無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇時所產生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什麼實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。
由於我們對別人的感受沒有直接經驗，所以除了設身處地的想像外，我們無法知道別人的感受。當我們的兄弟在受拷問時，只要我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身所能感受的範圍，只有借助想像，我們才能形成有關我們兄弟感覺的概念。這種想像力也不能以另外的方式幫助我們做到這一點，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會有什麼感覺。我們的想像所模擬的，只是我們自己的感官的印象， 而不是我們兄弟的感官的印象。通過想像，我們設身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關於他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。這樣，當他的痛苦落到我們身上，當我們承受了並使之成為自己的痛苦時， 我們終於受到影響，於是在想到他的感受時就會戰慄和發抖。由於任何痛苦或煩惱都會使一個人極度悲傷，所以當我們設想或想像自己處在這種情況之中時，也會在一定程度上產生同我們的想像力的大小成比例的類似情緒。
如果認為這還不夠清楚的話，那麼大量明顯的觀察可以證實，正是由於我們對別人的痛苦抱有同情，即設身處地地想像受難者的痛苦，我們才能設想受難者的感受或者受受難者的感受的影響。當我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時候，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下來時， 我們也會在一定程度上感覺到它，並像受難者那樣受到傷害。當觀眾凝視鬆弛的繩索上的舞蹈者時，隨著舞蹈者扭動身體來平衡自己，他們也會不自覺地扭動自己的身體，因為他們感到如果自己處在對方的境況下也必須這樣做。性格脆弱和體質層弱的人抱怨說，當他們看到街上的乞丐暴露在外的瘡腫時，自己身上的相應部位也會產生一種搔癢或不適之感。因為那種厭惡之情來自他們對自己可能受苦的想像，所以如果他們真的成了自己所看到的可憐人，並且在自己身體的特定部位受到同樣痛苦的影響的話，那麼，他們對那些可憐人的病痛抱有的厭惡之情會在自身特定的部位產生比其它任何部位更為強烈的影響。這種想像力足以在他們嬌弱的軀體中產生其所抱怨的那種搔癢和不適之感。同樣，最強健的人看到潰爛的眼睛時，他們自己的眼睛也常常由於相同的原因產生一種非常明顯的痛感； 眼睛這一器官在最強壯的人身上，要比最虛弱的人身上的其它任何部位更為脆弱。
引起我們同情的也不僅是那些產生痛苦和悲傷的情形。無論當事人對對象產生的激情是什麼，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產生類似的激情。我們為自己關心的悲劇或羅曼史中的英雄們獲釋而感到的高興，同對他們的困苦感到的悲傷一樣純真，但是我們對他們的不幸抱有的同情不比對他們的幸福抱有的同情更真摯。我們同情英雄們對在困難之時未遺棄他們的那些忠實朋友所抱有的感激之情；並且極其贊同他們對傷害、遺棄、欺騙了他們的背信棄義的叛徒們所抱有的憎恨之情。在人的內心可能受到影響的各種激情之中，旁觀者的情緒總是同他通過設身處地的想像認為應該是受難者的情感的東西相一致的。
“憐憫”和“體恤”是我們用來對別人的悲傷表示同感的詞。 “同情”，雖然原意也許與前兩者相同，然而現在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可。
在某些場合，同情似乎只來自對別人一定情緒的觀察。激情在某些場合似乎可以在轉瞬間從一個人身上感染到另一個人身上，並且在知道什麼東西使主要當事人產生這種激情之前就感染他人。例如，在一個人的臉色或姿態中強烈地表現出來的悲傷或快活，馬上可以在旁觀者心中引起某種程度相似的痛苦或欣喜之情。一張笑臉令人賞心悅目；悲苦的面容則總是令人傷感。
但並非情況總是這樣，或併非每一種激情都是如此。有一些激情的表露，在我們獲悉它由以產生的事情之前，引起的不是同情，反而是厭惡和反感。發怒者的狂暴行為，很可能激怒我們去反對他本人而不是他的敵人。因為我們不知道他發怒的原因，所以也就不會體諒他的處境，也不會想像到任何類似它所激發的激情的東西。但是，我們清楚地看到他對其發怒的那些人的情況，以及後者由於對方如此激怒而可能遭受的傷害。因此，我們容易同情后者的恐懼或忿恨，並立即打算同他們一起反對使他們面臨危險的那個發怒者。
倘若正是這些悲傷或高興的表情使我們產生一定程度的相似情緒，這是由於這些表情使我們心中浮起有關落在我們所看到的人頭上的好的或壞的命運的一般念頭；由於這些激情足以使我們有所感動。悲傷或高興只影響感覺到那些情緒的人，它們的表露不像憤恨的表情那樣能使我們心中浮起有關我們所關心的任何他人以及其利益同他對立的人的念頭。因此，有關好的或壞的命運的一般念頭會引起我們對遭遇這種命運的人的某種關切；而有關暴怒的一般念頭卻激不起我們對被觸怒的人的任何同情。天性似乎教導我們更為反對去體諒這種激情。在知道發怒的原因之前，我們對此都是打算加以反對的。
甚至在知道別人悲傷或高興的原因之前，我們對它們的同情也總是很不充分的。很明顯，一般的慟哭除了受難者的極度痛苦之外並沒有表示什麼，它在我們身上引起的與其說是真正的同情，毋寧說是探究對方處境的好奇心以及對他表示同情的某種意向。我們首先提出的問題是：你怎麼啦？在這個問題待到解答之前， 雖然我們會因有關他不幸的模糊念頭而感到不安，並為弄清楚對方的不幸遭遇而折磨自己，但是我們的同情仍然是無足輕重的。
因此，同情與其說是因為看到對方的激情而產生的，不如說是因為看到激發這種激情的境況而產生的。我們有時會同情別人，這種激情對方自己似乎全然不會感到，這是因為，當我們設身處地地設想時，它就會因這種設想而從我們自己的心中產生，然而它並不因現實而從他的心中產生。我們為別人的無恥和粗魯而感到羞恥，雖然他似乎不了解自己的行為不合宜；這是因為我們不能不因自己做出如此荒唐的行為而感到窘迫。
對人性稍存的那些人來說，在使人面臨毀滅狀態的所有災難中，喪失理智看來是最可怕的。他們抱著比別人更強烈的同情心來看待人類的這種最大的不幸。
但那個可憐的喪失理智的人卻也許會又笑又唱，根本不覺得自己有什麼不幸。因此，人們看到此種情景而感到的痛苦並不就是那個患者感情的反映。旁觀者的同情心必定完全產生於這樣一種想像，即如果自己處於上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考（這是不可能的），自己會是什麼感覺。
當一個母親聽到她的嬰孩在疾病的折磨中呻吟而不能表達他的感受的時候， 她的痛苦是什麼呢？在她想到孩子在受苦時，她把自己的那種無助的感覺，把對孩子的疾病難以逆料的後果的恐懼同嬰孩的實際的無助聯繫起來了。由此，在她自己的憂愁中，產生了有關不幸和痛苦的極為完整的想像。然而，嬰孩只是在這時感到不適，病情並不嚴重，以後是完全可以痊癒的，缺乏思慮和遠見就是嬰孩免除恐懼和擔心的一副良藥。但是成人心中的巨大痛苦，一旦滋長起來卻是理性和哲理所無法克制的。
我們甚至同情死者，而忽視他們的境況中真正重要的東西，即等待著他們的可怕的未來，我們主要為刺激我們的感官但對死者的幸福不會有絲毫影響的那些環境所感動。我們認為，死者不能享受陽光，隔絕於人世之外，埋葬在冰涼的墳墓中腐爛變蛆，在這個世界上消聲匿跡，很快在最親密的朋友和親屬的感傷和回憶中消失，這是多麼不幸啊！我們想，自己確實不能對那些遭受如此可怕災難的人過多地表示同情。但當他們處在被人遺忘的危險之中時，我們的同情溢美之詞似乎就倍增了；通過我們加在死者記憶中的虛榮感，為了自己的悲切，我們盡力人為地保持自己有關他們不幸的憂鬱回憶。我們的同情不會給死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我們所能做的一切都是徒勞的，想到我們無論怎樣消除死者親友的悲哀，無論怎樣消除他們對死者的負疚和眷戀之情，也不會給死者以安慰，只會使我們對死者的不幸感到更加悲傷。死者的幸福決不會因之而受到影響；也不會因之而擾亂自己靜謐的安眠。認為死者自然具有陰沉而又無休無止的憂鬱心理，這種想法蓋起源於我們與因他們而產生的變化的聯繫之中，即我們對那種變化的自我感覺之中；起源於我們自己設身處地，以及把我們活的靈魂附在死者無生命的軀體上——如果允許我這樣說的話；由此才能設想我們在這種情況下所具有的情緒。正是這個虛幻的想像，才使我們對死亡感到如此可怕。這些有關死後情況的設想，在我們死亡時決不會給我們帶來痛苦，只是在我們活著的時候才使我們痛苦。由此形成了人類天賦中最重要的一個原則，對死亡的恐懼— —這是人類幸福的巨大破壞者，但又是對人類不義的巨大抑制；對死亡的恐懼折磨和傷害個人的時候，卻捍衛和保護了社會。
第二章：論相互同情的愉快不管同情的原因是什麼，或者它是怎樣產生的，再也沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我們高興，也沒有比別人相反的表情更使我們震驚。喜歡從一定的細膩的自愛之心來推斷我們全部情感的那些人，根據他們的原則，自以為全然說明了這種愉快和痛苦的原因。他們說，一個人感到自己的軟弱和需要別人幫助時，看到別人也有這種感覺，就會高興，因為他由此而確信會得到那種幫助；反之，他就不高興，因為他由此而認定別人會反對自己。但是，愉快和痛苦的感覺總是瞬息即逝的，並且經常發生在那種毫無意義的場合，因而似乎很明顯，它們不能從任何利已的考慮中產生。當一個人盡力去逗引同伴之後，環顧四周發現除了自己之外沒有一個人對他的俏皮話發笑，他就感到屈辱；相反，同伴們的歡笑則使他至為愉快。他把同伴們的感情同自己的感情一致看成是最大的讚賞。
雖然他的愉快和痛苦的確有一部分是這樣產生的，但是愉快似乎並非全部來自同伴們表示同情時所能增添的歡笑之中，痛苦似乎也不是全部來自他得不到這種愉快時的失望。當我們反复閱讀一本書或一首詩以致不能再從自己的閱讀中發現任何樂趣時，我們依然可以從為同伴朗讀中得到樂趣。對同伴來說，它充滿著新奇的魅力。我們體會到在他心中而不再能在我們心中自然地激發起來的那種驚訝和讚賞；我們與其說是用自己的眼光，不如說是從同伴的角度來仔細玩味它們所描述的思想，並由於我們的樂趣跟同伴一致而感到高興。相反，如果同伴似乎沒有從中得到樂趣，我們將感到惱火，並且在向同伴朗讀它們時也不再能得到任何愉快。這裡的情況與前面的事例相同。毫無疑問，同伴的歡樂使我們高興，他們的沉默也的確使我們失望。雖然這在一種場合給我們帶來了愉快，而在另一種場合給我們帶來了痛苦，但是，任何一者都決不是愉快或痛苦的唯一原因；而且， 雖然我們的感情與別人相一致看起來是愉快的一個原因，它們之間的相背似乎是痛苦的一個原因，但是不能由此說明產生愉快和痛苦的原因。朋友們對我的高興所表示的同情由於它使我更加高興而確實使我感到愉快，但是他們對我的悲傷所表示的同情，如果只是使我更加悲傷，就不會給我帶來什麼快樂。不管怎樣，同情既增加快樂也減輕痛苦。它通過提供另一種使人滿足的源泉來增加快樂，同時通過暗示當時幾乎是唯一可接受的合意感情來減輕痛苦。
因而可以說：我們更渴望向朋友訴說的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋友們對前者的同情比對後者的同情更使我們感到滿足，他們對前者缺乏同情則更使我們感到震驚。
當不幸者找到一個能夠向他傾訴自己悲痛的原因的人時，他們是多麼寬慰啊！由於他的同情，他們似乎解除了自己的一部分痛苦，說他同不幸者一起分擔了痛苦也並非不合適。他不僅感到與不幸者相同的悲痛，而且，他好像分擔了一部分痛苦，感到減輕了不幸者的重壓。然而，通過訴說自己的不幸，不幸者在某種程度上重新想到了自己的痛苦。他們在回憶中又想起了使自己苦惱的那些情況。因而眼淚比從前流得更快，又沉浸在種種痛苦之中。但是，他們也明顯地由此得到安慰，因為他們從對方同情中得到的樂趣更能彌補劇烈的悲痛，這種痛苦是不幸者為了激起同情而重新提起和想到的。相反，對不幸者來說，最殘酷的打擊是對他們的災難熟視無睹，無動於衷。對同伴的高興顯得無動於衷只是失禮而已，而當他們訴說困苦時我們擺出一副不感興趣的神態，則是真正的、粗野的殘忍行為。
愛是一種令人愉快的感情，恨是一種不愉快的感情；因此我們希望朋友同情自己的怨恨的急切心情，甚於要求他們接受自己友誼的心情。雖然朋友們很少為我們可能得到的好處所感動，我們也能夠原諒他們，但是，如果他們對我們可能遭到的傷害似乎漠不關心，我們就完全失去了耐心。我們對朋友不同情自己的怨恨比他們不體會自己的感激之情更為惱火。對我們的朋友來說，他們容易避免成為同情者，但對同我們不和的人來說，他們幾乎不可能避免成為敵人。我們很少抱怨他們同前者不和，雖然由於那一原因有時愛同他們進行彆扭的爭論；但是如果他們同後者友好相處，我們同他們的爭論就非常認真了。愛和快樂這兩種令人愉快的激情不需要任何附加的樂趣就能滿足和激勵人心。悲傷和怨恨這兩種令人苦惱和痛心的情緒則強烈地需要用同情來平息和安慰。
無論怎樣，因為當事人對我們的同情感到高興，而為得不到這種同情感到痛心，所以我們在能夠同情他時似乎也感到高興，同樣，當我們不能這樣做時也感到痛心。我們不僅趕去祝賀取得成功的人，而且趕去安慰不幸的人；我們在同能充分同情其心中的一切激情的人的交談中所感到的快樂，好像極大地補償了一看到他的境況就使我們感到的苦惱。相反，感到自己不能同情對方總是不愉快的； 並且，發現自己不能為對方分憂會使我們感到痛心，而不會為免於這種同情的痛苦而感到高興。如果我們聽到一個人為自己遭到不幸大聲痛哭，而設想這種不幸落在自己身上時不可能產生如此劇烈的影響，我們就會對他的悲痛感到震驚；並且，因為我們對此不能體諒，就把它看做膽小和軟弱。另一方面，另一個人因交了一點好運而過於興奮和激動，按照我們的看法就會對此表示憤怒。我們甚至對他的高興表示不滿；並且，因為我們不能贊同它，就把它看做輕率和愚蠢。如果同伴們聽到一個笑話大聲笑個不停，超出了我們認為應有的分寸，我們甚至會大發脾氣。
第三章論通過別人的感情同我們自己的感情是否一致，來判斷它們是否合宜的方式在當事人的原始激情同旁觀者表示同情的情緒完全一致時，它在後者看來必然是正確而又合宜的，並且符合它們的客觀對象；相反，當後者設身處地發現前者的原始激情並不符合自己的感受時，那麼，這些感情在他看來必然是不正確而又不合宜的，並且同激起這些感情的原因不相適應。因此，贊同別人的激情符合它們的客觀對象，就是說我們完全同情它們；同樣，不如此贊同它們，就是說我們完全不同情它們。一個對加害於我表示不滿，並看到我確實同他一樣對此表示憤恨的人，必然贊同我的憤恨。一個對我的悲痛一直保持同情的人，不能不承認我傷心是合乎情理的。那個對同一首詩或同一幅畫表示讚美而且同我的看法確實一致的人，必然認為我的讚美是正確的。那個對同一個笑話發笑，並且與我一起大笑的人，沒有理由否認我的笑聲是合宜的。相反，在這些不同的情況下，那個與我的感受不同、也不能體會我的情緒的人，不可避免地會非難我的情感，這是因為他的感情同我的感情不一致。如果我的仇恨超過了朋友相應能有的義憤，如果我的悲傷超過了朋友們所能表示的最親切的體恤之情，如果我對他的讚美太高或者太低以致同他本人不相吻合，如果當他僅僅微笑時我卻放聲大笑，或者相反， 當他放聲大笑時我卻僅僅微笑；在所有這些場合，一旦他在對客觀對象的研究中開始注意到我是如何受此影響的，就必然會按照我們感情之間的或多或少的差別，對我產生或多或少的不滿：在上述所有場合，他自己的情感就是用來判斷我的情感的標準和尺度。
贊同別人的意見就是採納它們，採納它們就是讚同它們。如果同樣的論點使你信服也使我信服，我自然贊同你的說理；如果不是這樣，我自然不會對此表示贊同；我也不能想像自己會贊同你的意見而不接受它。因此，人們都承認，是否贊同別人的意見不過是說它們同自己的意見是否一致。就我們對別人的情感或激情是否贊同而言，情況也是這樣。
確實，在一些場合，我們似乎表示贊同而沒有任何同情或一致的情感；因而， 在這些場合，贊同的情感似乎與這種一致的感覺有所不同。然而稍加註意，我們就將相信，即使在這些場合，我們的讚同最終也是建立在同情或這種一致的基礎上的。我將從極其普通的事情中舉出一個例子，因為在這些事情中人們的判斷不大容易為錯誤的體系所曲解。我們經常會對一個笑話表示贊同，並且認為同伴的笑聲十分正確而又合宜，雖然我們自己沒有笑，因為或許我們是處在悲傷的情緒之中，或許注意力恰好為其它事物所吸引。可是，我們根據經驗知道，什麼樣的笑話能在大多數場合令人發笑，並知道它屬於哪一類。雖然就當時的心情來說， 我們不可能輕易地對此表示諒解，但是由於我們感到在大多數場合自己會由衷地同大家一樣發笑，所以我們贊同同伴的笑聲，感到這種笑聲對於客觀對象來說是自然的和相稱的。
對其它一切激情來說，同樣的情況也經常會發生。在街上，一個陌生人帶著極為苦惱的表情從我們身邊走過；並且我們馬上知道他剛剛得到父親去世的消息。在這種情況下，我們不可能不贊成他的悲痛。然而也經常會發生這樣的情況， 即：我們並不缺乏人性，可是我們非但不能體諒他這種強烈的悲痛，而且幾乎不能想像對他表示最起碼的一點點關心。我們也許根本不認識他和他的父親，或者正忙於其它事務，沒有時間用我們的想像力描述必然使他感到憂傷的各種情況。
可是，根據經驗，我們了解這種不幸必然會使他如此悲痛，而且我們知道，如果我們花時間充分地在各個方面考慮他的處境，我們就會毫無疑問地向他表示最深切的同情。正是在意識到這種有條件的同情的基礎上，我們才贊同他的悲痛。即使在並未實際發生那種同情的那些場合也是如此；在這裡，一如在其它許多場合， 從我們的情感通常同它一致的我們以前的經驗中得到的一般規則，會糾正我們當時不合宜的情緒。
產生各種行為和決定全部善惡的內心情感或感情，可以從兩個不同的方面或兩種不同的關係來研究：首先，可以從它同產生它的原因，或同引起它的動機之間的關係來研究；其次，可以從它同它意欲產生的結果，或同它往往產生的結果之間的關係來研究。
這種感情相對於激起它的原因或對象來說是否恰當，是否相稱，決定了相應的行為是否合宜，是莊重有禮還是粗野鄙俗。
這種感情意欲產生或往往產生的結果的有益或有害的性質，決定了它所引起的行為的功過得失，並決定它是值得報答，還是應該受到懲罰。
近年來，哲學家們主要考察了感情的意向，很少注意到感情同激起它們的原因之間的關係。可是，在日常生活中，當我們判斷某人的行為和導致這種行為的情感時，往往是從上述兩個方面來考慮的。當我們責備別人過分的愛、悲傷和憤恨時，我們不僅考慮它們往往產生的破壞性後果，而且還考慮激起它們的那些微小原因。或許，他所喜愛的人並非如此偉大，他的不幸並非如此可怕，惹他生氣的事並非如此嚴重，以致能證明某種激情如此強烈是有道理的。但假如引起某種激情的原因從各方面來說與它都是相稱的，我們就會遷就或可能贊同他的激烈情緒。
當我們以這種方式，來判斷任何感情與激起它們的原因是否相稱的時候，除了它們和我們自己的一致的感情之外，幾乎不可能利用其他的規則或標準。如果我們設身處地地想一想，就會發現它所引起的情感同我們的情感吻合一致，由於同激起它們的客觀對象相符相稱，我們就自然贊同這些感情；反之，由於過分和不相稱，我們就自然不會對此表示贊成。
一個人的各種官能是用來判斷他人相同官能的尺度。我用我的視覺來判斷你的視覺，用我的聽覺來判斷你的聽覺，用我的理智來判斷你的理智，用我的憤恨來判斷你的憤恨，用我的愛來判斷你的愛。我沒有、也不可能有任何其它的方法來判斷它們。
第四章續前章在兩種不同的場合，我們可以通過別人的情感同我們自己的情感是否一致來判斷它們是否合宜；一是當激起情感的客觀對像被認為與我們自己或我們判斷其情感的人沒有任何特殊關係時；二是當它們被認為對我們當中的某個人有特殊影響時。
1.關於那些被認為與我們自己或我們判斷其情感的人沒有任何特殊關係客觀對象；當對方的情感無論何處都跟我們自己的情感完全一致時，我們就認為他是一個品性風雅，鑑賞力良好的人。美麗的田野，雄偉的山峰，建築物的裝飾， 圖畫的表達方式，論文的結構，第三者的行為，各種數量和數字的比例，宇宙這架大機器以它神秘的齒輪和彈簧不斷產生不斷展現出來的種種現象；所有這些科學和鑑賞方面的一般題材，都是我們和同伴認為跟誰都沒有特殊關係的客觀對象。我們會以相同的觀點來觀察它們，並且沒有必要為了同有關的客觀對象達到感情和情感上最完美的一致而對它們表示同情，或者想像由此引起的情況的變化。儘管如此，我們還是常常會受到不同的影響，這要么是我們不同的生活習慣使自已容易對複雜客觀對象的各個部分給予不同程度的注意造成的，或者是我們的智能對這些客觀對象具有不同程度的天賦敏銳感造成的。
當同伴對這類對象的情感和我們對它們的情感明顯和容易一致，以及對此我們或許從來沒有發現過某個人會和我們不同時，毫無疑問，雖然我們必然會贊同他，然而他似乎不應該因此而得到讚揚和欽佩。但是當他們的情感不僅同我們的感情一致，而且引導我們的情感時，當他在形成感情時似乎注意到我們所忽略的許多事情，並且面對著這些客觀對象的各種情況調整了自己的感情時，我們就不僅會表示贊同，而且會對其不尋常和出乎意料的敏銳和悟性感到驚訝和奇怪，他由此似乎應該得到高度的欽佩和稱讚。這種為驚訝和奇怪所加深的讚許，構成了宜於稱作欽佩的情感，對這種情感來說，稱讚是其自然的表達方式。一個人斷定如花的美人比最難看的畸形者好看，或者二加二等於四，當然會為世人所贊同， 但肯定不會令人欽佩。只是那種具有欣賞力的人的敏銳和精確的鑑別能力——他們能識別美人和畸形者之間那種幾乎察覺不到的細微差異；只是那種熟練的數學家多方面的精確性——他們能輕易地解答最錯綜複雜和糾纏不清的數學比例；只是那些科學和鑑賞方面的泰斗——他們引導著我們的感情，他們廣博和卓越的才能使我們驚訝得瞠目結舌，只是他們才激起我們的欽佩，看來應該得到我們的稱讚；我們對所謂明智睿見的讚揚，很大一部分就是建立在這一基礎之上。
有人認為，這些才能的有用性，是最先贏得我們稱讚的東西；毫無疑問，當我們注意到這一點時，會賦予這些才能以一種新的價值。可是，起初我們贊成別人的判斷，並不是因為它有用，而是因為其恰當正確、符合真理和實際情況；很顯然，我們認為別人的判斷富有才能不是因為其它理由，而是因為我們發現自己的判斷跟它是一致的。同樣，起初鑑賞力表示贊同，也不是因為其有用，而是因為其恰當和精確，同鑑賞的對象正好相稱。有關這一切才能的有用性概念，顯然是一種事後的想法，而不是最先贏得我們稱讚的那些東西。
2.關於以某種特殊方式影響我們或我們判斷其情感的人的那些客觀現象， 要保持這種和諧一致就既很困難，同時又極為重要。對於落在我身上的不幸或傷害，我的同伴自然不會用同我用來看待它們的一樣的觀點來對待它們。它們對我的影響更為密切。我們不是站在同觀察一幅畫、一首詩或者一個哲學體係時所站的一樣的位置來觀察它們，因此我們容易受到極其不同的影響。但是，我多半會寬容自己的同伴對於同我和他都無關的一般客觀對象所具有的情感同我的情感不一致，而不大會寬容自己的同伴對於像落在我身上的不幸或傷害那樣的同我關係密切的事物所具有的情感同我的情感不一致。雖然你看不起我所讚賞的那幅畫、那首詩、甚或那個哲學體系，但是我們為此而發生爭論的危險卻很小。我們中間沒有人會合乎情理地過多關心它。它們跟我們中間的隨便哪一個人都無關緊要；所以，雖然我們的觀點也許相反，但是我們的感情仍然可以非常接近。而就你我都受到特殊影響的那些客觀對象而言，情況就大不相同了。儘管你的判斷就思辨來說，你的情感就愛好來說同我完全相反，我仍然很可能寬容這些對立；並且如果我有心調和，還可以在你的談話中甚至在這些題材上找到一些樂趣.但是， 如果你對我遭到的不幸既不表示同情也不分擔一部分使我發狂的悲傷；或者你對我所蒙受的傷害既不表示義憤也不分擔一部分使我極度激動的憤恨，我們就不能再就這些題材進行交談。我們不能再互相容忍。我既不會支持你的同伴，你也不會支持我的同伴。你對我的狂熱和激情會感到討厭，我對你的冷漠寡情也會發怒。
在所有這種情況下，旁觀者與當事人之間可能存在著某些一致的情感。首先， 旁觀者必定會盡可能努力把自己置於對方的處境之中，設身處地地考慮可能使受害者感到苦惱的每一種細小情況。他會全部接受同伴的包括一切細節在內的事實；力求完善地描述他的同情賴以產生的那種想像中變化了的處境。
然而作了這樣的努力之後，旁觀者的情緒仍然不易達到受難者所感受的激烈程度。雖然人類天生具有同情心，但是他從來不會為了落在別人頭上的痛苦而去設想那必然使當事人激動的激情程度。那種使旁觀者產生同情的處境變化的想像只是暫時的。認為自已是安全的，不是真正的受難者的想法，硬是頻繁地在他腦海裡出現。雖然這不至於妨礙他們想像跟受難者的感受多少有些相似的激情，但是妨礙他們想像跟受難者的感情激烈程度相近的任何情況。當事人意識到這一點。但還是急切地想要得到一種更充分的同情。他渴望除了旁觀者跟他的感情完全一致之外所無法提供的那種寬慰。看到旁觀者內心的情緒在各方面都同自己內心的情緒相符，是他在這種劇烈而又令人不快的激情中可以得到的唯一安慰。但是，他只有把自己的激情降低到旁觀者能夠接受的程度才有希望得到這種安慰。
如果我可以這樣說，他必須抑制那不加掩飾的尖銳語調，以期同周圍人們的情緒保持和諧一致。確實，旁觀者的感受與受難者的感受在某些方面總會有所不同， 對於悲傷的同情與悲傷本身從來不會全然相同；因為旁觀者會隱隱意識到，同情感由以產生的處境變化只是一種想像，這不僅在程度上會降低同情感，而且在一定程度上也會在性質上改變同情感，使它成為完全不同的一種樣子。但是很顯然， 這兩種情感相互之間可以保持某種對社會的和諧來說足夠的一致。雖然它們決不會完全協調，但是它們可以和諧一致，這就是全部需要或要求之所在。
為了產生這種一致的情感，如同天性教導旁觀者去設想當事人的各種境況一樣，天性也教導後者在一定程度上去設想旁觀者的各種境況。如同旁觀者不斷地把自己放在當事人的處境之中，由此想像同後者所感受到的相似的情緒那樣，當事人也經常把自已放在旁觀者的處境之中，由此相當冷靜地想像自己的命運，感到旁觀者也會如此看待他的命運。如同旁觀者經常考慮如果自己是實際受難者會有什麼感覺那樣，後者也經常設想如果自己是他處境唯一的旁觀者的話，他會如何被感動。如同旁觀者的同情使他們在一定程度上用當事人的眼光去觀察對方的處境那樣，當事人的同情也使他在一定程度上用旁觀者的眼光去觀察自己的處境，特別是在旁觀者面前和在他們的注視下有所行動時更是這樣；並且，因為他作了這樣的設想以後，其激情比原來的激情大為減弱，所以在他面對旁觀者之後， 在他開始想到他們將如何被感動並以公正而無偏見的眼光看待他的處境之後，他所感覺的激烈程度必然會降低。
因此，不管當事人的心情如何被人擾亂，某個朋友的陪伴會使他恢復幾分安寧和鎮靜。一同他見面，我們的心就會在一定程度上平息和安靜下來。同情的效果是瞬息發生的；所以我們會立即想到他將用來觀察我們處境的那種眼光，並開始用相同的眼光來觀察自己的處境。我們並不期望從一個泛泛之交那裡得到比朋友更多的同情；我們也不能向前者揭示能向後者訴說的所有那些詳細情況；因此， 我們在他的面前顯得非常鎮靜，並且傾注心力於那些他願意考慮的有關我們處境的概要說明。我們更不期望從一夥陌生人那裡得到更多的同情，因此我們在他們面前顯得更為鎮靜，並且總是極力把自己的激情降低到在這種特殊的交往之中可以期待贊同的程度。這也不僅僅是一種裝出來的樣子；因為如果我們能在各方面控制自己，則一個點頭之交在場確實比一個朋友在場更能使我們平靜下來，一夥陌生人在場確實比一個熟人在場更能使我們平靜下來。
因此不管什麼時候，如果心情不幸失去控制的話，那麼交際和談話是恢復平靜的最有效的藥物；同樣也是寧靜、愉快心情最好的保護劑，寧靜的心情對自足和享受來說是不可或缺的。隱居和好深思的人，常在家中鬱悶地想自己的悲傷事或生氣事，雖然他們較為仁慈、寬宏大量並具有高尚的榮譽感，但卻很少具有世人所常有的那種平靜心情。
第五章論和藹可親和令人尊敬的美德在這兩種不同的努力，即旁觀者努力體諒當事人的情感和當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度這樣兩個基礎上，確立了兩種不同的美德。
在前一種努力的基礎上，確立了溫柔、有禮、和藹可親的美德，確立了公正、謙讓和寬容仁慈的美德；而崇高、莊重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各種激情——它們使我們出乎本性的一切活動服從於自己的尊嚴、榮譽和我們的行為所需的規矩——的美德，則產生於後一種努力之中。
旁觀者的同情心似乎反映出他對同自己交往的那些人的全部情感，他為他們的災難感到悲傷，為他們受到的傷害表示不平，為他們的好運感到高興，他看來是何等和藹可親啊！如果我們設身處地地想一下他的同伴們的處境，我們就會同情他們對他的感激，並體會他們從一個如此充滿深情的朋友的親切同情中肯定會得到的那種安慰。並且，由於相反的原因，其冷酷無情的心只是同情自己，而對別人的幸福或不幸無動於衷的人，看來又是多麼令人厭惡啊！在這種場合，我們也體諒他的態度在同他交往的每一個普通人身上所引起的痛苦，特別是在我們最容易同情的那些不幸者和受害者身上所引起的痛苦。
另一方面，我們從那些在自己的處境中盡力做到心境平靜和自製——這構成了一切激情的尊嚴並使自己的激情降低到別人能夠體諒的程度——的人的行為中，可以感到多麼高尚的禮貌和情理啊！我們厭惡那喧擾不已的悲痛——它缺乏細膩之情，用嘆息、眼淚和討厭的慟哭來要求我們給予同情。但是我們對有節制的悲哀、那種無聲而恢弘的悲痛卻表示敬意，這種悲痛只是在紅腫的眼睛、顫抖的嘴唇和臉頰以及隱約的但是感人的全部行為的冷漠中才能發現。它使我們同樣地沉默。我們對它表示敬意，抱著不安的心情注意我們的一切行為，唯恐我們不得體的舉止擾亂這種和諧的寧靜——它需要作出巨大的努力來保持。
同樣，蠻橫無禮和狂暴的憤怒，在我們聽任猛烈的怒火無休止地發作時，是最令人討厭的客觀對象。但是我們欽佩那種高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激起的狂怒，而是根據公正的旁觀者心中自然引起的義憤來抑制隨著最大傷害而來的憤恨；這種高尚和大度的憎恨不允許言語、舉止超出這很合乎情理的情感所支配的程度；甚至在思想上，也既不圖謀進行比每個普通人樂見其實現的那種報復更大的任何報復，又不想施加比每個普通人樂見其實現的那種懲罰更重的任何懲罰。
因此，正是這種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構成盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌。如同像愛自已那樣愛鄰居是基督教的主要教規一樣，僅僅像愛鄰居那樣愛自已，或者換一種結果相同的說法， 僅僅像鄰居能愛我們那樣愛自已，也成了自然的主要戒律。
如同鑑賞力和良好的判斷力，當它們被認為是那種應加讚揚和欽佩的品質時，應該是指一種不常遇到的細膩感情和銳利的洞察力那樣，情感和自我控制的美德也不被理解為存在於一般的品質之中，而是存在於那些絕非尋常的品質之中。仁愛這種和藹可親的美德確實需要一種遠比粗俗的人所具有的優越的情感。
寬宏大量這種崇高的美德，毫無疑問需要更高程度的自我控制，它遠非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中無才智可言，普通的品德中也無美德可言。
美德是卓越的、決非尋常的高尚美好的品德，遠遠高於世俗的、一般的品德。和藹可親的美德存在於一定程度的情感之中，它以其高雅、出人意料的敏感和親切而令人吃驚。令人敬畏和可尊敬的美德存在於一定程度的自我控制之中，它以其使人驚異地優越於人類天性中最難抑制的激情而令人吃驚。
在這一方面，在那些應該得到欽佩和讚頌的品行和那些只應該得到贊同的品行之間，存在著很大的差別。在許多場合，最完美合宜的行為，只需要具備大部分凡夫俗子所具有的普通程度的情感或自我控制就行了，有時甚至連這種程度的自我控制也不是必要的。舉一個非常粗俗的例子，例如，在普通場合，當我們飢餓的時候吃東西當然是完全正當和合宜的。因此，每個人都會表示贊同。然而說吃東西就是德行，卻是再荒唐不過的了。
相反，在那些並不是最合適的行為中往往會存在一種值得注意的美德；因為這些行為在一些場合可能比人們所能合理地期望的更加接近於盡善盡美，在這些場合，要達到盡善盡美是極其困難的；在需要竭盡全力進行自我控制的那些場合， 就常出現這種情況。有些情況對人類的天性發生的影響如此劇烈，以致像這樣不完善的生靈所有的最大程度的自我控制，不能完全抑制人類虛弱的叫聲，不能把強烈的激情降低到公正的旁觀者完全可能體諒它們的適當程度。因此，在這種情況下，受難者的行為雖然不是完全合宜，但仍然可以得到一些稱讚，甚至在一定意義上可以稱做有道德的行為。這些行為還可以表明大部分人所不能做到的寬大和高尚的努力；雖然它未達到盡善盡美，但是同在這種困難場合通常可以看到或可以預料的行為相比，仍然大大接近於盡善盡美。
在這種情況下，當我們決定對某一行為進行責備或稱讚的程度時，經常會運用兩個不同的標準。第一是關於完全合宜和盡善盡美的概念。在那些困難情況下， 人類的行為從來不曾、或不可能達到完全合宜和盡善盡美；人們的行為同它們相比，總是顯得應該受到責備和不完美的。第二是關於同這種盡善盡美接近的程度或相距多遠的概念，這是大部分人的行為通常達到的標準。無論什麼行為超過了這個標準，不管它同盡善盡美相距多遠，似乎都應該得到稱讚；無論什麼行為達不到這個標準，就應該受到責備。
我們還以同樣的方式來判斷所有那些致力於想像的藝術作品。當一個批評家研究大師們的詩歌和繪畫等作品時，有時可以在自己心中運用這一作品和其它作品從未達到過的盡善盡美這一概念作為標準來加以考察；並且，只要他用這個標準來同大師的作品相比，他就除了缺點和不完美之外什麼也看不到。但是，如果他開始考慮這位大師的作品在其它性質相同的作品中應佔的地位，他就必然會把它同一個非常不同的標準，即這一特殊藝術中通常達到的一般優秀程度相比；而當他運用這個新的尺度來判斷它時，因為它同大部分可以與之媲美的作品相比更顯得接近於盡善盡美，所以常常應該得到最高的讚賞。