地想一下，我們就感到自己不可避免地要贊同這種傾向。
第四章對前面幾章的扼要重述1.因此，對一個人僅僅因為別人給他帶來好運而表示感激，我們並不充分和真誠地表示同情，除非後者是出於一種我們完全贊同的動機。我們必須在心坎裡接受行為者的原則和讚同影響他行為的全部感情，才能完全同情因這種行為而受益的人的感激並同它一致。如果施恩者的行為看來並不合宜，則無論其後果如何有益，似乎並不需要或不一定需要給予任何相應的報答。
但是，當這種行為的仁慈傾向和產生它的合宜感情結合在一起時，當我們完全同情和讚同行為者的動機時，我們由此懷有的對他的熱愛，就會增強和助長我們對那些把自己的幸運歸功於他善良行為的人的感激所懷有的同感。於是，他的行為看來需要和極力要求——如果我可以這樣說的話——一個相應的報答。我們也就會完全體諒那種激起報答之心的感激。如果我們這樣完全同情和讚同產生這種行為的感情，我們就一定會贊同這種報答行為，並且把被報答的人看成合宜和恰當的報答對象。
2.同樣，僅僅因為一個人給某人帶來不幸，我們對後者對前者的憤恨也簡直不能表示同情，除非前者造成的不幸是出於一種我們不能諒解的動機。在我們能夠體諒受難者的憤恨之前，一定不贊同行為者的動機，並在心坎裡拒絕對影響他行為的那些感情表示任何同情。如果這些感情和動機並不顯得不合宜，那麼不論他們對那些受難者所作的行為的傾向如何有害，這些行為看來都不應該得到任何懲罰或者不成為任何合宜的憤恨對象。
但是，當這種行為的傷害同由此產生的不合宜的感情結合在一起時，當我們帶著憎恨的心情拒絕對行為者的動機表示任何同情時，我們就會真誠地完全同情受難者的憤恨。於是，這些行為看來應該得到和極力要求——如果我可以這樣說的話——相應的懲罰；並且我們完全諒解從而贊成要求懲罰這種行為的那種憤恨。當我們這樣完全同情從而贊成要求給予懲罰的那種感情時，這個罪人看來必然成為合宜的懲罰對象。在這種情況下，當我們贊成和同情這種行為由以產生的感情時，我們也必然贊成這種行為，並且把受到懲罰的人看成合宜和恰當的懲罰對象。
第五章對優點和缺點感覺的分析1.因此，因為我們對行為合宜性的感覺起源於某種我將稱為對行為者的感情和動機表示直接同情的東西，所以，如果我可以這樣說的話，我們對其優點的感覺是起源於某種我將稱為對受行為影響者的感激表示間接同情的東西。
因為我們除非事先贊同施恩者的動機，的確不可能充分體諒受益者的感激， 因此，對優點的感覺好像是一種混合的情感。它由兩種截然不同的感情組成：一種是對行為者情感的直接同情；一種是對從他的行為中受益的那些人所表示的感激的間接同情。
在許多不同的場合，我們可以清楚地區別這兩種摻雜和混合在自己對某一特定品質或行為應得好報的感覺之中的不同感情。當我們閱讀有關某一合適的、仁慈高尚的行為的史料時，不是非常急切地想理解這種意圖嗎？不是為導致這些行為的那種極端慷慨的精神所深深感動嗎？不是多麼渴望他們取得成功嗎？不是對他們的失意感到多麼悲傷嗎？在想像中，我們把自己變成那個對我們作出行為的人；在幻想中，我們將自己置身於那些久遠的和被人遺忘的冒險經歷之中，並想像自己在扮演西庇阿或卡米盧斯、提莫萊昂或阿里斯提得斯式的角色。我們的情感就是這樣建立在直接同情行為者的基礎上。對從這種行為中受益的那些人的間接同情也不乏明顯的感覺。每當我們設身處地地設想這些受益者的處境時，我們是帶著一種何等熱烈和真摯的同情去體會他們對那些如此真誠地為他們服務過的人所懷有的感激之情！我們會像他們那樣去擁抱他們的恩人。我們由衷地同情他們最強烈的感激之情。我們認為，對他們來說給予自己的恩人任何榮譽和報答都不會過分。當他們對他所作的幫助給予這種合適的回報時，我們會衷心地稱讚和同意他們的做法；而如果從他們的行為看他們似乎對自己受到的恩惠幾乎不理會，我們就會震驚萬分。簡言之，我們關於這種行為的優點以及值得獎勵的整個感覺，關於這種行為恰當和合適的報答及其使行為者感到愉快的整個感覺，都起因於對感激和熱愛的富於同情的情緒。當帶著這種情緒深切體會到那些當事者的處境時，我們必然會由於那個人能夠作出如此恰當和崇高的善行而心情極度激動。
2.同樣，由於我們對行為不合宜性的感覺起源於缺乏某種同情，或者起源於對行為者感情和動機的直接反感，所以我們對其缺點的感覺是起源於我也將在此稱為對受難者的憤恨表示間接同情的東西。
因為我們除非在心裡原來就不贊成行為者的動機並拒絕對它們表示任何同情，的確不可能同情受難者的憤恨，因此，同對優點的感覺一樣，對缺點的感覺看來也是一種複合的感情。它也由兩種不同的感情組成：一種是對行為者感情表示的直接反感；另一種是對受難者的憤恨表示的間接同情。
這裡，我們也能在許多不同的場合，清楚地區別這兩種攙雜和混合在自己對某一特定品質和行為應得惡報的感覺之中的不同感情。當我們閱讀某份有關博爾吉亞或尼祿寡廉鮮恥和殘酷暴虐的史料時，就會在心中產生一種對影響他們行為的可憎感情的反感，並且帶著恐怖和厭惡的心情拒絕對此種惡劣的動機表示任何同情。我們的感情就這樣建立在對行為者感情的直接反感的基礎上。同時，對受難者的憤恨表示的間接同情具有更為明顯的感覺。如果我們設身處地地設想受人侮辱、被人謀殺或被人出賣的那些人的不幸處境，難道我們對世間如此蠻橫和殘忍的壓迫者不會感到什麼義憤嗎？我們對無辜的受害者不可避免的痛苦所給予的同情，同我們對他們正當的和自然的憤恨所給予的同情一樣真誠和強烈。前一種感情只是增強了後一種感情，而想到他們的痛苦，也只是起到激起和增強我們對那些引起這些痛苦的人的憎恨的作用。如果我們想到受難者的極度痛苦，就會更加真誠地同他們一起去反對欺壓他們的人；就會更加熱切地贊同他們的全部報仇意圖，並在想像中感到自己時時刻刻都在懲罰這些違反社會法律的人。富於同情的憤恨告訴我們，那種懲罰是由他們的罪行引起的。我們對這種駭人聽聞暴行的感覺，在聽到它受到應得的懲罰時產生的興奮心情，當它逃脫這種應得的回報時所感到的義憤，總之，我們對這種暴行的惡報、對恰當和合適地落在這個犯有上述暴行的人身上的災難，以及使他也感到痛苦的全部感覺和感情，都來自旁觀者心中自然激起的、富於同情的憤慨。 ——無論何時，旁觀者對受難者的情況都瞭如指掌。 * * 對大部分人來說，用這種方式把我們對惡有惡報的自然感覺歸於對受難者憤恨的某種同情，看來可能是對這種情感的貶低。憤恨通常被認為是一種如此可憎的激情，以致人們往往認為，像惡有惡報的感覺這樣如此值得稱許的原則不會全部建立在憤恨的基礎上。或許，人們更願意承認：我們對善有善報的感覺是建立在對那些從善行中得益的人所懷有的感激之情表示某種同情的基礎上的；因為正如所有其他的仁慈激情一樣，感激被認為是一種仁愛的原則，它不可能損害建立在感激基礎上的任何感情的精神價值。然而很清楚，感激和憤恨在各方面都是互相對立的；並且如果我們對優點的感覺來自對前者的同情，那麼我們對缺點的感覺幾乎不可能不出自對後者的同情。
讓我們來考慮下列情況，即雖然我們常常見到的不同程度的憤恨是所有激情之中最可藉的一種激情，但是如果它適當地壓低和全然降到同旁觀者富於同情的憤恨相等的程度，就不會受到任何非難。如果我們作為一個旁觀者感到自己的憎恨同受難者的憎恨全然一致；如果後者的憤恨在各方面都沒有超過我們自己的憤恨；如果他的每一句話和每一個手勢所表示的情緒不比我們所能贊同的情緒更強烈；如果他從不想給予對方任何超過我們樂於見到的懲罰，或者我們自己甚至為此很想懲罰對方，我們就不可能不完全贊同他的情感。按照我們的看法，在這種場合我們自己的情緒無疑地證明他的情緒是正確的。並且，經驗告訴我們，很大一部分人是多麼不能節制這種情緒，再說為了壓抑強烈的、缺乏修養的、情不自禁的憤恨，使之成為這種合宜的情緒，需要作出多大的努力。所以，對那個看來能夠努力自我控制自己天性中最難駕馭的激情的人，我們不可避免地會表示相當的尊敬和欽佩。當受難者的憎恨像幾乎總會發生的那樣確實超過了我們所能贊同的程度時，由於我們不可能對此表示諒解，我們必然不會對此表示贊同。我們不贊同這種憎恨的程度，甚至大於我們不贊同其它任何從想像中產生的、幾乎同樣過分的激情。我們不僅不贊成這種過分強烈的憤恨，反而把它當作我們憤恨和憤怒的對象。我們諒解那個作為這種不正當憤恨的對象，並因此受到傷害威脅的人的相反的憤恨。因此，在所有的激情中，復仇之心、過分的憤恨看來是最可惡的， 它是人們嫌惡和憤恨的對象。當這種激情在人們中間通常以這種方式——過分百次而節制一次——表現出來的時候，因為它最普通的表現就是如此，所以我們非常容易把它完全看成是可憎和可惡的激情。然而，甚至拿眼前人們墮落的情況來說，造物主似乎也沒有如此無情地對待我們，以致賦予我們從整體和從各方面來看都是罪惡的天性，或者賦予我們沒有一點和沒有一個方面能成為稱讚和讚同的合宜對象的天性。在某些場合，我們感到這種通常是過分強烈的激情可能也是很微弱的。我們有時會抱怨某個人顯得勇氣不足和過分不在乎自己所受到的傷害； 如同我們由於他的這種激情過分強烈而對他表示嫌惡一樣，我們由於他的這種激情過低也會對他表示輕視。
假如有靈感的作家們認為，甚至在像人這樣軟弱和不完善的生靈中間，各種程度的激情也是邪惡和罪過的話，那麼，他們就肯定不會那麼經常地或那麼激烈地談論造物主的憤慨和暴怒了。
讓我們再來考慮這樣一個問題，即：目前的探究不是一個涉及正確與否的問題——如果我可以這樣說的話——而是一個有關事實的問題。我們現在不是考察在什麼原則下一個完美的人會贊成對惡劣行為的懲罰；而是考察在什麼原則下一個像人這樣如此軟弱和不完美的生靈會真的讚成對惡劣行為的懲罰。很清楚，我現在提到的原則對於他的情感具有很大的影響；並且，“惡劣行為應該得到懲罰”
似乎是明智的安排。正是社會的存在需要用適當的懲罰去限制不應該和不正當的怨恨。所以，對那些怨恨加以懲罰會被看成是一種合適的和值得贊同的做法。因此，雖然人類天然地被賦予一種追求社會幸福和保護社會的慾望，但是造物主並沒有委託人類的理性去發現運用一定的懲罰是達到上述目的的合適的手段；而是賦予了人類一種直覺和本能，贊同運用一定的懲罰是達到上述目的的最合適方法。造物主在這一方面的精細同她在其它許多情況下的精細確實是一致的。至於所有那些目的，由於它們的特殊重要性可以認為是造物主所中意的目的——如果可以允許這樣表達的話。造物主不僅這樣始終如一地使得人們對於她所確定的目的具有一種慾望，而且為了人們自己的緣故，同樣使他們具有對某種手段的慾望——只有依靠這種手段才能達到上述目的，而這同人們產生它的傾向是無關的。
因而，自衛、種的繁衍就成為造物主在構造一切動物的過程中似乎已經確定的重要目的。人類被賦予一種對那兩個目的的慾望和一種對同二者相反的東西的厭惡；被賦予一種對生活的熱愛和一種對死亡的害怕；被賦予一種對種的延續和永存的慾望和一種對種的滅絕的想法的厭惡。但是，雖然造物主這樣地賦予我們一種對這些目的的非常強烈的慾望，並沒有把發現達到這些目的的合適手段寄託於我們理性中緩慢而不確定的決斷。造物主通過原始和直接的本能引導我們去發現達到這些目的的絕大部分手段、飢餓、口渴、兩性結合的激情、喜歡快樂、害怕痛苦，都促使我們為了自己去運用這些手段，絲毫不考慮這些手段是否會導致那些有益的目的，即偉大的造物主想通過這些手段達到的目的。
在結束這個註解之前，我必須提到對行為合宜性所表示的讚同和對優點或善行所表示的讚同之間的一個差異。在我們贊成任何人的、對於被作用對象來說是合宜和適當的情感之前，不僅一定要像他那樣受到感動，而且一定要察覺他和我們之間在情感上融洽一致。這樣，雖然聽到落在朋友身上的某個不幸時，我會正確地想像出他那過度的憂慮；但是在得知他的行為方式之前，在發現他和我在情緒上協調一致之前，我不能說我贊同那些影響他行為的情感。所以，合適的讚同不僅需要我們對行為者的完全同情，而且需要我們發現他和我們之間在情感上完全一致。相反，當我們聽到另一個人得到某種恩惠，使得他按照自己所喜歡的方式受到感動時，如果由於我清楚地知道他的情況，感覺到他的感激發自內心，我就必定會贊同他的恩人所作的行為，並認為他的行為是值得稱讚的，也是合宜的報答對象。顯然，受惠者是否抱有感激的想法絲毫不會改變我們對施恩者的優點所持的情感。因此，這裡不需要情感上的實際一致。這足以說明：如果他抱有感激之情的話，那麼它們就是一致的；並且我們對優點的感覺通常是建立在那些虛幻的同情之上的。由此，當我們清楚地知道別人的情況時，就經常會以某種當事人不會感動的方式受到感動。在我們對缺點所表示的不贊同和對不合宜行為所表示的不贊同之間具有一種相似的差異。