第3章 第三題漢譯佛教文獻

人類的文化遺產並不能為一個民族所獨占，現代各門學術都國際化了。印度的佛教古籍並不只屬於印度。巴利語的佛典有泰國、緬甸、斯里蘭卡、印度等國字母以至羅馬（拉丁）字母的排印本。漢譯佛典及其註疏除我國的各種舊版外，還有日本的刊行本。藏譯的佛典，“甘珠爾”、“丹珠爾”，除我國的德格版、奈塘版、北京版等外，外國也在影印出版（德格版的？）。梵語及混合梵語的原本也陸續不斷發現並刊行世界上早已知道，有很多古寫本現在還藏在我國的西藏和新疆，外國人弄去的只是其中一部分；他們已出版了不少，有些還在逐漸校刊中。做這些工作的並不都是佛教信徒，其中有些是學者，不信佛教，有的人甚至不信任何宗教。他們為各種各樣的動機和目的而鑽研這些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鴉片的癮君子，也不一定是反宗教的人物。

大約三十多年前，我住在印度的佛教聖地鹿野苑的招待香客的“法舍”裡。那地方是鄉下，有兩座佛教廟宇、一座耆那教廟宇、一所博物館、一處古塔的遺址和一段有阿育王銘刻的石柱，還有一個圖書室。這圖書室裡有一部影印的磧砂板佛教藏經，我發現這幾乎無人過問的書以後，就動手在滿是塵土的一間小屋子裡整理，同時也就一部一部翻閱。這只能叫做翻閱，因為我當時讀書不求甚解，而且掉在印度古語的深淵中不能自拔，顧不上細讀這浩瀚而難懂的古代漢譯典籍。可是，我也隨手做了一點筆記，取名為《鹿苑讀藏記》當然不過是記給自己看的。那時鑽在中外故紙堆中“發思古之幽情”，居然還謅成一首舊詩： 不用說，我那時的生活和心情都是應當受到批判的。解放後，我認識到這一點，所以就毫不吝惜地對過去這些告別了。前些年，由於種種原因，早已扔在一邊的所謂《鹿苑讀藏記》也隨同其他故紙一起，被我像送瘟神一樣送掉了。當時為了卸下包楸輕裝前進，這也是“題中應有之義”，不能歸咎他人，也無須“反求諸己”這是實話。

可是，這成堆的古代翻譯是不是還會有人看呢？這當然用不著我操心。然而積習未忘，有時不免想到，是不是要有新的《閱藏知津》或“佛藏書目答問”之類的書，好讓非宗教信仰者和非宗教研究者也能略知一二？ “願者上鉤”，“各取所需”，這樣的讀者大概需要有一個顯示內容的“嚮導”。現有的各種版本的佛藏都是照各宗派的觀點分門別類，各有一套分法，並不依現代知識排列；外行查考不易，內行又少有人為外人指點非宗教的入門之道。索引和詞典還不能解決問題，因為書名、篇目、專名、術語等不能說明書的內容。提要如《閱藏知津》又不指示門徑次第。我想這些古董大概只有充實藏書樓、博物館和展覽會的作用了。 然而，人類的文化遺產並不能為一個民族所獨占，現代各門學術都國際化了。印度的佛教古籍並不只屬於印度。巴利語的佛典有泰國、緬甸、斯里蘭卡、印度等國字母以至羅馬（拉丁）字母的排印本。漢譯佛典及其註疏除我國的各種舊版外，還有日本的刊行本。藏譯的佛典，“甘珠爾”、“丹珠爾”除我國的德格版、奈塘版、北京版等外，外國也在影印出版（德格版的？）。梵語及混合梵語的原本也陸續不斷發現並刊行。

世界上早已知道，有很多古寫本現在還藏在我國的西藏和新疆，外國人弄去的只是其中一部分；他們已出版了不少，有些還在逐漸校刊中。做這些工作的並不都是佛教信徒，其中有些是學者，不信佛教，有的人甚至不信任何宗教。他們為各種各樣的動機和目的而鑽研這些古董。研究宗教典籍的不一定是嗜好宗教鴉片的癮君子，也不一定是反宗教的人物。 因此，我想，談談這龐大的佛教文獻未必就是給鴉片做廣告吧？假如煙之不存，自然也不必宣傳戒菸，可惜這還只是理想。這且不談，漢譯佛經本出在我國，世界上引用的卻總是日本的“大正藏”。引書目的前多年也是引用日本南條文雄譯的《大明三藏聖教目錄》（英文）；後來又引用印度師覺月的《中國佛藏》（法文），我總覺得有點不好意思，好像看到我國創始的圍棋在世界上用的名稱是日本語的GO—樣。看到我國的古代、近代、現代的資料在世界上日益成為研究熱門，而我們自己視而不見，充耳不聞，我總覺得不愉快。當然我不是不想要外國人研究，而是覺得我們應當有資格、有權利也參加一份。若是只有自己人幹的才算數，別人幹的都不算數，那恰恰是宗教教派的狹隘心理。幸而這些年來我國還是有人以科學態度認真研究各種宗教；至於我，對佛書雖經過幾十年的隔離，竟還想提起談談，那隻能說是舊習難除而已。

話說回來，不信任何宗教只信科學而想讀佛書（只指漢譯）從何下手？我想首先要知道這是長期積累和發展的、有各種不同內容的、複雜的古代文獻，譯文也是不同時、地、人所出。原文和譯文都有許多重複、交叉。據支那內學院1945年《精刻大藏經目錄》統計，連“疑偽”在內，有1494部，5735卷；如果把秘密部的“儀軌”咒語等除開不算（一般人不懂這些）就只有1094部，5046卷。歐陽竟無1940年為《精刻大藏經》寫的緣起中說，除去重譯，只算單譯，經、律、論、密4部共只有4650卷。這比《二十四史》的3000多卷只多一半，並不比我國的經、史、子（除釋道外）的任何一部更繁，更比不上“汗牛充棟”的集部了。這畢竟只是印度古書中的一部分。佛教在古代印度也只是其宗教之一，只是其社會文化的一個方面。

宗教信仰是意識形態，但宗教活動不僅是思想和信仰。宗教是一種社會現象；也許可以說，古代社會有某種矛盾，由此有群眾性的宗教活動，然後出現了系統化的教理。教會是主要的，宗教的各種社會性組織及活動是宗教的實體。所以宗教的理論教條是後起的，甚至其中有的同它的社會活動歷史脫節以至矛盾。與其說教祖創造教義而後建教會，毋寧說是由社會矛盾而興起教會，由此產生教義與教祖。有些宗教運動並沒有系統教理。如果說宗教是教祖個人所創造，僅是極少數人長期愚弄、欺騙大多數人的，恐怕不像是唯物主義說法。 依照上述這一看法，而且歷史和傳說也是說佛去世以後佛教徒才開幾次大會“結集”經典，那麼，這些打著佛教標記的文獻當然與佛教教會（佛教叫“僧伽”意譯是“和合眾”）密切有關。既然如此，它就可以分別為二類，一是對外宣傳品，一是內部讀物。 （這只是就近取譬，借今喻古，以便了解；今古不同，幸勿誤會。不但佛書，其他古書往往也有內外之別。講給別人聽的，自己人內部用的，大有不同。這也許是我的謬論，也許是讀古書之一訣竅。古人知而不言，因為大家知道，我則洩露一下天機。古人著書差不多都是心目中有一定範圍的讀者的。所謂“傳之其人”就是指不得外傳。遠如，當然最初只是給卜筮者用的，《說卦》、《序卦》也不是為普通人作的。近如《聖諭廣訓》，大約五十多年前，已經是民國了，我還在安徽的一個小縣城聽到有人夜間在街道上煤油燈下用說唱故事形式宣講，彷彿是唐朝的“俗講”。那書叫《宣講拾遺》，這可謂普及老百姓之書了。然而皇帝和貴族大臣們自己並不聽那一套皇帝“聖諭”，也不准備實行，那些是向黎民百姓“外銷”的。這大概是封建社會裡的通常現象，中國、印度皆然。

佛教文獻中的“經”大多是為宣傳和推廣用的。 《阿彌陀經》宣傳“極樂世界”《妙法蓮花經》大吹“法螺”，其中的《普門品》宣揚“觀世音菩薩救苦救難”，都明顯是為擴大宣傳吸收信徒用的。還有叢書式的四《阿含經》、《大集經》、《寶積經》甚至《華嚴經》、《般若經》也大部分似對內，實對外。還有“內銷”轉“外銷”的，如（全名是《般若波羅蜜多心經》，本來是提要式的口訣，連“十二緣生”都只提頭尾兩個，可見是給內部自用的；大概因為其中說了“度一切苦厄”和“能除一切苦”又有神秘的咒語，便成為到處配樂吟唱應用的經文，也用來超度死人和為早晚做佛事之用了。此外，許多講佛祖傳記和“譬喻”故事的，包括著名的《百喻經》都是對外宣傳品。

“內部讀物”首先是“律”各派自有戒律，本是不許未受戒者知道的。原來只有些條文（“戒本”），其他應是靠口傳，不對外的。可是有些派別的戒律也都譯出來了。晉朝的法顯和唐朝的義淨還“憤經律殘缺”，遠赴西天，又求來兩派的。一個得來《摩訶僧祗律》，一個得來《根本說一切有部律》。加上另兩派的《四分律》、《五分律》以及《十誦律》，都是幾十卷的巨著，不但有律文，還有案例。法顯、義淨譯的兩部書的梵語原本近年來已發現並刊行了；可惜我沒有見到書，不知是否有漢譯這樣多。這類“不得外傳”的書對於現在喜歡文學和歷史的讀者當然很有意思，可是其中有的部分彷彿是“暴露文學”，確實是“不足為外人道也”。記述佛教內部分裂成為一些山頭派別的，除律中的“破僧”事以外，還有《異部宗輪論》（另有兩譯），也不會是給外人看的。

算在“論”裡的一些理論專著，有的實是詞典，如《阿毘達摩集論》，或百科全書，如《阿毘達摩倶舍論》。 “俱舍”就是庫藏，現代印度語中這詞就指詞典。有的是以注疏形式出現的百科全書，如《大智度論》。有的是本派理論全集，如《瑜伽師地論》。還有類似這兩種的，如《發智論》和《大毘婆沙論》。有的是理論專著或口訣，如《解脫道論》（巴利語本為《清淨道論》、《辯中邊論》、《唯識三十論》、《因明人正理論》。有的是內部辯論專著，如《中論》、《百論》。有的是專題論文，如《觀所緣緣論》還有兩部不屬佛教的理論書，《金七十論》和《勝宗十句義論》，更是供佛教徒內部參考了。這些都是有一定範圍的讀者對象的。著書的目的本不是為普及，所以滿紙術語、公式，爭論的問題往往外人看不出所以然。“預流”的內行心裡明白，“未入流”的外行莫名其妙。

至於秘密部的經咒，本身當然是對內的，而應用卻往往對外，藉以壯大聲勢，提高神秘莫測的地位。這究竟是怎麼回事？所有隻供應內部的書，包括以上所說各類，其內容都是不便對外人說的。我不敢說知道，自以為知道的也不敢對外說；“內外有別”，說出來怕會招致“內外夾攻”，何苦來呢？真想知道的自會硬著頭皮往裡鑽，不至無門可入，用不著我多嘴。 佛教文獻一般分為“經”、“律”、“論”三藏，這是就形式而言，循名求實則往往不然。例如《入楞伽經》、《解深密經》，實際是講宗教哲學的“論”，只形式上是“經”。無論為教內或教外，應當有一個經過整理的編目、刪蕪、去複、分門、別類、標明所崇佛或菩薩的教派，分出各主要哲學體系，不受宗派成見束縛，指出其內容要點，說明各書間關係，列舉已刊或待刊的原本或同類的原書以及各種語言的譯本。那樣一來，全部文獻的情況就比較清楚了。然而此事談何容易。 “我佛慈悲”，也許21世紀國際學術界會有這樣的書出現吧？也許早已有之，而我孤陋寡聞不知道吧？

有一點應當指出，佛教理論同其他宗教的理論一樣，不是尚空談的，是講修行的，很多理論與修行實踐有關。當然這都是內部學習，不是對外宣傳的。在“律”中不但講教派歷史，講組織紀律，還為修道人講醫藥。還有用心理方法治療精神病的《治禪病秘要經》之類，以及一些治病和驅鬼的咒語。這些都是在山林中修道所必需的。當然治病咒語也可對外。出家人生活多半要靠人施捨，所以“布施”列於“六波羅蜜多”之首。佛教也是很講究實際效果的，否則早就完了，更談不上流傳到印度以外了。至於佛教後來為什麼在印度本國消亡而在外國發展，則是另一問題。 這裡還想囉嗦幾句關於漢譯佛教文獻的語言的話。 說到文體，漢譯佛典大部分是六朝和隋唐的，能讀那時文章的人不會有大困難。問題在於其術語或行話。任何一行都有行話。若要求所有的書都只講日常生活口頭應用的語言，人人都懂，那樣的普及只能取消一切專科行業，也是辦不到的。工、農、商、學、兵都有自己的行話，宗教何獨不然？科學中也是“隔行如隔山”。語言的基本符號單位是詞，詞各有所指，像數學符號、化學元素符號等一樣。不過佛教特別喜歡用各種術語，又喜歡計數，這也是印度習慣。他們的邏輯也是公式化、數字化得很。佛教為超脫死，要追溯生，從成胎到生產的經歷都一一計算，彷彿講產科醫學，分析心理越來越細。佛、菩薩稱號越來越多。上自天文，下至地理，無不涉及。這真好像是對記憶力抽所得稅，可以說是存心不讓外行懂的。漢譯的譯名又不統一，如“觀自在”即“觀世音”“五陰”就是“五蘊”，還有時忽譯音、忽譯義。最難人的是有的印度習慣語也硬搬過來。在玄奘譯的一部“論”中（忘記是否《成唯識論》了）忽然冒出一句“天愛寧知……”，真是天知道！佛教稱一般的神為“天”，即天神。 “天神所喜愛的”本是阿育王的頭銜，後來卻成了一個習慣語，即傻瓜。這句話是作者與對方辯論時動了肝火，說“你這個傻瓜怎麼能知道……”。玄奘當年用古漢語照字直譯出來就有點神秘莫測了。好在這種地方還是有限的。若是只想欣賞文學故事，倒比讀六朝文難不了多少。至於“四諦”、“六度”之類不過是簡化符號。我們現在不也用“三反”、“五反”、“整風”、“反右”、“四化”之類從字面看不明白的符號式的詞嗎？知道了那一套符號的含意，熟悉了公式，弄懂佛教語言並沒有多大困難。不過要講哲學和修行要道，明白其中講的究竟是什麼，那還是要花點工夫，好像學數、理、化和一門外國語一樣，急躁不得。當然，若只是要定性，倒也不難。只要判其為主觀唯心主義還是客觀唯心主義，形而上學還是帶有一點辯證法因素，純粹的信仰主義還是夾雜著一點樸素的或機械的唯物因素，定其歷史背景和階級屬性，指出其對勞動人民的欺騙和危害及為剝削階級服務的反動本質，或者再同杜林、貝克萊、馬赫、黑格爾、康德等對對號，都無不可；反正馬克思主義以前的哲學總是反動、錯誤、有局限性就是了。如果簡單化了去看，什麼佛教文獻，無非是“滿紙荒唐言”，任憑批判，好在印度古人不會還口。 還有一點要說。 1976年歐洲出了一本《西藏語法傳統研究》由此提出了一個問題：和梵語語系截然不同的藏語如何能應用梵語的語法體係來構成自己的語法呢？我們由此自然會想到《馬氏文通》漢語和拉丁語也是構造大不相同，何以能用拉丁語法的格式講漢語語法呢？利用印歐語系的語法格式講漢語的何止這一部？一向我們以為這不過是削足適履，可是帽子總是不能當鞋穿吧？既然說的通，就必有共同之處（不見得就是現代語言學所謂“深層結構”）。梵藏和梵漢的翻譯可以作為大量研究材料。 這裡說一個例子。梵語有復雜的詞尾變化，而漢語卻不然，可是梵語的複合詞是去掉前面的詞的語尾的。梵語複合詞越來越長，就越來越像古漢語。漢語直譯梵語，不過是割去梵語詞的尾巴，而這在梵語複合詞中已經如此。再就不復合的詞說一個例子。佛經開頭一句公式化的“如是我聞”中，後兩字中，原文的“我”是變格的“被我，由我”，“聞”是被動意義的過去分詞，中性、單數、兩詞連起來是“被我聽到的”。這在古漢語中照原詞義和原詞序用“我聞”就表達了“我所聽到的”，可以不管原來的語形變化。梵語的書面語發展趨勢是向古漢語靠近，表示詞間關係的尾巴“失去”成為待接受對方心中補充的“零位”（數學用語）或“虛爻”（占卜用語）。同時，由所謂“俗語”轉變為現代印度語言的口語發展趨勢則向現代漢語接近，性、數、格之類詞形變化簡化甚至失去，而增加表示詞間關係的詞。這可以說是語言的歷史發展中的有趣現象吧，可惜似乎還不見有人認真做比較研究。 漢譯佛教文獻不但是我國的一份文化遺產，而且也是印度文化資料；若作為人類古代文化留下來的一種信息，那就更有世界性的意義。儘管尚有藏文的大量譯本，有印度的原本（除巴利語的藏經外，梵語佛典也不斷出現）但這些漢譯本的重要性並未減少。日本刊行過包羅宏富的漢文《大藏經》。國際學術界從許多方面對這些典籍進行了研究。可惜我國除了少數人以外都對之漠然，更少有人對這些文獻進行現代化的科學研究，以至有些人在提到時還沿襲國內國外的一些陳舊說法，對於近幾十年間關於宗教、佛教等等問題的新探討多半置若罔聞。其中一個原因是我們對於這些用本國文字譯出的文獻看起來同外國的古文差不多，又缺乏國外用原文本和多種語言資料做對比研究的條件。對需要了解或有志研究這些文獻的人來說，更缺乏適合現代人要求的入門引導。各種各樣的分類編排和目錄大都是依照傳統的宗派的觀點，對門外漢不能起展示內容和引導入門的作用。索引和提要以及詞典中的說明也不能對未入門者有多大幫助。很多論述佛教的書籍和文章雖然引經據典，卻往往著重的是下結論，而不是引導讀者自己去對由印度來的原始資料進行獨立探索。佛教典籍的整理和刊行，除了《百喻經》一類的故事書（刪去教義只留寓言）以外，恐怕在一本一本校注出來以後，若沒有全面的介紹和引導，也不見得能幫助專家以外的一般讀者去涉獵和了解。漢譯原典和中國人的論述在我國常不嚴格區分（這在研究中國佛教時是自然的），對各種漢譯也很少分析其相互關係，這也是對漢譯文獻做科學性探討的障礙。結果是讀外國人對印度原文佛典的整理和論述反而比讀漢文的書更容易，甚至對有些原始資料的漢譯的研究也還離不開外國書。當然，這是一項國際性的學術研究，而且外國人用現代方法進行逐步科學化的研究也比我們早，我們不應該脫離國際學術界而閉門孤立，但是對漢文譯的文獻，我們應當比外國人了解得更多些才好。我國的這一份文化遺產和其他部分不同，它是國際性的，因此，整理起來也不能同一般整理古籍一樣。 整理佛教漢譯文獻的進行步驟，建議如下：（1）編目，（2）分類，（3）解題，（4）校注。 （1）編目：從僧祐的《出三藏記集》（梁，5世紀）到呂澂的《新編漢文大藏經目錄》（1980年，以下簡稱“呂目”），中外古今有不少的佛藏目錄，現在我們可以就利用最新出的“呂目”。 “呂目”的優點是全部編號，核定譯名、異譯、譯人，註明依據，分類比較簡明；不足之處是編號只剔出疑偽，沒有將有異譯的附於所定的初譯或全譯的編號之下，而仍同一編號，只前面加一橫線。因此，只算譯本，連上疑偽（1095—1111，1498—1504）24部及外論（1112—1113）2部，雖有1504號，其實按原書說並沒有這麼多部。如0001《大寶積經》等於一部叢書，作為1號，其中49會分別加括弧數字，這樣很好。但0002《大方廣三戒經》既然已“勘同寶積（1）三律儀會”，那就可以標號為0001（1）a歸為一號。這樣，號數歸併，同書異譯明顯，而編號仍不混雜。 “呂目”另一個問題是有目無書，只是自成體系，同任何版本都對不上號，還得另找索引查書。 “呂目”的編號法和日本的《大正藏》一樣，只要加註《大正藏》編號即可對上現在世界上常引的“大正”號碼。所以編目一事有了“呂目”，只要修補即可，不必重訂了。至於《大正藏》有而“呂目”缺的（如《金剛仙論》則可以補在後面。 有一個目錄卻需要編訂一下。世界上過去有個時期都引日本南條文雄的漢、梵、英對照目錄的編號。這書太舊，在梵本大量出現之前，後來大家不再引用。印度師覺月的《中國佛藏》（PCBagchi:LeCanonBuddhigueenChine）雖稍新，且有人引用，但現在也已過時，只可供參考。日本山田龍城的《梵語佛典諸文獻》（1959集）蒐集很多，但前面有說明加註，後面又有補充，且I960年以後的尚缺。 “阿含”部分還需要用日本赤沼智善的《漢巴阿含對照錄（附梵文部）》，用起來很不方便。若將這幾部書的梵、巴、漢對照，只取書名和譯者（附“呂目”編號）無梵本的一概不錄或另作符號採用師覺月的還原譯名，並加上對照索引，就成為一本對照書目。若能加上1960年以後刊出的（如新校本《回諍論》），再將未刊的寫本（由各國寫本目錄查出的）收入，那就成為一本供查閱方便的書。這雖只對較少數的人有用，但至少可以使閱讀外文書或翻譯時不致把早有漢譯的書還重去譯音了。 （2）分類：這個工作比較複雜。過去所有的藏經和目錄，儘管所依據的體係不同，卻都是遵循佛教宗派的劃分原則。 “呂目”分類很少，並做了說明，他是依據《攝大乘論》的理論，是“法相唯識宗”無著的理論體系，別的宗派未必接受。而且，這仍然未能跳出佛教體系圈子，現在需要另行分類。借用文化人類學的（也是語言學的）術語來說，原有那些分類目錄都是“屬內”（emic）的而不是“屬外”（etic）的（這兩個詞暫時這樣擬譯）。我們所需要的是不照佛教而照宗教學或一般文化知識的觀點將全藏重新分類編目。這需要對全藏有大致了解並具備一點現代社會科學常識，也不算很難。下面我擬一個大略的十類分法以供參考： 佛陀傳說。這類似《新約》的“四福音書”中的基督傳說，也可以包括關於佛弟子的傳說，類似《新約·使徒行傳》，但和《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》形式同而性質不同。這類只包括釋迦牟尼及其弟子。 佛陀語錄或流通口訣。最明顯的是《法句經》（《法集要頌經》）這是集句。還有些專題解說，如《稻芊經》。這類不包括成體系的大部經典和秘密經咒。宣傳信仰的歸入另一類，這類專收講道理的。 教團組織。佛教有嚴密的組織紀律，這是其能廣泛流傳的重要因素。法顯、義淨都是去印度求戒律的。各派有自己的一套，中國流行的又是各派自有一套。從《百丈清規》（元）以後，明、清寺廟才多依禪宗。印度傳來的許多“律”需要照原來派別分列。這對於了解印度佛教和中國佛教，特別是為什麼中國沒有依樣畫葫蘆（如“懺悔”、“悔過”之類）的“文化移入”問題，是重要文獻資料。進行研究當然還要依靠對實際寺廟生活的考察。這一類中不包括“律藏”中不是說戒律的書，主要收“戒本”和案例。 教派歷史。資料散見，需要排在一起。不僅有《十八部論》、《根本說一切有部毗奈耶破僧事》，還有《佛臨捏槃記法住經》、《當來變經》、《法無盡經》、《法住記》等。 宗教信仰。這是對外宣傳品，其中主要起作用的不是理論而是信仰。例如《阿彌陀經》、《妙法蓮華經》、《金光明經》、《金剛經》以及《浴像功德經》、《造塔功德經》等。此類不包括以講理論為主的書，如《那先比丘經》那另屬一類。 宗教文學。這是採用文學形式宣傳宗教信仰的，包括大量的故事。如《百喻經》、《賢愚經》、《大莊嚴論經》等。 《阿育王經》等也包括在內。但馬鳴的《佛所行贊》長詩仍應同巨著《佛本行集繹》作為一類歸入“佛陀傳說”這和對原文書的分法不同。但“頌”、“贊”可列入此類。 理論體系。這一類包括很多，不但有“論”而且有“經”，如《入楞伽經》、《解深密經》等。 若依照理論體系的派別排列，有些書比較困難，若依照表達形式排列便比較容易。照說應當是先分派別，以後再將各派的書分形式排；但也未嘗不可以倒過來排，先形式而後派別。有些講其他教派理論的書可以附在這類後面。 修行方法。這同講戒律的書一樣，對“文化移入”研究有意義。 不僅有《禪經》、《安般守意經》，而且有《治禪病秘要經》。有些講醫藥的也可附入。佛教是重修行講實際的，講狹義修行方法的書卻不多，值得注意。 術語彙集。術語彙集。如《法律名數經》、《大乘阿毘達摩集論》之類。 《倶舍論》雖是印度式的詞彙集，但已成為百科全書式的龐大體系，應算“理論體系”不入此類。 《百法明門論》主要列舉術語，仍入此類。不過，解說理論和信仰體系中的術語的著作是否歸入此類，還可考慮。 秘密儀軌。這是龐大的一類，“呂目”收入388部，比“律”、“論”都多。 “呂目”將其中大部分入了“雜咒”類（299部）。對這些經咒需要進行分析。可以單就漢譯文獻做初步研究，然後與藏譯資料對比，但不能不注意到世界上這方面的研究。從20年代起就有人整理研究印度的秘密教派文獻，到80年代初還有人繼續做這方面工作。克什米爾（迦濕彌羅）的大自在天（濕婆）教派和孟加拉的崇拜他的妻子難近母的教派很受注意。這兩個地區都同中國接壤。還有南印度的秘密教派也有人研究，這和不空金剛（唐朝）從師子國（斯里蘭卡）學來的佛教密宗不無關係。可是，因為文獻本身既晦澀難解，而且必須調查實際情況，可以比較的又多，不但有印度的各地各民間教派，而且有中國的漢族、藏族、蒙族的教派，還有中國的道教和世界上許多雜糅巫術的秘密的或公開的宗教儀式行為，所以這項科學研究雖很重要卻進展不大。不過僅僅初步整理漢譯（有些實是以漢字拼寫原文）也不是很難，只需要有一些語言和人類學的知識就可以動手。 以上分類只是個設想。這裡面還有個問題：古代人作書不是按照我們的模式進行的，他們有自己的模式，因此一部書可以入不止一類中。我想可以用“參見”的辦法。若是一書中各部分可分人數類的，可以在“參見”中註明有關部分。這裡不舉例了。 （3）解題：這是最難的一項工作，可以有幾種做法。像明朝智旭的《閱藏知律》和日本小野玄妙的《佛書解說大辭典》那樣的題解不需要重做了。那是“屬內”的，是給懂行的（或說“受戒者”）看的。現在要有“屬外”的做法。下面試舉兩種做法的設想。 第一是簡式。大體上要指出這部書的性質、形式、內容要點、文獻地位（與其他書的關係）、社會功能（在中國社會歷史上的作用）、讀法等等，但不是每部書都全說到，每一項也只須講要點。有的書大，而說得少，有的書小，而說得多。例如，《大寶積經》有120卷，只要指出，共有49“會”，實際是一部叢書，許多“會”都有單獨的異譯本，可分別查看，就夠了。例如，屬於“宗教信仰”類的《阿彌陀經》本身篇幅不大，但是需要將“淨士”的幾部經結合起來做說明。並且要指出，由已刊行的一種原本看來，這不過是一種有文學意味的宗教宣傳品，但在中國卻起了很大的社會影響，成為一大教派的經典，而且泛及社會各階層，直到現代。至於流行的原因，如阿彌陀佛的大“願”，西方“極樂世界”的描繪，“持名”（念佛）來源的印度宗教習俗，就不必說了。又如只有二百多字，但是解題的字數無論如何也得比它多。這部經主要是屬“秘密儀軌”類，但其中以口訣式列舉了佛教重要教義，而且在中國有廣泛的應用。和尚拜佛念它，超度亡人也念它；小說裡多次提到它，它成為一種象徵性的經典。形式、內容和作用都不能不提到。 第二是繁式。這可以說是簡式的擴大。例如的解題，就要說到全名《般若波羅蜜多心經》中的“般若波羅蜜多”是從“六波羅蜜多”獨立出來的，原義大有發展。它稱為“心”確是核心，由此可以擴大到佛教的全部理論和實踐，甚至可以涉及到印度社會思想的歷史發展全貌，從分析世界到神秘主義。還可指出其中的三個層次：理論體系，人（菩薩、佛）咒。由於有梵文原本，又有漢字音譯對照本，所以文本詞句明確。至於它所產生的社會影響，可能是由於其三層次中分別提出的“度一切苦厄”，“無有恐怖”，“能除一切苦”語句；而且咒語神秘，經文簡短，容易背誦；同時又歸之於“觀自在”即“救苦救難”的觀世音，這和《妙法蓮華經·普門品》也聯繫起來。繁式的解題可以因書而異，以少馭繁，以詳釋略。 無論哪一式都不必每部經都解釋。例如《比丘避女惡名欲自殺經》，簡式即可不提，繁式也只要指出內容反映印度社會一角和佛教的應付辦法就夠了。又如《父母恩難報經》、《孝子報恩經》照題目說應當適合古代中國人口味，卻不見流行。如是則簡式可不提，繁式也只要指出這一點便可。 解題不是提要，想知道內容可以查《閱藏知津》。難在要從各類中找出互相關聯的體系，分別發現其中主要典籍，提綱挈領，有詳有略，而不是逐本書地去講解，因此這是最難的一步工作。這需要“辨章學術，考鏡源流”。 （4）校注。一般整理古籍都落實到這一步，但是對於佛藏卻不然。究竟應該校注哪些書，這一要看給什麼人用，二要看書的性質。這不是為普及的，也不是為提高的，很難定什麼書需要校刊，要注些什麼。就書而言，可以有幾種分別：一是分別有無相應的原文本（不見得那就是翻譯底本），二是分別漢譯文好不好，三是區別在中國起的社會作用大小，四是區別在佛教或印度社會思想中的地位輕重。照這樣的區別以定校注什麼。 校注形式要現代化，要標點、分段、註明術語，眉目清楚。這樣做，最好是有原文本的，用來一對照就清楚得多，原文往往比譯文還容易讀此。 有個問題是，原書很重要而漢譯不好又流行不廣的書怎麼辦。例如《法句經》是在世界上非常流行的，談佛教的幾乎是人人知道；巴利語原文是樸素的格言詩，書中的“諸惡莫做，眾善奉行”，“諸行無常，諸法無我”散見各處，已成流行口訣；但這書漢譯本卻不流行。是否要校註譯本（有幾個本子）？也許應當有現代語新譯本？ 校注不是技術性問題，要考慮刊行目的和社會效果。對專門研究者說無此必要，因為讀這些書若沒有傳授入門，不了解實際情況，有校注也得不到多少幫助。若只研究在中國歷史上起過作用的哲學宗派典籍，那是中國哲學史家的事。這裡講的是從比較文化角度著眼的考察，不是整理舊書，不是只講哲學，不能脫離宗教實際。所以是否校注，可以最後考慮。 以上說法難免有片面性和荒謬之處，不過是“野人獻芹”而已。