希臘悲劇時代的哲學
十四ANAXAGORAS Ⅱ運動之謎
14．1運動的真實性
為了好好地評估巴門尼德假設的非同尋常
的優點，不得不看看埃利亞派的對手們。如果向阿那克薩哥拉以及一切相信多基質統一的人提出"有多少基質"這個問題，他們要面對的是一種怎樣的困窘啊（巴門尼德卻是不會遭此困窘的）。阿那克薩哥拉閉眼一跳，說："無限多"。這樣，他至少逃脫了一個困難得不堪想像的任務，即證明基質的確切數目。因為這個無限多必須不增、不變、亙古以來就存在著，所以，在這個假定中已包含著一個矛盾，即有那麼一個已封閉的並已完成了的無限。
簡言之，多、運動、無限在遭到巴門尼德關於存在的可驚原理譴責之後，又從放逐中返回，向巴門尼德的對手發射砲彈，試圖給他們以致命的創傷。這些對手卻顯然沒有準確估計到埃利亞派下述思想的可怕威力："時間、運動、空間都不可能存在，因為我們只能把所有這些東西設想為無限的，而不管它是無限大的還是可以無限細分的，一切無限的東西都不具有一個存在，都不存在。"無論誰只要嚴格領會"存在"一詞的含義，且確認自相矛盾的東西例如"完成了的無限"不可能存在，就不會懷疑這個思想。如果現實只在完成了的無限的形式中向我們顯示萬物，則可見現實是自相矛盾的，因而不具有真正的實在性。
倘若這些對手想反駁說："可是，在你們的思維中畢竟有接續交替，因而你們的思維也不可能是實在的，故不能證明任何東西。"那麼，巴門尼德也許會像康德在類似場合答復同一指責那樣答道："雖然我可以說，我的意念是彼此接續交替的，但這僅僅是指，我是在一種時間次序中，即遵循內感官形式意識到它們的。這卻並不表示時間是某種自在之物，或是客觀地依附在事物上面的規定性。"因此，必須區分純粹的思維——它像巴門尼德的存在一樣是非時間性的——和對這種思維的意識；後者已經被思維翻譯成了假象的形式，也就是交替、多、運動的形式。
巴門尼德很可能利用了這條出路，那麼，斯皮爾（A．Spir）用來反駁康德的理由（《思維與現實》第1卷），想必也曾經被用來反駁他：
然而，現在很清楚，第一，如果我的意識中並不同時顯現一種各個前後相繼的交替環節，那麼，我對這種交替本身只能一無所知。所以，交替這個觀念本身完全不是交替的，因而完全不同於我們觀念的交替。第二，康德的假設中所包含著的荒謬性是如此明顯，以至於一個人要驚嘆他如何能對此視而不見。按照這一假設，凱撒大帝和蘇格拉底並沒有真死，他們就像兩千年前一樣活得好好的，只是由於我的"內感官"的安排，才顯得好像已經死了。未來的人們現在已經活著了，如果說他們現在尚未活生生地呈現在我們面前，那麼，這也是"內感官"的安排的責咎。主要的問題在於：有意識的生命本身的開始和結束，連同它的全部內感官和外感官，如何能僅僅存在於內感官的領悟之中？事實恰恰是，變化的實在性根本無法否認。把它從窗口送走，它又從鎖眼溜進。固然可以說："狀態和觀念只是看起來在變化而已"，但這個假象本身仍是某種客觀現存的東西，其中的交替具有無可懷疑的客觀實在性，實際上確有某種東西前後相繼。 ——此外，應該看到，全部理性批判只有在下述前提下才有理由和依據：我們的意念本身如其所是地向我們顯現。因為，如果意念並非如它實際所是地向我們顯現，那麼，我們就不可能提出有關它的有效主張，因而也不可能建立認識論以及對客觀有效性進行"先驗"考察。現在，這一點已不容懷疑：我們的意念本身是作為接續交替的東西顯現給我們的。
阿那克薩哥拉對這種確鑿無疑的交替和運動作出沉思，這逼使他提出一個很值得注意的假設。意念顯然是自我運動的，它們並不是被移動，在自身之外並無動因。他說，因此存在著某種自身之內包含著運動的原因和開端的東西。但是，他又觀察到，這些意念不僅自我運動，而且還推動某種完全不同的東西，即肉體。這樣，他通過最直接的經驗發現了意念對於有廣延的物質的作用，這一作用作為後者的運動而得以辨認。他把這一點看作事實，其次才感覺到要對這一事實作出解說。
14．2最初的運動
對於阿那克薩哥拉來說，有一個世界上運動的規範圖式就足夠了；現在，他或則把這種運動看作由意念機能（即古希臘哲學中所稱的"奴斯"nous）所引致的那些真正的、隔絕的本質的運動，或則把它看作由已被推動之物所引起的運動。
按他的基本假定，後一種情況，即運動和碰撞的機械傳遞，本身同樣包含著一個問題，這一點他也許忽略了。碰撞作用的屢見不鮮大概鈍化了他發現碰撞之謎的眼力。相反，他也許正確地感覺到了意念對於自在地存在著的基質的作用是大成問題的，甚至是荒謬的。因此他試圖把這種作用歸結為他認為顯然行得通的機械移動和碰撞。
"奴斯"無論如何也是這樣一種自在地存在著的基質，他把它描述為具有特殊"思維"屬性的極其精細的物質。按照如此假定的性質，這種物質對於另一種物質的作用，與另一種基質施於第三種基質的作用，——即機械的、因壓力和碰撞而產生運動的，也就得完全同屬一類。現在他總算有了一種自我運動並且使他物運動的基質，其運動並非來自外界，也不依賴於他物。這樣，現在這種自我運動該被如何設想，看來差不多是無所謂的了；也許就像極其精細的水銀珠子的來回滾動吧。
在涉及運動的所有問題中，沒有比運動的開端更棘手的問題了。我們雖則可以把其他一切運動設想為因果作用，但是我們還是必須對最初的、開端的運動作出解釋。對於機械運動來說，不管怎樣，鏈上的最初一環決不可能是一種機械運動，因為這無非是意味著求助於"自因"（causa sui）這個荒謬概念。另一方面，一開始就把自我運動當作一筆終身嫁妝添加到永恆絕對之物身上，同樣也無濟於事。因為不能設想運動沒有何去何從的方向，一定得把它設想為關係和條件。而倘若一物按其本性必然關涉到存在於它之外的某物，該物就不再是自在地存在的和絕對的。
面對這一困境，阿那克薩哥拉以為在那個自我運動的、一向無所依賴的"奴斯"身上找到了特別的救星。 "奴斯"的本質是那麼含糊不清，恰好足以掩飾對於它的假設實質上已包含著那個得被禁止的"自因"。經驗觀察表明，意念無疑不是一個自因，而是大腦的產物；把"精神"這種大腦的產物同它的起因分離開來，並且更妄斷它在分離後仍然延續地存在著，實在是流於怪誕了。但這正是阿那克薩哥拉所做的；他忘記了大腦及其驚人的精微複雜，大腦結構的迂迴精妙，而宣告所謂"自在的精神"。這個"自在的精神"可以自作抉擇——這真是一個精彩的發現！它可以隨時叫它之外的事物立刻開始運動，相反，涉及到它自己它卻可以耗費極其漫長的時間。
總之，阿那克薩哥拉可以假定一個最初的運動時刻，作為一切所謂生成的起點，也就是永恆基質及其成分的一切變化（即一切移動和換位）的起點。雖則精神本身也是永恆的，但它不會被迫亙古以來就來回移動物質和物體，如此的折磨自己。不論長短，總必有過一個時間和一種狀態，當時"奴斯"尚未施作用於物質，物質尚未運動。這就是阿那克薩哥拉所說的混亂時期。