人類最古的文獻之一，印度的上古詩歌總集《梨俱吠陀》（Rgveda），反映了它所屬的那一時代和那一地區的社會中一部分人的生活和思想。這部書的1017首詩中，除一般表現世界觀的和一些零散的富有哲學意味的詩節、詩句以外，有十來首詩比較集中地探討宇宙起源等問題，被認為是哲理詩，也就是說，用我們現在的眼光看來，這些詩討論或陳述了對於哲學問題的看法。其中有三首詩是幾乎所有論及印度哲學思想史或社會思想史的書都提到的。對於這些詩中的含義，歷來有各種解說和推測。本文擬就這三首詩做一點初步介紹和分析，其他詩概不涉及，並不是探討全書的複雜的哲學思想。
印度傳統奉《梨倶吠陀》為聖典，認為一字一音不可更易，從大約三千幾百年前保存到今天；可是在很古時候，可能是在把這些詩歌編成總集以後不久，它就主要依靠在宗教儀式中起的作用而存在，它的內容（甚至語言）和保存並應用它的人們就逐漸分離了。大約公元前10世紀以後，紛紜的解釋已經出現；公元前5世紀已有解說難詞的書。此後，《梨俱吠陀》的地位高於一切，但實際上是一部封閉了的書。不僅是聖典不許凡人問津，禁止“賤民”接觸，便是傳授聖典的公認為祭司種姓後代的婆羅門也說不出其中奧妙，只是斷章取義，把它作為宗教禱詞，或者作為無上神聖的權威來引證。到了I4世紀才有一部全書註釋，於19世紀刊行，另一部注可能稍早，但到20世紀才發現並刊行。 19世紀，印度的近代民族意識覺醒之後，知識分子開始宣傳並研究吠陀；但是直到今天，他們所謂吠陀主要不是指原始的詩歌集（《本集》Samhita）而是籠統指一大批吠陀文獻，實際著重的是那一時代末期的一些《奧義書》（upanisad）；他們所宣揚的也主要是《奧義書》中的一種思想（並非全部）。那些書同編集前的《梨倶吠陀》詩歌的創作時代相隔已將近一千年，甚至其中有些已經不引證吠陀詩句為權威了。 19世紀歐洲人在近代科學影響下用現代方法進行研究以後，20世紀印度才出現了用非傳統的方法和非保衛傳統的態度的吠陀研究，但他們基本上是承襲歐洲人的方法，而且極少對自己傳統表示懷疑。
印度古代傳統把承認吠陀為權威和否認吠陀為權威的分為正統和異端。實際上，正統的（例如瑜伽派）是表面承認，異端的（例如佛教）是籠統否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身並不相干。對於吠陀的幾部“本集”尤其是《梨倶吠陀本集》，差不多都是當做一個神龕，並不向內窺探。他們的爭論其實是一些教派或社會思想派別之間的矛盾表現。
由歐洲人開始而現在已經傳到美洲、印度和日本的吠陀研究，本來依照對待印度傳統解說的態度可以有尊重、懷疑和折中之分；後來，隨著文化人類學和比較宗教學的發展，原先依據比較語言學的研究繼續前進，對於祭祀儀式文獻的研究開展了。 60年代起，對吠陀神話試探做新解釋的有兩支：一是在布魯塞爾出現的“三分法”，一是在莫斯科出現的“符號學”。這些研究主要是為了應用自己的新理論。
以上極簡略地說明關於吠陀研究的情況，為的是便於了解下面的翻譯介紹和探索的淵源和依據。需要指出的是，近代吠陀研究從一開始就是依靠比較其他古代文獻的方法，但是國際上至今還不見有應用漢語的上古文獻對吠陀做比較的研究。這是中國人義不容辭的工作。這種比較文化（cross-culturalcomparison）的研究對於我們了解自己的古代文化應當也是不無益處的。
下面先譯出這三首詩（照梵語原文直譯）
A.第10卷第90首
（1）布盧沙（人）有千首，
有千眼，有千足；
他從各方包圍了她，
還超出了十指。
（1）唯有布盧沙（人）是這一切，
過去的和未來的；
而且還是主宰不死者，
和超越借食物生長者。
（2）他的偉大是這樣，
布盧沙（人）比這更強；
他的四分之一是一切存在物，
他的四分之三是“不死”在天上。
（3）布盧沙（人）的四分之三向上升了，
他的四分之一在這裡又出現了；
由此他向四方擴散，
向著進食者和不進食者。
（4）由此生出毘羅吒（王），
在毘羅吒之上有布盧沙（人）；
他生出來就超越了
地的後方和前方。
（5）當天神們舉行祭祀時，
以布盧沙（人）為祭品；
春是它的酥油，
夏是柴薪，秋是祭品。
（6）他們在草墊上行祭祀，
灌灑首先降生的布盧沙（人）；
天神們以此行祭祀，
沙提耶（天神）們，還有仙人們。
（7）由這獻祭完備的祭祀，
聚集了酥油奶酪；
造出了那些牲畜，
空中的、森林的和村莊的。
（8）由這獻祭完備的祭祀，
產生了梨俱（頌詩）、娑摩（歌詠）;
由此產生了曲調，
由此產生了夜柔（祭詞）。
（9）由此產生了馬，
還有那些有雙行牙齒的；
由此產生了母牛，
由此產生了山羊、綿羊。
（10）當他們分解布盧沙（人）時，
將他分成了多少塊？
他的嘴是什麼？他的兩臂，
他的兩腿，他的兩足叫什麼？
（11）婆羅門（祭司）是他的嘴，
兩臂成為羅阇尼耶（王者）；
他的兩腿就是吠舍（平民），
從兩足生出首陀羅（勞動者）。
（12）月亮由心意產生；
太陽由兩眼產生；
由嘴生出因陀羅（天神）和阿耆尼（火）；
由呼吸產生了風。
（13）由臍生出了太空；
由頭出現了天；
地由兩足；〔四〕方由耳；
這樣造出了世界。
（14）他的圍柵有七根，
還造了三七〔二十一〕柴薪；
當天神們將那祭祀舉行時，
縛住了布盧沙（人）畜牲。
（15）天神們以祭祀獻祭犯；
這些就是最初的“法”。
那些偉力到了天上，
有先前的沙提耶天神們在那裡。
這首詩裡已經出現了三部吠陀和四大種姓的名稱，最後一節中出現了“法”即“達摩”（古詞形dharman）;這是後來通行直到現在的詞，在《梨倶吠陀》中本義為“支持”，轉義才同後來的“法”相近。這詩明顯是歌頌祭祀的。一切都由祭祀產生，這是吠陀時代的祭司思想。天神們和布盧沙祭祀的先後混亂，可見印度人當時的時間觀念和我們的不同。他們似乎不是在一條時間直線上排先後次序。
B.第10卷第121首
（1）起先出現了金胎，
他生下來就是存在物的唯一主人。
他護持了大地和這個天，
我們應向什麼天神獻祭品？
（2）他是呼吸（精神）的賜予者，力的賜予者；
一切聽從他的命令，天神們〔聽〕他的〔命令〕;
他的影子是不死，他的〔影子〕是死。
我們應向什麼天神獻祭品？
（3）他以偉力成為能呼吸的，能閉眼的，
能行動的〔一切〕的唯一的王。
他主宰這有兩足的和有四足的。
我們應向什麼天神獻祭品？
（4）由他的偉力而有這些雪山；
大家說海和河流是他的；
這些〔四〕方〔八〕面都是他的，是他的兩臂。
（5）我們應向什麼天神獻祭品？
由於他，天高強，地堅定；
由於他，天宇支撐穩；由於他，天穹〔穩〕；
他在空中使大氣得流行。
我們應向什麼天神獻祭品？
（6）吶喊的兩軍對壘求支持，
心中顫抖著對他望。
那裡照耀著升起的太陽。
我們應向什麼天神獻祭品？
（7）洪水那時來到世界，
持著胚胎，生出了阿耆尼（火）；
由此眾天神的唯一精靈出現了。
我們應向什麼天神獻祭品？
（8）他以偉力觀察水，
〔水〕持有陀剎（能力），產生祭祀，
他是眾天神之上的唯一天神。
我們應向什麼天神獻祭品？
（9）願他莫傷害我們，那位地的產生者，
或者那位天的產生者，有真實“正法”者，
那閃爍發光的洪水的產生者。
我們應向什麼天神獻祭品？
（10）生主啊！除你以外沒有
環抱這一切生物的。
願我們向你獻祭的慾望實現！
願我們成為財富的主人！
這詩的最後一節，同其他一些詩一樣，是一個尾聲，因此有人認為是後加的，也有人說是對上面問題的答复。第九節中的“正法”即前一詩末節中的“法”是“達摩”。在《梨俱吠陀》中，被認為表示宇宙及社會秩序的詞是“正道”即“梨多”（rta）;而“達摩”則首先表示“支持”，詞形也稍異，是中性不是陽性。因此，這兩首詩裡如果是用“達摩”代替“梨多”，對宇宙和社會內部運行的情況已經由“行走”（詞根√r）變為“支持”（詞根√dhr）了。這首詩裡面的宇宙原始是“胎”和“水”，不是祭祀，但是將宇宙“人”化這一點還和前一首同屬於一條思想路線。第二節中的“呼吸”一詞後來成為“我”，是重要的哲學術語，但在這裡仍是吠陀的常用義，抽象化也只是指精神。
C.第10卷第129首
（1）那時既沒有“有”，也沒有“無”；
既沒有空中，也沒有那外面的天。
什麼東西轉動著（或：覆蓋著，包孕著）？
什麼地方？在誰的保護下？
是不是有濃厚的深沉的水？
（2）當時沒有死，沒有不死；
沒有夜、晝的標誌。
那一個以自己力量無風呼吸，
這以外沒有任何其他東西。
（3）起先黑暗由黑暗掩藏，
那全是沒有標誌的水；
“全生”由空虛掩蓋，
那一個以“熾熱”的偉力而產生。
（4）起先愛欲出現於其上，
那是心意的第一個“水種”。
智者們在心中以智慧探索，
在“無”中發現了“有”之連繫。
（5）他們的準繩伸展了過去，
是在下面呢？還是在上面？
有一些持“水種”者，有一些具偉力者，
自力在下方，動力在上方。
（6）誰真正知道？這裡有誰宣告過？
這（世界）從哪裡生出來？這創造是從哪裡來的？
天神們是在它的創造以後，
那麼，誰知道它是從哪裡出現的？
（7）這創造是從哪裡出現的？
或者是造出來的？或者不是？
它的看管者在最高的天上，
他才能知道？或者他也不知道？
這首詩中又有“水”，但用了兩個不同的詞，都和前面一首的“水”不一樣，所以還不是術語，是指一般的水。 “水種”是吠陀中常出現的，中國道家稱為“元陽”，這裡生造了一個詞以代替不便用的普通詞。這仍是將宇宙“人”化，不過懷疑氣息很重，追索也更深遠。
這三首詩（下面以A、B、C依順序分別代表）本來在印度古代並不是突出的，到近代為歐洲人所注意才顯得特別重要。其中一個原因是：歐洲人以基督教文化為思想背景，當然要對有關“一神”和“創世”的宗教思想有興趣，這三篇詩恰好中選。另一方面，印度知識分子從公元8世紀以後首先受到伊斯蘭教文化傳入的衝擊，後來過了不到1000年又受到基督教文化的更強烈的衝擊，對於“一神”和“創世”也自然感覺到是個重要問題，於是也對這三首詩重視起來。我們現在卻不必從這樣的宗教角度考慮這三首詩，而應當著重就當代哲學問題來結合分析；作為中國人，更要以我國的最古的卦爻來對照，可能有點新的看法。
過去研究這三首詩做介紹和分析的，不外兩種方式：依現代西方哲學的模式做解說，或照印度傳統思想做說明。借用文化人類學的術語（也是語言學的術語），可以說一是“屬外”的（etic），一是“屬內”的（emic）；也就是說，或是把觀察者的“參照”（frameofreference）放在觀察對象的外部，或者放在其內部；簡單就是，用觀察者的觀點描述，或者用對象自身的觀點說明。不少論是兩者混雜的。現在我們可以試一試依照問題做分析，明說觀察者的“參照系”，並且用其他對象的“參照系”和這個對象的相對，以求分清對這問題的不同答案，由此探索對象的思想體系。
在不同的文化思想間做對照，首先碰到詞義問題。即使是翻譯術語也不可能雙方完全相當；即使是音譯或新造的詞，在不同的文化系統中長久了也會有轉義，內涵和外延也不能不變動。因此，前面引的三首詩的譯文，儘管直譯，也不能當做數學公式一樣準確。何況還有不少意義難明或難定的詞。下面論的只是對思體系和關鍵概念的探索，而且隻及部分，不是全面，僅屬初步。
現在打算提出兩個問題來探索。一是因果關係，一是時間和空間、宇宙（“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，見《淮南子》，可說本義指時空，即包容一切的存在）。這兩個問題既是古代印度哲學思想發展中的重要問題，又是當前世界上重視的哲學思想問題。中國最古的是否也有對這問題的看法，因而能聯繫對照。也不妨提一提，吠陀語言中有那麼豐富的動詞時態變化，可見當時人對時間是敏感的。若同古漢語中的時態表現法比較也許可見雙方時間觀的同異，但本文不能涉及。
因果問題是貫串在印度哲學思想史中的中心問題之一，表達得最清楚的是佛教文獻中的說法（這裡只是說其哲學內容，不論其宗教內容）。佛教把“外道”的這方面思想歸入兩類，一是“常見”，一是“斷見”；前者是“因中有果”（satkarya），後者是“因中無果”（asatkarya）。所謂“見”大致相當於現在我們說的“哲學思想體系”或觀點或世界觀的“觀”（參照系）。按照一些佛教思想家的習慣，可以把這個因果問題分為四種看法：因中有果、因中無果、因中亦有果亦無果、因中非有果非無果。他們認為只執其一點就是“邊見”，或說是有片面性，只有佛教自己的利用“因、緣”做術語而定下的“緣生”（Pratityasamutpada），法則才是全面、正確的。但是“亦有亦無”和“非有非無”實可歸入一派，與佛教近似，所以仍是三派。這裡所謂“常”指永恆不變，“斷”指割裂分析。 “因、果、常、斷”這些詞都是有一定含義的術語，但也可以用我們現在的語言做大致相當的說明和了解，只有佛教的“緣生”不能簡單用現在的語言來說明和理解，就是說，不容易把“屬內”的譯成“屬外”的語言。這三派理論的內和外，還有各種理論，涉及面太廣，這裡限制一下。說“因中有果”的是“數論”（僧怯）派，漢譯《金七十論》是重要典籍，有大體相當的另一傳本的原文可依據。說“因中無果”的是“勝論”（衛世師迦）派，漢譯《勝宗十句義論》是這派中的一個不知名的支派的書，未見原文；印度流行的是說“六句義”或“七句義”的。所謂“句義”（Padartha），現在照西方人譯法多指為“範疇”，其實並不完全相當，這是將印度的術語納入西方體系的說法。 “句義”本身所指是“詞義”，而對“詞”和“義”印度有一整套從語言學研究來的哲學思想，也不能簡單作轉“屬內”為“屬外”的說明，這裡不論。佛教說“緣生”的文獻多，現依《大乘稻芊經》（有五個譯本，現依敦煌本書名）和《大乘緣生論》（有兩個譯本，現依唐朝譯本書名）。這兩書都未見原文，但解說比較集中且明白，其他處說法這裡不論。
若用佛教的“參照系”說一個例，生物學發展史中的“預成論”和“新生論”正好類似“因中有果”和“因中無果”的兩種理論；不過後者距離稍遠一些，因為印度的“勝論”著重的是分析而不是發展，佛教才講發展變化。若說摩爾根的遺傳學說算做“因中有果”一類，米丘林的學說就近似“因中無果”一類，也許生物遺傳理論的新發展會接近亦斷亦續、非斷非續、內因外因交互、如火焰相續的“緣生”理論吧？可不可以說這裡面會有辯證法的意味呢？
現在考察一下前面引的三首詩是否回答了這個因果問題。
三首詩中都有一些難詞難句，費了不少人的心思去探測；又都有些像是沒有邏輯連續的神秘主義囈語，讚之者稱其奧妙，鄙之者薄其原始。我們應當以客觀的科學態度承認這並不是有意騙人的或者無意識的胡言亂語，而是由其客觀歷史條件產生的。這些詩本是不外傳的，無欺騙的外在對象。古人也不是沒有自己的思想中的邏輯順序，作者和傳誦者不會都是瘋子。應當認為在上古的社會和自然環境（包括生態、能源等及生產力）中生活的人有他們的不同於現在的人所遭遇的物質和精神的問題，而他們的表達思想的語言的習慣方式也和現代的不同。同時，這些詩是當時的祭司、詩人、“智者”（實際上三位一體都是指知識分子）的創作，為了保存和流傳以及在當時社會生活所需要的祭祀儀式中應用，也不得不採取當時他們所熟悉而後來的人所不了解的語言符號，以隱晦的形式傳達他們所寶貴的內部信息。這是一方面。另一方面，儘管古今有這樣大的差異，就全體來說，人類和社會和自然究竟有其延續下來的共同點，尤其是從現在的複雜情況去觀察過去的較簡單的情況，再加上對現代世界上許多不同生活情況的不同社會的人的生活、行為、思想、感情的越來越多的知識和理解，這些詩的原來意義也不是不可以偵測出來而用現在語言做說明的。至於價值判斷則是另一回事。
先大體解詩:A詩中心詞是“布盧沙”（人）。 B詩中心詞是“金胎”；詩節末是半獨立性的，可能是後加的尾聲和一些其他詩一樣，因此，“生主”一詞可以不計。 C詩中心詞卻是不提名的“那個”。三首詩中出現了一些後來印度宗教和哲學中用的重要術語，這裡不論，只對詩的哲學意義稍說幾句。
A詩在現代被徵引最多，主要是為了它是最古提出四種姓的唯一的文獻依據，這個問題現在不論。全篇以祭祀為思想背景，顯見這是在婆羅門祭司行業已經發展的時代背景中。至於這是否以人為犧牲的原始祭祀儀式的回憶，尚難斷定。 “布盧沙”（Purusa）就是“人”，直到現在印度語言中都是普通詞，但也作為宗教的和哲學的術語。除在這裡出現以外，在“數論”派的理論中也有，《金七十論》譯為“人我”，與“自性”或“本”（Prakrti）相對。照它的理論，用現在的話說，“人”是精神，“本”是物質，兩者結合產生世界和人類，修行者的“解脫”就是要使精神脫離物質而獨立。因此，布盧沙（人）在這首詩中還不能說是相當於“數論”哲學中的術語，因為體係不同；但是顯然有關係，因為兩者對布盧沙和萬物的因果關係的看法屬於一個類型。二者同認“人”在宇宙中，但又有不同，“數論”認為“人”是精神，是獨立的，而A詩卻認為“人”本身化為宇宙，“人”就是一切。因此二者的思想體係是不相同的。
就因果關係問題而論，A詩同“數論”一樣屬於前述“因中有果”一類，是認為世界永恆存在的“常”的一派。萬物都由“人”分解而出，“人”就是一切。 “人”怎樣分解？第六節詩說明是出於祭祀。誰執行祭祀？是天神們。全世界是一個整體的分解。因果不能分離，由因分解出果，局部屬於全體。這是祭祀中分割犧牲的反映，是祭司的世界觀，所謂天神就是祭司。
B詩仍然是祭祀的產物，但和A詩不同了。每節末句重複，其意義有很多推測，現在不論。在這首詩裡，A詩的“人”成了“金胎”，“在眾天神之上”（第八節）。這裡明顯是天神和祭祀的地位比在A詩中降低了。 “金胎”不是自身化為世界，而是“主人”、“王”、主宰者了。世界好像是本來就存在的，有洪水持胚胎，生出火。這首詩所反映的問題不是宇宙起源而是宇宙主宰了。對於因果關係只提出了“胎”，這也是常用詞。在這一點上，只是將分解改為變化，以胎生作說明，有進展但沒有新理論。
C詩不同，祭祀不見了。天神也在創世以後，是屬於宇宙的了。宇宙起源是一片混沌、是水、是沒有對立和分別的，世界的出現是“全生”（abhu暫且照字面直譯，就是“全面出現”各種解釋現不論）。世界出現的動力是“熾熱”（tapas），最初核心是“愛欲”（kama），產出它的是“心意”（manas）。這三個詞往後一直是常用詞，不過“熾熱”由於後來特指一種行為，一般譯作“苦行”了。這詩裡也沒有因果理論，只是用幾個詞代替了“胎”（garbha），但還是用了“水種”（retas元陽）進一步分析了胎。
從這三首詩來看，詩中思想是由具體而抽象:A詩是說祭祀犧牲的公割，B詩是說胎主宰一切，C詩是說由“心意”的“愛欲”的“熾熱”而出現一切。三首詩對宇宙本原（因）及其演化（果）做了不同的探測和說明，但對於因和果之間的關係卻只反映當時的簡單認識，只看出分解和胎生。這也是因為“因中有果”的體係是不分割因和果的。這種“常見”後來一直為許多派哲學思想所共有，尤其是在近代、現代佔統治地位的吠檀多派中更是如此。值得注意的是，A詩是做結論，建立肯定的教條;B詩提出帶根本性的疑問;C詩更進一層對矛盾對立全面提出疑問並且認為本來對立物是統一而不可分的，其分別是出於“心意”、“爰欲”、“熾熱”，而出現的方式乃是“胎孕”。這是理解印度哲學思想發展歷史的很重要的一個關鍵。例如：大史詩《摩訶婆羅多》和一些往世書和《摩奴法典》都是依從這個思想體系的，是接近“數論”一派的。直到現在還非常流行，甚至傳播到全世界的《薄伽梵歌》（《神歌》，也是包含著這種理論的。曾經有人（德國的加爾伯R.Garbe）甚至以為這部聖典本來是以“數論”哲學為基本體系的。這三首詩裡所用的幾個關鍵詞所含的關鍵思想是印度古代哲學思想中的重要術語，其意義的內涵和外延的演變和異同是研究印度思想所不可忽視的。同時，理解這些思想又是理解相反的或則相分歧的其他派思想（例如“勝論”、耆那教和佛教，甚至順世論）的必要條件，由對照才顯現出其矛盾所在。
又如，衛護吠陀權威地位的正統派，由語言學研究而發展出“聲是常”的理論，立“常聲”（Sphola），認為一個詞（聲）的含義（所指，包括物和觀念）本來就存在，講出來不過是以聲音為符號顯現原來有的客觀存在的對象（包括物質的和精神的）。這樣就沒有因果問題。否認這樣渾然一體永恆存在的另外的派別認為一切不過是“極微”（或“鄰虛”）的集合變換，這些原子式的基本存在物（包括物體和觀念）只能分別部居，彼此實無聯繫（關係也是獨立的存在物）。這樣也沒有因果問題。佛教為了樹立因果報應和“無常”，提出了“緣生”、“因緣”理論，反對“聲是常”，認為詞和語言是人為的，藉以否定吠陀的永恆。但是必須解釋，“聲”是“念念生滅”，何以通過語言彼此能互相理解？前一“聲”已滅，後一“聲”方生，何以能連續表達一個意思而為對方所接受理解？不但要從心理學上作關於意識和記憶的說明，而且要從哲學上做系統的說明。佛教依據的是“行”（Samskara）的理論，即前一“聲”雖滅，卻遺留下影響於後一“聲”，因此，又有相續，但又不是同一物（影、響，信息傳遞？）。如火焰相續，後一火不是前一火，但無前火不能有後火，所以叫做“非一、非異”，“不常、不斷”。在因果問題上的各派爭論，儘管所爭的是他們當時認為有意義而我們現在看來是無意義的問題，儘管思想爭論的背景是社會上的生活鬥爭，但是就其認識世界的哲學思想內容的發展來說，卻是值得注意的。這些思想的淵源都與最古的吠陀中哲學思想有關係，因此這三首詩是重要文獻。
現在用“屬外”的語言簡略列舉一下大的分別：
（1）“因中有果”：由一演化為多，由統一而分歧，由一化出對立物，因果是本身的發展變化。這是由吠陀開始的思想。 “數論”、史詩、法典延續下傳。
（2）“因中無果”：一切本來是分類排列的基本元素；所有的集合物都可以分解為最根本的點，認識這些類和基本點就認識了世界；因果只是機械式的互相結合和分離，這是“勝論”、耆那教等的思想。
（3）“因緣生果”一切都可以分解，但又互相聯繫而且互相影響；分析到最後的佔時空的點仍然是個過程，是“剎那生滅”的；互不相合，又連續不斷，構成不斷變化的複雜的世界；總的是互相聯繫的一個整體，分解起來卻是一個個隨時生滅的基本點（過程）；前因引出後果，各自有“因”又互相為“緣”。
由此，必然要引導到追究他們對於時空（即“宇宙”）的認識。現在再回到前引的三首詩上來。但為避繁瑣只能更粗略地論述這個問題。
三首詩都是內含著時間和空間的概念的。時間由變化（先後不同）而知，三首詩都講了變化。空間由複雜（彼此不同）而知，三首詩都講了不同的事物，說到上下的方位。問題是詩中假定的是什麼樣的時間和空間。時空不是抽象的，是由具體事物及其變化過程而被認識的。印度的哲學思想中歷來不把時空作為從數學推理出來的抽象概念範疇，而是當做有實物可證知的。說空間總是以方向代表。專指空間的空（akasa）是實的，不是空無所有（sunya），後來還成為五大基本元素之一，與地、水、火、風並列。吠陀用的指太空的詞（不止一個）也是實有的。吠陀語言中的動詞變化有幾種不同的過去時形式，可見當時人對於時間是有認識的，對事物變化是有分析的。
A詩講世界的過去和未來，但只是已經分解的世界的變化。在這一段時間的前後，明顯是還有存在物，但只籠統指為“人”和先前的“天神”。空間是有限的，可分的，有上下和四方，可分為四分之三和四分之一，可量出超出地的“十指”。但又明白說這個“一切”只是祭祀中的犧牲，當然這有限的以外還有空間。
B詩同樣是只講“金胎”出現以後的變化，因此時間也是從此算起，那麼這世界的以前和以後呢？空間也是一樣，包孕了天、地、水、火以及人、天神，但“金胎”是不是無限的？ “胎”是有限的，有限之外呢？
C詩講混沌不可分的演化，時間也是從這裡算起，第一句就標出“那時”，但是末兩節卻發出了對這以前的時間的疑問。對空間是提出了一個模糊的說法，第二節說“這以外沒有任何其他東西”。 “以外”指什麼？
吠陀詩中提出的關於時空的問題在後來發展的哲學思想中逐漸明白了。幾乎是大家公認的，他們所講的宇宙是有限的但又是“無始”的，因而也是無終的，是有限而無窮的。幾乎各派互相爭論時都共同承認這個前提條件，都默認所討論的只是時間中的這一段和空間中的這一塊，然而其全體是無始無終無邊無界的。
這裡不能羅列印度從古至今的各種說法，只能最簡單地提出一個較能概括的說法。
我們所習慣的時間和空間是線性的、是直線圖形的，而印度思想家心目中的時間和空間是環形的，是曲線圖形的、是球面的。他們慣於說“輪”——“法輪”、“轉輪王”、“輪迴”等由佛教而為我們熟知。循環往復，不能定哪裡是始點或終點，因為每一點都可以是始或終，因此是“無始”。他們看事件是循環的，因而時間、空間也是曲線的。也許可以打比方說，大家一般處在牛頓的宇宙中，而印度思想家所想的宇宙卻近似愛因斯坦的。若以直線眼光看曲線，以方範圓，就會覺得對方是顛倒錯亂，似乎沒有明確的時間和方位觀念。其實是彼此相對，所以“枘鑿”難通。試看《大智度論》（鳩摩羅什譯）一開始解說“一時”就論“時間”，所分別的兩種時間正是印度古文和白話直到今天都通用的兩個詞:kala和samaya。本來的哲學含義是，前者指整個時間，後者指其中的一段一點。漢語卻分不開，只有一個“時”字；若用他們的眼光看，反而會覺得中國人的時間觀念模糊了。又如吠陀語言中動詞表示時態的形式變化很多，而古漢語只以句中附加詞表示，由彼觀此是不是也會認為我們的時間觀念籠統呢？
我們習慣的對宇宙的分析最後達到基本粒子而且想無限分割下去。印度思想家卻認為“極微”已經“鄰虛”，是可分而又不可分的“剎那生滅”的，或則是同整個宇宙一樣的對立物統一的渾然一體。
這些顯然是從C詩的“非有非無”引出來的。印度人思想中的宇宙人生循環的概念是由來已久的。 “如環無端”，“周而復始”，內是排列組合的“法”，外是渾然一體。這種印度思想是眾所周知的。在中國，不是說“無往不復”（《泰卦·象辭》嗎？“地天泰”之後接著“天地否”；“山地剝”之後接著“地雷复”，“剝極必復”；“山澤損”之後接著“風雷益”。一看卦象就明白，都是互相顛倒的。上古時期，循環思想和數的思想是相連繫的，這是觀察天象“定四時成歲”（《書經·堯典》，以利農牧生產的反映，轉過來又由社會思想影響社會生活。不過各家講因果，因先果後，都是見其同，只有見先後因果相異，甚至相反，這又近似“因中無果”了。
由此，我們可以把的卦、爻和卦辭、爻辭中的思想和《梨俱吠陀》中的思想對照考察。印度的出發於祭祀，我們的出發於卜筮。現在的人對這兩者都很生疏而且都鄙夷不屑一顧了。所謂祭祀，除家中祭火以外，指的是我國古代也有類似的一種宗教儀式。不僅《儀禮》、《禮記》裡面有描述，而且《史記》有《封禪書》、《漢書》有《郊祀志》都是記載這類儀式的。北京的天壇的建築是為祭天的祭祀儀式用的（這不是指對偶像燒香磕頭，雖然那也是一種儀式）。當然，吠陀時代的祭祀的規模遠不能和我國記載的比它較晚的秦漢祭祀相比，但性質是一樣的。至於卜筮，這是中國的，印度只發展了星占。的卦、爻是數學的排列，所以揚雄將三爻改為四爻，發展出了《太玄》。用50根蓍草（“大衍之數五十，其用四十有九”見《繫辭》）的分列，區別陰陽，由下而上列出爻和變爻（注意“用爻”，見乾坤二卦爻辭）。以占卜吉凶，是的卜筮。印度的祭祀並不只是求告而是去影響宇宙的變化，是使那機械組合又不斷變化的一體中產生局部的影響。中國的卜筮是求預知以“趨吉避凶”，也是認為宇宙中有秩序安排，有機械變化，因此可以預知。甲骨卜的方法雖不同，但思想屬一類。這些都帶有交感巫術的性質。這是中國和印度在古代思想中的彼此類似點。這是近代科學出現以前，人類不能操縱自然和掌握自己命運時期的思想，但對宇宙的基本看法卻並沒有隨祭祀和卜筮很快滅亡。印度的祭祀方式和祭壇與中國的不同，這裡不說了。中國的從二開始並以二為基本的數學變化思想模式，和印度的以一和三為基本變化而後發展到四的思想模式也不同。的卦的排列，乾、坤之後接著“水雷屯”和“山水蒙”直到“水火既濟”、“火水未濟”，是有規律排列，有思想模式的（《序卦》的說法是後起的）。中國在以後才提出“太極”、“無極”，而印度則前引的三首詩（尤其是C詩）中已著重這一方面了。我們的“易”和道家（廣義的、包括醫道）的行為指示雖早已成為過去，但其內含的思想是不是還值得探索呢？在印度哲學思想（尤其是對中國有過影響的佛教思想）的對照之下，中國的道家思想可以比較明白地顯現出來了吧？當代科學難題如宇宙演化、基本粒子、生命起源、人工智能等正在吸引許多人的思考，這裡面是不是也有哲學思想問題值得研討並需要外部的借鑒呢？古代迷信當然應該破除，但是在辯證唯物主義的基本原理指導下，曾經對中國科學（尤其是醫學）起過很大作用至今還需要鑽研和解釋的，中國古代的道家思想（《易》、《老》、《內經》等等），是不是值得同本國的（例如藏醫）和外國的（例如印度的宗教、哲學、醫學）做比較呢？國際上已經有人注意到甚至已經開始研究了（例如李約瑟及其他人），我不過是“姑妄言之”而已。
《梨倶吠陀》是人類上古文獻之一。因為古代印度婆羅門祭司把它作為聖典，口傳密授，細心保存，一個音也不容改動，所以現在尚存的原來各派傳授中的一派的本子，可信為與大約三千年以前編定成書時沒有多大差別。這個《本集》編成後，有過各種解說，但是直到14世紀，才有南印度的沙衍那（大概是在他的主持之下）對全書做出註釋。 19世紀馬克斯穆勒校訂了這個註釋本在英國出版。從此以後，這部重要文獻成為國際上的研究資料，脫離了印度一小部分人的帶有宗教氣息的壟斷。這項研究促進了語言學、歷史學、宗教學、神話學等等的發展。這些有關學科的發展又轉過來使人們對《梨俱吠陀》產生了新的認識。因此，到20世紀70年代，仍然有對《梨俱吠陀》的新的解說出現。同時，人類對自身的研究，人類學、民族學、社會學、歷史學、語言學、心理學等等的發展，考古文物的新發現，各民族古代文化的比較，都使我們對人類上古文獻的了解繼續前進。 《梨倶吠陀》的研究中新的理解和新的問題的出現是必然的。這正同我們對中國古籍的研究情況一樣。
《梨倶吠陀》的現存傳本的編訂形式可以給我們一點理解它的來源和性質的線索。它有兩種分卷本，內容和次序一樣，是按照作者（仙人）的家族和所歌頌的神編訂的。分為10卷的本子，第1卷是15個家族的作者的詩，第2捲到第8卷每卷各屬一家族，詩依神分別編排，第8卷後半是一些不屬前面大家族的詩人的作品。這些卷可算是各家家傳的著作集，彷彿是專集。第9卷是將蘇摩酒祭中用的《梨俱》（詩節名稱）依照格律編在一起。這是專題結集。第10卷前半大致分類編排，後半是零散詩篇，可算是綜合性的編集，彷彿是總集。第10卷中包括了一些和前些卷在性質上不相同的詩篇。這一卷的語言和內容更近於較後的《阿達婆吠陀》因此被認為是全書中較晚出的作品，但這決不是說本卷中所有的詩都比前些卷中的詩的一般年代晚，只是說其中較多晚出的成分並且編訂入集較晚。
同我國的同類古籍的編集對照可以有所啟發。的流傳注本現在只有漢代古文學派的“毛詩”一家獨盛；今文學派的齊、魯、韓三家詩現在只有《韓詩外傳》尚存。從漢代起就有註釋，雖是經典，卻並不神秘。編定形式是二“南”等十五國“風”，二“雅”、三“頌”基本上是依照王國、王朝編定的。 “風”是民歌性質，佔了較大部分。作者和他的家族不被重視。二“雅”之中“小雅”和“大雅”又不同。看來，除流傳分派情況中國、印度略有相似以外，和《梨倶吠陀》大不相同。從印度人的角度看和用他們的習慣語言說，不是婆羅門祭司的家傳著作，卻有更多的剎帝利王族和吠舍平民的氣息。這就顯現出中國和印度的古代掌握文化的人（知識分子）之間的區別。這一區別可以作為指示器，由此推溯兩種社會文化的不同面貌和精神以及相同或相似的社會結構性質。
西方的希臘－羅馬－中世紀－文藝復興的古籍和文化傳統的歷史情況又有不同。 《舊約全書》作為猶太教和基督教的《聖經》，也只有部分篇章類似《梨倶吠陀》。古代波斯的《阿維斯塔》經典雖然有些接近《梨倶吠陀》，但拜火教的文化和傳統又和印度的不相同。西方人利用這些對比研究《梨倶吠陀》做了不少工作；也許我們將中國和印度文化對比而研究和《梨倶吠陀》的異同會另有所獲。可惜中國和印度雙方至今都還習慣於主要通過漢譯佛教經典了解對方，因而不能全面，而且易生誤會。但是，儘管有吠陀梵語和古漢語這兩重難關，這一類研究將來一定會發展起來的。至於將印度講“禮”的《夜柔吠陀》及各派《經書》和我國的三《禮》等書對照研究，對了解中印古代社會也會有益，將來也必會有人來做這工作的。
歷來研究《梨倶吠陀》不外著重下列幾個方面：一是語言學的研究。這方面有很大成績，不過也不能說是已經結束了。二是歷史學的研究。把它作為史料，研究當時的社會及經濟政治等情況。三是哲學的研究，或更確切些說是社會思想的研究。四是文學的研究。以上這些研究都不能孤立地就這一部書進行，往往要牽涉其他吠陀文獻，並且要同西方的古文獻相比較。但是同中國的漢語古文獻做比較研究的還未見到。
以上的話不過是個引子。這裡只是想介紹一下《梨俱吠陀》中有關對待死人的幾首祭祖詩並略做分析。這些是編在第10卷中的一組詩裡的。這一組詩有五首，包括送葬和祭祖兩方面，顯然已經和較晚的《阿達婆吠陀》及其他文獻相聯繫，由此可見這最後一卷詩的編集已經到了承先啟後的一個結束和轉變時期。這更顯出它有本身的重要歷史意義。這些詩中仍然有一些詞義不明。沙衍那的注中已經有或此或彼的羅列解釋。甚至約公元前5世紀的《尼錄多》（吠陀難詞解說）中已經有不少說不清楚詞義而發生疑問之處。現代西方各家譯本也有不同推測和考證。至今有些處還有點像在猜謎語。不過這些疑問不致妨礙對全篇詩的大意的整個了解，因此還可以翻譯過來。我的譯文主要依據印度浦那刊行的沙衍那（Sayana）的註釋本和另兩種白文本，參考了格爾特內（KFGeldner）的德文全譯本。 （德譯雖出版於1951年，譯者卻已於1929年去世。）有的詩也參照了馬克斯穆勒（F.MaxMuller）的和麥唐奈爾（AAMacdonell）的英譯及其他譯文。至於勒奴（L.Renou）的法譯（1938年、1956年）和提默（P.Thieme）的德譯（1964年）較新，都是選本，尚未見到。漢譯不是作為文學作品，因此盡量依從原文直譯；原來是雙行分四句讀的，譯作四行；分三句讀的，分作三行；詩節的序數標在每節前面。同中國古文一樣，原詩不斷句，更沒有標點，譯文照漢語習慣加了標點。原文本無腳韻。各節格律並不都一樣，有長有短。至於有些詞義的各家解釋的比較以及採用一種說法的原因，為避免繁瑣，而且這些說明只對專門研究者有意義，與本文作為初步介紹的目的關係不大，所以只略作說明，概不加註。
就社會思想內容說，我們考察這些詩有雙重意義：一是對喪禮的比較研究是人類學、社會學的一個課題，尤其是和古代中國重視喪葬更可對照。二是在印度思想傳統中，生死問題是一個要點。最早的對死的看法在文獻中的反映對於研究這個問題的歷史演變當然有重要性。我們一向只知傳到中國來的佛教文獻以及經過中國化後的佛教思想。佛教前的印度最早期文獻中的淵源資料當然有助於我們對所謂解脫和涅槃等等的了解，從而對印度文化中至今還被視為當然的“潛思想”（不覺得需要說出來的大家默認的看法）也可能有所覺察。不過本文只說明祭祖詩，對上述兩點只在這裡提到，不能多說。
為了解祭祖的禮，應當先了解祭者的情況。這裡只提一點，就是印度古代的婆羅門（祭司）進行的所謂祭祀分作兩種：一是自己在家宅中進行的，主要是祭火和自己家族的祭祖；一是為他人進行的祭祀，這裡麵包括的花樣很多，是婆羅門的生活手段。所謂“祭祀者”並不是“行祭者”而是受益者。婆羅門彷彿是中國舊時“贊禮”的“禮儐”和做“法事”的和尚或道士。唱禮時念“扶孝子出幃……獻香……伏、興……舉哀、哀止……禮畢”的並不是家主而是“禮儐”。做“法事”時說“茲有信士弟子某某……”和念經的也不是家主而是和尚或道士。這一點很重要。如不記住婆羅門（祭司）的被雇傭性質，如不注意作品中隱約出現或不出現的“檀越”（施主），則不僅是對從《吠陀》的祭司到佛教的和尚都那麼歌頌“達襯”（行祭祀或做“法事”的報酬）和“布施”的現象無從解釋，還有許多情況也難以索解。因此，下面引的祭祖詩並不都是“為自己的”，反而常常是“為他人的”。這對於了解印度古代的禮儀和所含的思想是有重要意義的。不僅祭祀，梵語語法中的動詞變化分作“為自”和“為他”，邏輯中的認識論和論證法也是分作“為自”和“為他”（見玄獎譯《因明入正理論》），這幾乎成為一種思想模式（模型）了。
為了同讀者一起進行考察，我想較好的方式是先引原文再作分析，而不是先作論斷再加引證。
《梨倶吠陀》第10卷中，編在前面的祭祖和送葬詩的第一首是作為歌頌閻摩的詩。閻魔王即我們所熟悉的閻王。他先出現於本卷第10首詩，那是他和妹妹的對話，是另一回事。第一捲和其他處也提到這位閻摩，但不是專題歌頌他。只有在這首詩裡閻摩是作為死者之王，是第一個死者。全詩如下：
第10卷第14首
（1）遵循峻急的廣途逝去的，
為許多人察出了道路的，
聚集了眾人的、毘婆藪之子，
是閻魔王，請向他呈獻祭禮。
（2）閻摩第一個為我們發現了道路。
這一片牧場決不會被人取去。
我們的先人們逝去的地方，
後生下的人們要依各自的道路前往。
（3）摩多利（天神因陀羅）偕同迦毗阿（智者祖先），
閻摩偕同安吉羅（火祭者祖先），
毗阿跋提（祭主）偕同梨俱婆（歌頌者祖先），都不斷增強；
天神們增強他們，他們也增強天神；
這些喜歡祭神禱詞，那些喜歡祭祖禮品。
（4）閻摩啊，請來坐這草墊！
同安吉羅祖先們和睦在一起。
願智者誦的經咒引你到來，
願你對這祭祀禮品滿意。
（5）請偕同應受祭的安吉羅們來臨，
閻摩啊，請和毘盧波的子孫在此同歡喜！
我召請你的父親毘婆藪，
在這祭祀草墊上就座位。
（6）我們的祖先安吉羅、那婆果，
阿達婆、婆利古，應享蘇摩酒者，
願我們處在應受祭的他們的
善意和美好恩惠之中。
（7）去吧，去吧，遵循古時道路！
到我們的祖先所去過的地方。
你將看見兩位王爺歡享祭祖禮品，
閻摩王和天神伐樓拿王。
（8）去和祖先們到一起，和閻摩一起，
帶著祭祀和善行到最高的天上，
除去罪愆缺陷，再到家園，
和那身體到一起，閃閃發光。
（9）你們從這裡走開，離開，往別處去！
祖先們給這人準備了這塊地。
有白晝、有清水、有夜晚，優越無比，
閻摩給了他這地方休息。
（10）快跑過娑羅摩的兩個兒子、兩隻狗，
長了四隻眼的一對花狗，走平安道路；
然後到慈祥的祖先一起，
他們正同閻摩共享筵席。
（11）閻摩啊！你的那兩隻狗，一對護衛者，
長了四隻眼，看守道路，視察人間；
王爺啊，請把這人交給他們！
並請賜福給他，使他無災無病。
（12）長著大鼻子，貪求生命，孔武有力，
閻摩的兩隻狗追隨著人們。
願這兩位使我們得見旭日上升，
今天在此處降福，再給我們生命。
（13）請為閻摩榨出蘇摩酒，
請向閻摩奉獻祭品；
祭祀向著閻摩前往，
以阿耆尼（火）為信使，精美豐盛。
（14）請向閻摩獻酥油祭品，
請你們更向前進；
願他引我們向天神，
得以延長壽命。
（15）請向閻摩王奉獻
最甜蜜的祭品。
現在向以前造出道路的
前輩仙人致敬。
（16）它飛過三罐蘇摩酒，
六重大地，一重廣闊天空；
德利濕都、伽耶德利等等詩律，
這一切都處在閻摩之內。
這首詩顯然是送葬時祭祀死者並向閻摩王禱告用的。需要指出的是，這詩應是和祭祀禮儀相配合的，同我國舊時“唱禮”相仿，因此各節似乎不相連貫。格爾特內懷疑各節不是同出一手，雖有道理，但其實各大段目的不同，也可能是一人所作，分題賦詩，聯在一起。第1節是對執行祭儀的“行祭者”說話。第2節直到第6節都是歌頌閻摩王和祖先及天神。從第7節起才對死者說話，彷彿是悼詞。第9節是對火葬場（又像是墳場）上的妖鬼們說話。第10節又面向死者，祝他早到祖先和閻摩那裡。第11節禱告閻摩保佑死者。第12節轉求閻摩的使者賜福給生者，不要把活著的人也帶了去。第13節到末尾又轉回來向“行祭者”說話，要他們祭閻摩。第14節中的“你們”是指“行祭者”。最後歌頌閻摩包羅一切。這是個尾聲。詩中有些詞義不明確。例如第一句詩格爾特內以為經過水流，麥唐奈爾以為經過陡坡，沙衍那說是福人、福地。現在照原文譯為含糊語。第12節的“孔武有力”是依照沙衍那，那兩位英、德譯者都不能斷定詞義。諸如此類不關大體都不細究詳註。詩的最後一節意義不清楚，現也不必說明。
這首詩中值得我們注意的一點是，閻摩是第一個死者，是祖先之首；祖先和天神不同，但在一起。閻摩是太陽神毘婆藪之子。他是第一個與不死的天神不同而必須死去的人。不過人死去後仍會同他們到一起。那個世界裡只有這樣兩類神人在共同享樂，享受著祭祀者獻的祭品。這個兩種人的世界當然是反映了婆羅門眼中的現實世界，即王族與祭司的世界。這兩種人是他們當時認為的社會的主要人物。第三節中列舉的祖先只是祭司的祖先。第7節中的兩位王爺是天神伐樓拿和始祖閻摩。但是這裡的王爺並不像人間的王那樣有權力，只有兩隻狗做部下。伐樓拿也類似。這兩位顯然是作為前述兩種人的頭目，也是反映了當時的現實社會情況。
第10卷第15首也是祭祖先的詩，與第14首詩屬同一組。
第10卷第15首
（1）請祖先們起來，近的，遠的，
中間的，應享蘇摩酒的，起來！
願那些已走向生命的，和善的，知正道的，
祖先們在召喚中保佑我們。
（2）願今天為祖先們行這敬禮，
他們有先去的，有後去的，
有在大地以上區域中就座的，
也有此時坐在華美住處的。
（3）我召請來了慈祥的祖先，
還有孫子，還有毘濕奴的一大步，
他們坐在草墊上享祭祖禮品，
飲榨出的蘇摩酒，都已來臨。
（4）請坐在草墊上的祖先們賜福。
我們備了這些祭品，請享用。
請降臨，賜下洪福及庇護，
以後請賜我們平安、福澤、無災無難。
（5）受召喚來了，應享蘇摩酒的祖先，
來到可愛的，草墊上放著的祭品間。
請他們降臨，請他們來這裡諦聽，
請他們為我們說好話，請他們保佑我們。
（6）請屈下一（左）膝，請坐在右（南）邊，
請各位對這祭祀作美言。
祖先啊，請不要傷害我們！
不論我們在人間對你們犯下什麼罪愆。
（7）坐在紅色光輝的懷中，
請向崇拜的人賜財富。
祖先啊，請賜那財貨給子孫！
請你們賜下幸福，興盛。
（8）我們的那些古代祖先，應享蘇摩酒的，
婆私吒隨著得飲蘇摩酒漿。
願閻摩和他們一起樂於賞賜，
願嗜者偕嗜者們對祭品盡量飲嘗。
（9）他們在天神中渴嗜飲食，張口呵氣，
懂得祭祀，有配著歌的頌詞；
阿耆尼（火）啊！請降臨吧！和慈祥的，
真實的，智慧的，坐於熱處的祖先一起。
（10）那些食祭品的，飲祭品的，
和因陀羅及天神們同車乘的，
阿考尼（火）啊！請同那一千位敬禮天神的，
久遠的，以前的，坐於熱處的祖先降臨。
（11）由火嚐味的祖先啊！請降臨。
有很好引導的你們請各就座位。
請食用在草墊上獻的祭品，
然後請賜財富和英雄子孫。
（12）知世間者（火），阿耆尼（火）啊！你受到讚頌，
將祭品製得芬芳運栽去，
交給祖先，他們吃下了，和祭祖禮品一起，
天神啊！這些祭品請你們也食用。
（13）那些在這里和不在這裡的祖先，
我們知道的那些，還有我們不知道的，
你知道他們有多少，知世間者（火）啊！
請享用這精美的祭祀，和祭祖禮品一起。
（14）那些火燒過的，那些沒經火燒過的，
他們在上天中間歡喜享用祭祖禮品。
你是主宰，請偕他們去精靈界，
請依照意志造就新身。
這首詩和前一首的一些詩句都在《阿達婆吠陀》的祭祖詩中（第18卷）重複出現，而且有的句子又見於其他卷的詩中，證明這是流傳久遠的祭祖詩，大概是在祭祖儀式上歌唱的。其中有些詞句不易理解，但是全詩大意是明白的。末三節單獨對火說話，彷彿是結語。第8節特提祖先婆私吒，可見是這位著名仙人的家族創作的和應用的禱詞。婆私吒在史詩《羅摩衍那》中是羅摩家族（日族）的祭司，是《梨俱吠陀》第7卷的標名作者。由此可見這是祭司家族的祭祖詩。與前一首對比，又可見這一首的範圍較狹，只提了這一位仙人代表祖先。詩中的一些隱晦難解的詞句也可能與此有關，是較小範圍內的祭司家族的內部語言。開頭說祖先有“近的、遠的、中間的”，沙衍那說是指功德，那就成了“低的、高的、中間的”了。第3節中的“孫子”難解。西方人有的以為是指閻摩，或認為也可能指阿耆尼（火），而沙衍那卻用象徵的解說，認為“毘濕奴”指祭祀，“孫子”指其不會毀滅。 “毘濕奴的一大步”應是這位大神化為矮人跨過三大步的神話，這一大步是指上天。第6節說，先屈左膝，是坐下的姿勢；說坐在右方，右即南，是同一個詞，祭壇之南是祖先坐處，而南方被認為鬼所居處。第7節的“紅色光輝”。第9節、10節的“坐於熱處”，都難解。末節的“精靈界”更有不同猜測。看來這是祭司的隱語，不過指祖先們的所在地，可能由火葬聯想而來，難以指實。整篇詩意會使我們想起我國舊時祭文中末尾的套語：“神其有靈，來格來歆！伏維尚饗。”召喚祖先前來享受祭品並降福，這是中國和印度古時共同的，但是對祖先的尊敬程度，印度卻遠不如中國。這首詩的第8節、9節說祖先好吃，饞得直呵氣，中國人讀來就會覺得不莊重。不過，若無後代子孫，就會“鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而”！ （《左傳》）死人靠活人供飯吃，彼此倒是一樣的。
第16首是送葬詩，這裡不論。
第17首是一組詩的集合體，結構形式類似第14首。其中只有第3節至第6節是送葬詩。前面兩節是人類始祖神話的起頭。第7節至第9節召喚女神娑羅室伐底同祖先一起來受祭。第10節承先啟後，彷彿沐浴時的禱詞。第10節至第13節是榨蘇摩酒汁行祭時的詩。最後的第14節同第16首的末一節一樣，好像是獨立的一段，作為“尾聲”（中國古樂章的“亂曰”）。這裡只引中間與祭祖有關的幾節。
第10卷第17首
（7）求天神者召喚娑羅室伐底，
對娑羅室伐底的祭祀在進行。
善人們召喚了娑羅室伐底，
願娑羅室伐底對祭祀者施恩。
（8）娑羅室伐底啊，你和祖先們同車來！
女神啊，同他們一起享受祭祖禮品！
請在這草墊上就座並享樂。
請賜我們食品，得以無災無病。
（9）祖先們召喚娑羅室伐底，
他們從南方向祭祀來臨。
請在這裡將千倍的食品
和財富增長賜給祭祀者們。
娑羅室伐底本指一條河流，應是印度河，但也有不同說法。後來的神話把這位河流女神作為語言和文藝之神，因此是“辯才天女”（佛經譯名）。她同其他神的關係有種種說法。在《梨俱吠陀》中只有本來的詞面構成所示的意義，即河流和女神。第9節詩中的“祭祀者”仍是指祭祀的主人，並非那些誦詩的，行祭的，榨蘇摩酒的祭司。
祭祖的組詩中最後一首，第18首又是送葬詩，這裡也不引了。
這一組送葬和祭祖詩以外，還有兩首也是有關聯的，都在第10卷裡。第135首，說是頌閻摩的，實際是幾節神秘的對話。一共7節詩，解說不一。第154首是明顯的祭死者和祖先的詩，但那死者是閻摩還是任何一個新死者，卻又不確定。前一首這裡不論。後1首共5節，下面引第3節為例：
第10卷第154首
（3）他們為財富而作戰，
他們曾英勇獻身，
他們或則成千施捨達襯；
請你就走向他們。
這明明白白是為剎帝利（武士、王族）行祭祀。由於認為指閻摩或不指閻摩，每節重複的末句中，沙衍那和一些譯者認為“你”的，格爾特內的德譯卻譯為“他”。 （原文無主語，動詞變化兩者都可以。）全詩強調“熾熱”，而這詞後來成為“苦行”。因此，對這首詩的解說涉及送葬和祭祖以外，這裡也不論了。
《阿達婆吠陀》的第18卷收了4篇祭祖詩，共283節，那裡面把《梨倶吠陀》的送葬和祭祖詩節收進去了，卻不是一首一首照排，詩節、詩句的次序也有變更。由此可見，那彷彿是二次編集，而這些詩節的第一次編成詩時也未必成了定形。這樣或者可以解釋這幾首詩（還有其他的詩）的結構。他們不一定每首都是一時一題之作，很可能是為祭祀目的而編結起來的。格律變換，內容不一致，但結構卻有個格式（末節常是獨立的“尾聲”）。這種對結構的分析，涉及全書和社會歷史背景，這裡不能論述。不過關於這類古詩的背景、內容、形式的分析，對於其中社會結構、思想結構、語言結構、藝術結構的分析，分別其中表層和底層（深層）的層次結構，應當是有意義的研究工作，但是過去沒有見到學者們重視這一方面。因此，儘管依照作為史料的觀點做了不少工作，卻可能是由於不重視歷史的和內容的分別層次結構，而只看作一個統一的整體，當做一個閉合的體系，所以對其中的複雜的組織和脈絡就不容易看透。
最後，為避冗長，只能簡單說一下這些詩和我國的最古的祭祖詩的對照。
的“大雅”和“頌”中包括了祭祖詩，但明顯和《梨俱吠陀》大不相同。
一看就呈現出來的不同之點是，中不見和印度祭司同類型的作者。 《梨倶吠陀》中最大分量的祭阿耆尼（火）的詩，對祭祀和“達襯”（布施給行祭祀人的報酬）的頌讚，在中都不見。中有指出“上帝”來放在王之上的（《大雅·皇矣》，但仍是歌頌王者的功業而不見“上帝”和人的中間人祭司。從甲骨卜辭看來，殷商時卜者或祭司應是存在而很有地位的，為什麼到周朝就失去地位了？《周禮·春官》中將“大史”、“小史”“內史”（當然未必都是史官）列於“大卜”、“佔人”、“大祝”、“司巫”之後。司馬遷說“文史星曆介乎卜祝之間”（《報任安書》），這雖是漢朝人的話，但也可見記“史”的人和行“卜”的人是一類。“雅、頌”中的頌祖先的詩很多，但“文史”詞多而“卜祝”詞少。“俾爾昌而熾，俾爾壽而富。……俾爾昌而大，俾