第15章 第十一章正義的探索

法律的秩序要素所關注的乃是一個群體或政治社會對某些組織規則和行為標準的採納問題。這些規則和標準的目的就是要給予為數眾多卻又混亂不堪的人類活動以某些模式和結構，從而避免發生失控的動亂。按照這樣的理解，秩序概念所關涉的乃是社會生活的形式而非社會生活的實質。對某一法律制度在結構上的特徵所做的描述，並未告訴我們有關構成法律架構的規範和製度性安排所具有的內容以及所會產生的實際後果。 我們必須認真地發揮法律的秩序作用，以防有人採用專斷的和完全不能預見的方法去對待人們，因為這些方法必定會對社會生活產生令人不安的影響。然而，我們也必須認識到，採納那些為人們的預期提供一定程度之安全保障的頗有條理且界定精準的規則，並不足以創造出一個令人滿意的社會生活樣式。事實的確如此，其原因主要在於消除人際關係中的隨機性並不能夠為人們在預防某個政權運用不合理的、不可行的或壓制性的規則方面提供任何保障性措施。一個家庭完全可以實施這樣一種秩序，按照這一秩序，該家庭的所有決定都委託給最年幼的孩子來做，而且該家庭的全體成員須切實遵守他做出的決定。一個國家也可以採用這樣一種法律制度，在這一制度中，選舉法官的根據是他們所擁有的財產的數量多寡，或者在這一制度中，行賄受賄與欺詐會得到獎賞，而誠實正直則會受到禁止。一個政府也可能會把一些明確表述且公正執行的有關剝奪權利和取消資格的規定適用於某個不受歡迎或失寵的少數民族。

正是正義觀念，把我們的注意力轉到了作為規範大廈組成部分的規則、原則和標準的公正性與合理性之上。秩序，一如我們所見，所側重的乃是社會制度和法律制度的形式結構，而正義所關注的卻是法律規範和製度性安排的內容、它們對人類的影響以及它們在增進人類幸福與文明建設方面的價值。從最為廣泛的和最為一般的意義上講，正義的關注點可以被認為是一個群體的秩序或一個社會的製度是否適合於實現其基本的目標。如果我們並不試圖給出一個全面的定義，那麼我們就有可能指出，滿足個人的合理需要和主張，並與此同時促進生產進步和提高社會內聚性的程度——這是維續文明的社會生活所必需的——就是正義的目標。 我們絕不應當做出這樣的假定，即每個思考過這個論題的人都會接受上文對正義一般含義所做的描述。甚至連那些傾向於贊同構成此一描述之基礎的基本觀點的人，也都可能採用極為不同的方法去解釋“個人的合理需要和主張”。他們對於用促進生產進步的方法去服務於公共利益的手段問題以及正義所要求的或可欲的社會內聚性所應達到的程度問題，也可能意見相佐。

正義有著一張普洛透斯似的臉（a Protean face），變幻無常、隨時可呈不同形狀並具有極不相同的面貌。當我們仔細查看這張臉並試圖解開隱藏其表面背後的秘密時，我們往往會深感迷惑。從哲學的理論高度上來看，思想家與法學家在許多世紀中業已提出了各種各樣的不盡一致的“真正”的正義觀，而這種種觀點往往都聲稱自己是絕對有效的。從社會秩序的實用主義層面來看，人們也已經採用了許多不同的思想進路去解決“善社會”（good society）的問題。因此，對那些頗具影響的理論和歷史上重要的社會制度——它們凸顯出了人們對實現正義的不盡相同的態度——作一簡要的考察，或許會有助於我們指出這個問題所具有的使人困惑的各個方面。

柏拉圖在其《共和國》（Republic）一書中，提出了一個有關正義共和國的學說，而集體主義理想在該學說中得到了強有力的表現。他認為，正義存在於社會有機體各個部分間的和諧關係之中。每個公民必須在其所屬的地位上儘自己的義務，做與其本性最相適合的事情。由於柏拉圖所提出的國家是一個階級國家——他將這些階級劃分為統治階級、輔助階級和生產階級，所以柏拉圖的正義就是，每個階級的成員必須專心致力於本階級的工作，且不應干涉其他階級的成員所干的工作。一些人生來便是統治者，一些人生來就是輔助統治者履行其職責的，而其他人則注定是農民、手工業者或商人。如果一個只適合成為農民或藝匠的人試圖統治其同胞，那麼他就不僅會被認為是愚蠢的，而且還是不正義的。國家的統治者，在他們的助手的輔助下，務必使每個人發現他在生活中的恰當地位並且使他充分履行該地位所設定的義務。構成這一正義思想之基礎的觀念所依據的乃是這樣一種假定，即一個個人並不是一個孤立的自我，不能為所欲為，相反，他是某種普遍性秩序的依附性成員，他必須使他的個人願望和傾向服從於整個集體的有機統一性。

亞里士多德對這個問題持有不同的看法。在他看來，正義存在於“某種平等”之中。從正義這一概念的分配含義來看，它要求按照比例平等原則把這個世界上的事物公平地分配給社會成員。相等的東西給予相等的人，不相等的東西給予不相等的人。亞里士多德為平等提出的衡量標準乃是價值與公民美德。如果甲方應得到的東西是乙方的一倍，那麼他的所得份額就應當是乙方的一倍之大。 雖然亞里士多德強調平等是正義的尺度，但是他卻願意容忍社會結構中廣泛存在的不平等現象。他接受真正優越的人的統治，如果人們能夠發現這樣的人來治理國家。他甚至還為奴隸制度辯護，儘管這種辯護帶有某些擔憂和限制條件。他認為，在家庭組織中男人支配女人是自然的和必要的。因此，他關於比例平等的觀念同其社會分層和承認特權的觀點是頗為一致的。

美國社會學家萊斯特·沃德（Lester Ward）則主張一種更為平均主義的正義觀（egalitarian view of justice）。沃德認為，正義存在於“社會對那些原本就不平等的社會條件所強行施於的一種人為的平等之中”。他贊同採納一種試圖在一個社會或國家的全體成員之間實現機會無限平等化的社會政策。每個個人，不論其性別、種族、國籍、階級或社會背景，都應當被給予充分的機會去過一種有價值的生活。沃德相信，這種狀況只有通過那種旨在使社會上下層階級的所有成員在智識上實現平等的詳密的教育規劃方能實現。沃德確信，智識同階級背景是毫無關係的，而且從很大程度上來講，它取決於環境因素，特別取決於是否能夠讓所有的人都接觸到所有可資使用的信息資料以及是否能夠向所有的人開放昔日的智慧遺產和當今的知識財富。

卡爾·馬克思（Karl Marx）和弗里德里希·恩格斯（Frederick Engels）則提出了實現資源與經濟地位平等化的更為廣泛的規劃。他們全力反對當時收入水平上所存在的懸殊差別，並主張用生產資料公有製作為糾正經濟上的不平等的手段。另外，他們還設想了在未來實現這樣一種社會制度的可能性，在這一制度中，人們可以實現真正的平等，因為到那個時候所有的個人需要都可以得到滿足。 英國哲學家和社會學家赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）就正義問題所採取的態度與上述幾位論者的觀點根本相佐。他認為，同正義觀念相聯繫的最高價值並不是平等，而是自由。斯賓塞論辯說，每個個人都有權利享有任何他能從其本性與能力中得到的利益。每個人都應當被允許維護自己的權利、獲得財產、從事一項他本人所選擇的事業或職業、自由遷徙並毫無拘束地表達他的思想和宗教情感。對於上述權利和自由的行使，斯賓塞所期望承認的惟一限制就是每個人都必須意識到並尊重他人所進行的不可妨礙的活動，因為其他人也都享有同樣的自由主張權。每個人的自由應當只受限於所有人都平等享有的自由。斯賓塞將上述正義觀歸納成了這樣一個經典公式，“每個人都可以自由地干他所想幹的事，但這是以他沒有侵犯任何其他人所享有的相同的自由為條件的”。

伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）所持的立場與斯賓塞的觀點相類似。為了評價一個法律制度的價值及其適當性，他也使用了自由概念。康德從自由是屬於每個人的惟一原始的和自然的權利這一前提出發，將正義定義為“一些條件之總和，在那些條件下，一個人的意志能夠按照普遍的自由法則同另一個人的意志結合起來”。 我們在上面所討論的大多數理論，不是用平等就是用自由作為探討正義問題的焦點。一位蘇格蘭哲學家威廉·索利（William Sorley）主張，如果不為平等和自由在社會組織規劃中安置一個位子，就不可能提出一項令人滿意的正義原則。他指出，自由和平等很容易發生對立，因為自由的擴大並不一定會增進人與人之間的平等。一種把不干預私人活動確定為政府政策之主要原則的社會制度，可能會產生一種高度不平等的社會形態。而另一方面，僅僅強調平等，則有可能扼殺增進美德的激勵因素，而這種美德對於文明進步是大有助益的。索利試圖通過下述社會政策的基本準則使自由的理想同一種建構性的平等形式協調起來：（1）用一種普遍的教育制度來發展和指導人的精神力量與物質力量；（2）提供種種達致生產資料與工具的途徑，以使人們得到適當的職業；以及（3）創設有助於而不是有礙於個人發展的物質環境和社會環境。

約翰·羅爾斯（John Rawls）所提出的正義理論，是在分析正義之含義時試圖將自由與平等這兩種價值結合起來的又一種努力。羅爾斯的正義觀念是由兩個基本原則構成的：（1）每個人對與其他人所享有的類似自由相一致的最廣泛的基本自由都應有一種平等的權利；（2）社會的和經濟的不平等將被安排得使人們能夠合理地期望它們對每個人都有利，並使它們所依系的地位與職務向所有的人都開放。然而，上述兩個原則在社會政策中不應當被給予相同的重要性：第一個原則優先於第二個原則。這意味著自由只有因自由本身的緣故才能被限制，而且這也意味著如果實現社會的和經濟的平等的主張無法使所有的人的自由總量得到增加，那麼這些主張就必須讓位。

作為受命創制適當的法律制度的立法者的主要指路明燈來講，自由與平等並不是人們所提出的僅有的指導原則。一些論者還表達了這樣一種觀點，即維續普遍安全必須是立法工作的最為重要的推動力。從很大程度上來講，人們並不是以正義的名義而是在某種其他原則——如功利或公共利益——的名義下主張將安全提升至法律最高價值之列的。然而，如果我們將正義廣義地理解為通過運用法律手段建構一種適合於人類生活的社會秩序的努力，那麼我們就可以在正義的標題下對實現安全的問題進行討論。 托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的法律哲學就是用一種側重於安全的方法解決政治正義和社會正義問題的一個範例。按照霍布斯的觀點，主權者所應關注的基本自然法乃是在任何能夠實現和平的地方維護和平，在和平遭受危險的任何時候組織防禦。

霍布斯認為，保護生命、財產和契約的安全，構成了法律有序化（legal ordering）的最為重要的任務；自由和平等則應當服從這一崇高的政治活動的目標。傑里米·邊沁（Jeremy Bentham）也以同樣的方法將安全宣稱為通過法律的社會控制的“主要而且的確是首要的目的”，而自由和平等在他的思想方案中則被分配到一個從屬的地位。他認為，法律控制應將其註意力特別集中在人身的保護與財產權的不可侵犯等問題上。 從上述考察中，我們也許可以達致這樣的看法，即古往今來的哲學家和法律思想家不過是提出了種種令人頗感混亂的正義理論。當我們從那些論者的藍圖與思辯轉向政治行動和社會行動的歷史舞台時，那種混亂狀況的強度也不可能有所減小。對不同國家、不同時期的社會建構曾產生過影響的種種正義觀念，也具有著令人迷惑的多相性。雖然人們可以爭辯說，帝國和民族國家的締造者都是受權力意志而不是受正義考慮所驅使的，但是我們仍不應當忽視這樣一個事實，即不同的社會經濟制度都得到了各自著名的代言人的強有力的辯護，而且也都得到了大多數人的接受。在評價盛行於這些制度中的價值序列（the hierarchy of values）時，我們可以看到，封建制度給予了安全觀念以突出的地位，卻降低了自由和平等的重要性。封建君主在國家警察權力尚未充分確立之時，往往會採取與諸侯進行合作的方式使封建階層免遭攻擊和劫掠。而就諸侯而言，由於他們宣誓效忠並服務於其君主，因而他們從君主那裡也得到了一定程度之安全和支持。自由主義和資本主義時代，儘管沒有否認安全和某些平等形式（例如權利和機會的平等）的重要性，但卻將增進自由視為是政府政策的首要任務。在社會主義國家，人們則試圖消滅收入和財產地位上的差別，其最終（但卻是分階段實現的）目的就是要平等滿足人們的需要。同樣，觀點的多樣性也可見諸於政治領域。許多不同的統治形式，諸如民主制、慈善獨裁制、宗法君主政治和世襲貴族統治等，在某些歷史條件和社會條件下，都曾在某種程度上成功地履行了政治組織的任務，而且也都得到了公民或國民的效忠。 按照這種可能性和可供選擇的解決方法的多元性質來看，我們是否有必要聽從懷疑論者的觀點呢？懷疑論者認為，正義觀念完全是一個個人取向或瞬變的社會輿論的問題。我們是否有可能聲稱正義具有某種程度的客觀效力呢？我們是否能夠在解決正義問題的不同的和不一致的方法之間做出明達和明斷的選擇呢？從一個更為基本的層面來看，正義觀念是否能被視為是理性研究的合理對象，以及它是否能被認為是一個值得法理學思想家和社會科學家持久不斷關注的問題呢？我們將在下一節對這個問題進行專門討論。 正義所具有的普洛透斯似的特性，可能是一些現代法律哲學家為什麼認為各種正義理論不過是反映了其各自倡導者所具有的非理性偏愛的一個原因，儘管這未必是惟一的原因。例如，凱爾森就曾指出，正義的內容並不為理性所決定；而且他還試圖以下述論證方式為這一命題提供支持：按照某種倫理信念，人的生命是所有價值中最高的價值；據此，殺害一個人，甚至在戰爭中殺害一個人，或者作為一種對重大罪行的抵罪手段而殺害一個人，都是絕對禁止的。但是，另外也存在著這樣一種倫理信念，按照這一信念，最高價值乃是民族的利益和尊嚴；因此根據這一觀點，每個人在戰爭中都應當犧牲自己的生命並殺害其他人，而且為了集體利益而將死刑作為一種制裁犯罪行為的手段也被認為是正當的。 凱爾森認為，以一種理性的科學的方法來解決上述有關殺人是否正義的觀點衝突是不可能的；而這恰是我們的感覺、我們的情感或我們的意志才能予以解決的。在凱爾森看來，用一種在認知上有意義的方法來識別一個正義的社會生活秩序所應當竭力推進的其他一些首要價值，也同樣是不可能的。一個人可能會將個人自由的保障和增進視為是法律有序化的首要目的，另一個人則可能將平等的實現宣稱為立法者的主要職責，而第三個人則可能強烈偏愛安全價值，甚至在必要的情勢下願意為充分實現這一價值而犧牲自由和平等。 凱爾森認為，上述事例表明，那些被用作正義標準的規範，是因人而異的、也是因群體而異的，而且它們彼此也往往是不可調和的。要在經驗性事實的基礎上確立上述規範之基礎的價值判斷的真實性是不可能的。理性研究並不能證明正義所應當服務於的社會目的的有效性；它所能做的不過就是確定哪些手段是實現人類為之努力的上述目的所必要的或有助益的手段。凱爾森得出結論認為，在上述情形中，正義觀念必須被認為是非理性的理想（irrational ideals）。 阿爾夫·羅斯（Alf Ross）就解決這一問題採取了與凱爾森相同的方法。他認為，一個大意說某個規範或社會制度是“正義的”或是“不正義的”陳述，根本就不具有說明意義。這種陳述並未表達出任何可驗證的判斷，甚至不能成為理性論證的問題。 “訴求正義無異於砰砰敲桌子：一種將個人要求變成一個絕對公理的感情表達”。 如果人們試圖處理凱爾森和羅斯所提出的問題，那麼就必須把對理性這一術語之含義的思考作為出發點。西方文明的知識歷史所提供的大量權威典籍可以用來支持這樣一個命題，即一個判斷或一個結論，只有在它是以確定的、可靠的、明確的知識為基礎的情形下，才能被認為是“理性的”。笛卡爾（Rene Descartes）對這一命題給予了強有力的辯護。他認為，一個主張，要合乎理性，就必須建立在一種類似於數學家所具有的那種洞見的基礎之上。只有那種被認為具有絕對必然性的而且不會被質疑的東西，才屬於理性認識的範圍。伊曼紐爾·康德效仿笛卡爾，並以一個明確的論式表述道，“每個理性結論必須表現必然性”。這一觀點在20世紀擁有許多支持者。例如，美國當代思想家布蘭德·布蘭沙德（Brand Blanshard）就曾說過，對於哲學家來講，理性“通常都是表示把握必然聯繫的官能與功能。”路易斯·荷加桑斯·西奇斯（Luis Recasens Siches）則把理性邏輯同數理物理學邏輯等同視之，而這種邏輯則為人們提供了無可質疑的知識形式。 然而，還存在著一種覆蓋了整個研究領域的更為廣義的理性觀念，而這就是我們為我們的觀點尋求令人信服的根據、為我們的結論尋找證據的研究領域。在評價領域中，一種理性論證或判斷，從其廣義來看，是建立在下述基礎之上的：（1）詳盡考慮所有同解決某個規範性問題有關的事實方面；以及（2）根據歷史經驗、心理學上的發現和社會學上的洞識去捍衛規範性解決方案中所固有的價值判斷。一個具有這種性質的理性論證和判斷，從邏輯的角度來看，可能既不是演繹的、也不是歸納的，而且嚴格來講也不是使人非信不可的。不過它卻可能具有高度的說服力，因為它所依賴的乃是累積的理性力量，而這些力量則是從不同的但卻通常是相互聯繫的人類經驗的領域中獲得的。這種論證的效力通常會因它指出了在不同目標或可供選擇的行動進程之間進行進行選擇所會產生的實際後果而得以增加。由於這類論證具有獨立和不偏不倚的精神——人們正是本著這種精神尋求解決方法的，所以這類論證同情感欲求的理性化形式不同，儘管我們必須承認，人類能夠達致的這種客觀性還存有諸多限度。 這一廣義的理性觀念要比那種把理性視為是對必然真理進行識別的狹義觀點更為可取。第一，廣義的理性觀是同日常語言用法相一致的，因為它拒絕把理性判斷的範圍局限於那些在準數理邏輯的幫助下才能得到的東西。第二，對理性概念所作的狹義理解，把許多判斷和結論都歸入了感覺、情感和那些專斷取向的範圍之中，而嚴格地說，這些判斷和結論實屬理性範圍。 如果我們採納廣義的理性觀念，我們就為理性地研究正義問題打開了大門。這些研究可能會圍繞著兩組不同的問題而展開。它們所關注的有可能會是對有關經驗事實的問題進行討論和確定，因為這些事實問題關係到對規範的正義問題的解答。它們也可能致力於研究價值論問題，而這要求人們在相互抵觸或可能會相互抵觸的社會秩序的價值之間做出選擇。我們擬在本節的下述部分討論理性在處理上述兩組問題時所具有的效用以及可能存在的局限。 當兩個或兩個以上的人就正義問題發生分歧時，這種爭議的解決往往是以能否正確確定和評價經驗性基據為轉移的。在婦女尚未被准許參與政治過程和未被允許進入高等學府時，人們常常根據婦女在智力上不如男人的斷言而將這類取消婦女資格的做法辯解為合乎理性的。而當婦女在許多職業和科學工作的領域中證實了她們的能力時，上述證明歧視婦女為正當的事實性理由也就被駁倒了。又例如，關於禁止抽大麻是正義的還是不正義的問題，在很大程度上取決於吸毒所導致的有害後果的程度。如果可以證明吸毒的後果並沒有超過喝酒所導致的那種危害，那麼為那種在吸毒問題上而不在酗酒問題上採取刑事制裁的政策進行辯護，就會變得極為困難。 當然，人們並不總是能夠用完全充分的證據來確定一個事實性主張的。例如，在試圖解決有關是否需要減少描述暴力的電視節目方面所產生的爭議時，人們就會發現，要查證播放這些節目對孩子所造成的危害的影響範圍和程度是相當困難的。再者，在對人們建議的某個規範性條例所可能產生的影響和後果進行評價時，依賴一些並不具有無懈可擊的確定性的預測和估計，也往往是有必要的。儘管人們在私下可能會有疑問或猜測，但是顯而易見的是，確定或解決有爭議的事實問題是可以採取理性調查方法的。 關於正義，還存在著第二類爭議；在這類爭議中，疑難問題的解決取決於價值判斷，而不是取決於相關事實性基據的確定。甚至在這個價值評價和選擇的領域中，也存在著理性明確規定了所應採取的行動步驟的情形。這方面的例子有：要求承認某種倫理規定的主張極為強硬並使人非接受不可，以致否認、拒絕接受或推翻這種倫理規定就會變得荒謬。麥克拉斯基（McCloskey）就認為，“假定某人把'增進人類之最大限度的痛苦是應盡的義務'這樣一種原則或把'盡可能地多殺人是應盡的義務'這樣一種原則當作一項終極的和不可化約的原則來採納，那麼我們就應當把他看成是一個瘋子，而不管他來自於什麼文化群體”。 人們之所以認為上述兩個社會有序化的原則完全不能接受，乃是以這樣一種認識為基礎的，即絕大多數人都欲求生存而不期望死於暴力，而且他們還會對其他人使他們遭受肉體與精神痛苦的行為做出對抗反應。在有組織的社會範圍中，幾乎都採用了禁止不分青紅皂白的殺人和禁止致使他人遭受嚴重傷害的法律規範，而這進一步證實了上述心理事實。對於人性的基本特點所做的理性考察，為我們提供了一個幾近不可辯駁的論據，支持我們對人類普遍持有的某些價值予以規範上的保護——這些普遍價值乃深深地植根於人類希望過好生活的基礎之中。 然而，仍有許多正義問題並不能夠從是非上做出明確的答复。即使從一般意義上講，任何立法者都不能否認生命的價值，但是這裡仍然存在著這樣一個問題，即人的生命是否就是一個不惜任何代價都須加以保護的絕對價值。在某些情形下，是否存在著優位於生命的其他價值——這些價值的實現可以為犧牲或結束人的生命提供正當理由——呢？一個社會要求其成員為了維護國家尊嚴或者為了確使那些被該國家視為崇高的理想（諸如自由或社會正義）得到實現而冒生命危險去參加因此而發起的戰爭，這是否是正義的呢？死刑是否能被辯解為一種使集體安全免遭嚴重犯罪行為侵擾的保護手段呢？如果病人患有一種不治之症，那麼是否應當允許醫療行業用無痛苦致死術（亦即“安樂死”）結束該病人的生命呢？ 凱爾森認為，一如他在本節開篇所陳述的那樣，涉及到基本價值之判斷的正義問題是無法用理性方法來解決的。然而，在相互抵觸的價值之間做出最終選擇之前，人們通過對歷史經驗的研究和對可能後果的預測，往往還是能夠奠立起較堅實的理性基礎。從死刑所具有的那種可用犯罪學上的資料加以衡量的潛在威懾作用來看，死刑是否就是一種比其他懲罰形式更為恰當的保護社會的手段呢？人在情感上的先入為主傾向是否就真的像一些論者所論辯的那樣，認定廢除死刑會產生更多的私人復仇的危險呢？是否由於明顯存在著濫用無痛苦致死術（即“安樂死”）的危險而必須禁止這種手術呢？當我們把戰爭完全可能導致的大規模破壞和人員傷亡同根本放棄使用武力的後果放在一起加以衡量時，為國家目的或意識形態目的而發起的戰爭是否能夠在原子時代被證明為正當呢？ 甚至當參加這場爭論的人就所提出的答案的經驗基礎和實用含義在實質上達成一致意見的時候，情感上的先入為主傾向在某些情形中仍會使稱秤倒向某種特定的解決方法。反對戰爭和革命的強有力的理性論辯，對於一個意識形態狂熱份子來講可能不會產生任何作用，因為他希望看到這個世界按他所信奉的生活方式發生變化。根深蒂固的宗教情感則可能會決定一個人對於流產和無痛苦致死術的態度。當安全與自由這兩個價值在人們所建議的規範性條例或立法方案的背景中發生衝突時，先天的心理特性或占支配地位的文化氛圍可能會使一個人在二者之間更傾向於安全價值。我們還應當考慮到這樣一個問題，即許多人對理性論證根本就不能加以很好的理解，特別當這種論證極為複雜的時候就更是這樣了；而且他們在做判斷和下結論的時候，很可能會被他們非理性的衝動或偏見沖昏頭腦。 上述分析的結論是，社會秩序中的正義問題在相當廣泛的程度上可以進行理性討論和公正思考；當然，這是以理性這一術語並不局限於那些表達邏輯必然性或不言自明的事實的判斷為條件的。因此，凱爾森和羅斯有關正義觀念必須被視為是非理性的理想的觀點，乃是我們所不能接受的。然而，事實也的確如此，在需要人們於終極價值之間進行選擇或對其進行先後排序的棘手情形中，非理性的剩餘影響在人們作最終決定的過程中往往無法被完全排除掉。 查士丁尼《民法大全》提出的並被認為是古羅馬法學家烏爾比安（Ulpian）首創的一個著名的正義定義，其表述如下，“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恆不變的意志”。在羅馬歷史的早期，西塞羅也曾把正義描述為“使每個人獲得其應得的東西的人類精神取向”。 上述兩個定義都著重強調了正義的主觀向度。正義被認為是人類精神上的某種態度、一種公平的意願和一種承認他人的要求和想法的意向。正義的雇主願意考慮其僱員的合理要求。正義的法官會決意在一起訴訟案件中避免對一方當事人產生偏袒和偏見。正義的立法者則傾向於關注他根據義務所代表的個人和群體的利益。 給予每個人以其應得的東西的意願乃是正義概念的一個重要的和普遍有效的組成部分。沒有這個要素，正義就不可能在社會中盛興。恰如亞里士多德所明見的那樣，正義乃是一種關注人與人之間關係的社會美德。 “正義本身乃是'他者之善'或'他者之利益'（good of others），因為它所為的恰是有益於他者的事情”。為了有效地發揮作用，正義呼籲人們把他們從那些惟一隻顧自己利益的衝動中解放出來。 然而很明顯，僅僅培養一種公正待人和關心他人的精神態度，其本身並不足以使正義處於支配地位。推行正義的善意，還必須通過旨在實現正義社會的目標的實際措施和製度性手段來加以實施。聖·托馬斯·阿奎那把正義描述為“一種習慣，依據這種習慣，一個人以一種永恆不變的意志使每個人獲得其應得的東西”。他經由明確指出正義不僅含有某種精神上的先入為主傾向而且還預設了一種行為模式而對查士丁尼《民法大全》中的正義定義作了改進。瑞士的一位當代神學家埃米爾·布倫納（Emil Brunner），在下述論式中則將正義的精神成分和製度成分結合在了一起，“無論是他還是它只要給每個人以其應得的東西，那麼該人或該物就是正義的；一種態度、一種制度、一部法律、一種關係，只要能使每個人獲得其應得的東西，那麼它就是正義的”。 亞里士多德關於分配正義與矯正正義的範疇，為各人應得的歸於各人（suuum cuique）的原則在政治行動和社會行動中進行檢驗指出了主要的檢驗場域。另外，還有一個契約正義（contractual justice）的領域，該領域是正義概念的範圍在一些特殊情形下所擴及者。最後，還有一個涉及同胞的個人行動的領域，關於該領域，語言習慣上有時也使用“正義”和“不正義”的說法。當然，對上述可以適用正義概念的種種情勢，我們還需要作進一步的詳盡闡釋。 分配正義（distributive justice）所主要關注的是在社會成員或群體成員之間進行權利、權力、義務和責任配置的問題。屬於此一正義範疇的各種問題所涉及的面是極為寬泛的，因此在這裡我們只能就幾個例子展開討論。在一個社會中，凡達到一定年齡的人是否都應當被賦予選舉和擔任公職的權利？或者這些權利是否只應當留給某些特定等級的成員享有？人民是否應當被允許毫無障礙地、毫無限制地自由發表意見和集會？工作與服務的酬勞費用應當是多少？誰應當成為一個未留遺囑而死亡的人的繼承人，以及他們應當根據什麼比例分享這份遺產？超過一定年齡的人是否應當有權得到養老金或其他特殊的救濟金，以及這種救濟金應當如何計算？應當使用何種稅收制度來確保平均分配國民的收入？又應當建立何種禁止性的和懲罰性的製度以保護公共治安和安全？我們很容易發現，上述例子中所提出的正義問題，通常是由享有立法性權力的當局來處理的。 赫伯特·哈特則試圖將分配正義概念局限於專斷性歧視的情形。他指出，“正義觀念的運用是不盡相同的，但隱於其間的一般性原則乃是，就人與人之間的相互關係而言，人們應當得到一種平等或不平等的相對地位”。從這一觀點來看，一部正義的法律就是對相同的情形給予一視同仁的待遇的法律；而一部不正義的法律則會在毫無根據的情形下就以不平等的方式分配權利和義務。 哈特這種正義觀念被限定得實在太過狹窄了。的確，以不平等的方式對待本應當以相同方式對待的人或群體，提出了有關正義方面的令人關注和意義重大的問題。然而，分配正義的意義並不只局限於要求無歧視。當拒絕給予一個社會的全體成員以基本自由時，當政府未能提供安全與治安方面的基本保障時，又當每個人都被按沒收方式課稅時，無論是語義上的用法還是任何其他重大原因，都不會妨礙人們把它們譴責為不正義。為人們提供機會以發揮他們的潛力並使他們獲得最適合他們的社會職業的任務，也同樣屬於正義的題域。一個正義的社會秩序，除了滿足人們對平等待遇的需求以外，還必須服務於人們的其他需求。 在民主政體的國家中，分配正義通常是由人民選舉的立法機構予以執行的；而在非民主政體的國家中，這一權力則可能會由一個寡頭政治的立法班子或獨裁統治者執掌。在一些社會中，司法機關分享執行分配正義的這一特權，其表現是法官被賦予了製定一般性規則的自由裁量權。在古羅馬，一家之長被賦予了廣泛的權力，他可以發布命令和規定罰則以控製家庭成員和奴隸的行為。在中世紀社會，封建領主、諸侯和農奴的權利與義務，一般都是由采邑的習慣法確定的。在國際社會中，國際法則一直是規定和劃定各國權力範圍的手段。分配正義的問題，如工資水平和工時的確定，也可能在私人組織中發生。在中小學校和大專院校中，分配正義的問題也會因評分制度的公平性和分配獎學金的確當性等諸如此類的事情而變得頗為尖銳。 當一條分配正義的規範被一個社會成員違反時，矯正正義（corrective justice）便開始發揮作用，因為在這種情況下，要求對過失做出賠償或剝奪一方當事人的不當得利，就成為勢在必然了。矯正正義通常是由法院或其他被賦予了司法或準司法權力的機關執行的。它的主要適用範圍乃是合同、侵權和刑事犯罪等領域。一種違約行為將通過一個規定支付損害賠償費的判決而得到矯正，除非規定了某種其他救濟手段（諸如強制照約履行方式）。在侵權行為人使他人遭受故意或過失損害的案件中，判以恰當補償也是法官或陪審團的義務。在刑法領域中，矯正正義問題則表現在下述方面，即確定給予罪犯以何種刑罰的方面。 從一個更為狹義、更為限定的意義上來看，我們還有理由把正義概念適用於個人間、群體間或國家間的合同安排領域。在正常情形下，當兩個或兩個以上的當事人出於他們本身自由的而非脅迫的意志而在彼此之間承擔了一定義務的時候，正義問題在這種合同背景中是不會發生的。然而，卻可能會發生這樣的情形，即一方當事人對另一方當事人隱瞞有關訂約意圖方面的信息或故意錯誤表達合同內容以引誘他方當事人接受一項報價。還可能會發生這樣的事情，即一項私人協議或國際條約的一方當事人，使用某種優越的實力地位將其條件強加於實力較弱的一方當事人身上。另外，一個作為代表其工人、僱員或其他群體的談判代理組織，可能會在毫不考慮那些它具有義務代表的人的根本利益的情形下就議訂一項集體協議。在上述情形中，所達成的合同或所締結的條約，儘管在形式上是自願的結果而不是倚重權勢強制的結果，但它卻仍具有不正義的污點。 正義還有最後一個含義；同那些已經討論過的含義相比，該含義具有更多的邊際性質。正義的這個含義在亞里士多德的論著中起著顯著的作用，而且在有關正義的當代話語中也並未完全消失。亞里士多德指出，“不正義這一術語，被認為既適用於違反法律的人，也適用於佔有了比他應得的東西多的人，亦即不公平的人。因而很明顯，奉公守法的人和公平的人都是正義的”。在上述文字中，正義與不正義這兩個術語都未被局限於立法規範、司法解釋規範和合同規定規範等領域。它們被擴大適用於個人行為的領域，並被用來特指一個人對另一個人所採取的違法的和不公平的行為。根據對該詞的這種廣義理解，一個殘酷毒打孩子的人也可以被宣稱為不正義。不正義還可以適用於一個無情地使另一個人的期望破滅的人（因為正是他的言行使該人燃起了這種期望）。 儘管上述最後一個例子可能是一個例外，但是各人應得的歸於各人這一論式似可以含括上述討論中所論及的所有有關正義的問題。使上述問題相聯繫的共同點在於它們都試圖對政府的行動、組織的行動或個人的行動進行評價，而這種評價則是根據這樣一個考慮進行的，即這些行動是否剝奪了人們應當得到的某種東西，或這些行動是否拒絕給予人們以某種他們有權利要求的東西。關於對社會成員應當設定什麼義務和責任這個更深刻的問題，也同樣屬於各人應得的歸於各人的原則的題中之意。 由於正義概念關係到權利、要求和義務，所以它與法律觀念有著密切的聯繫。社會正義觀的改進和變化，常常是法律改革的先兆。當18世紀的歐洲普遍得出這個結論——亦即使用嚴刑迫使人們供認所被指控的罪行是不正義的——的時候，人們便發動了一場運動，要求通過一項賦予反對自證其罪之特權的法律，而這場運動最終也獲得了成功。當拒絕給予因其同事過失而遭受損害的工人以對其雇主進行起訴的權利是不公正的這一觀點在19世紀的美國變得極為盛行的時候，有關頒布工人補償法的要求也應運而起。 正義與道德之間的界限在這裡變得凸顯起來。規勸人們對其鄰人要慷慨大方、至善至慈、體諒寬宏和誠善幫助的告誡，並不需要用法律規範加以貫徹和實施。這些道德要求旨在通過自願的和非強制的行為而在實踐中加以執行。但另一方面，當人們提出正義要求時，從很大程度上來講，這些要求則是向那些有權力憑藉以製裁為後盾的具有拘束力的規範手段控制人們行為的人提出的。 有關正義所關注的權利與義務往往只是未來行為的一種目標而在實在法中並無現存依據的觀點，也隱含於上述種種考慮之中。正義乃是法律應當與其相協調的一個標準。然而，這並不意味著正義只是一種純粹的理想或想像出來的夢想。正義的要求會在一個國家或其他共同體的實在法中得到廣泛的實現，這也當然是完全可能的。 對正義問題所採取的上述進路，尚未得到人們的普遍接受。那些象凱爾森和羅斯一樣強調正義非理性性質的論者，只傾向於給予“富有意義”的正義概念（a“meaningful”notion of justice）以一個狹窄範圍。從這個嚴格限定的含義來看，正義實際上成了合法條性（legality）的一個同義詞。凱爾森認為，正義乃是“通過忠實地適用實在製度的方式而維續其存在的”。一項一般性規則在根據其內容而應當得到適用的所有場合中都予以嚴格的適用，這就是正義。羅斯也採取了一種相似的觀點，即“正義觀念結果變成了這樣一種要求，即一個判決應當是適用一項一般性規則的結果。同專制相反，正義乃是對法律的正確適用”。如果採用這一觀點，那麼實施一部令人憎惡的法律也就是正義的了，只要這一法律的適用不因人而異。 我們不能接受這種把正義同合法條性等而視之的觀點。它同人類自文明初期就提出的有關正義概念的觀點完全相悖。在任何地方或在任何時候，一個國家的實在法之所以一直是人們所抨擊的對象，其理由就是實在法中的一些規定未能符合正義之標準。無論是在柏拉圖式－基督教的傳統中，還是在其他文化中，正義一直被認為是一種高級的法（higher law），而且社會中的實在法也應當與其相符合。如果正義概念被認為就是嚴格適用實在法，而不考慮實在法的內容，那麼這就違反了此一概念的普遍慣用法。 雖然正義是衡量法律之善的尺度，但在確定某一特定法規是可欲的還是不可欲的的時候，它卻並不是惟一可適用的標準。建構一個法律制度，會遇到許多必須加以解決的專門問題，而這些問題的解決則主要是依據權宜、功利和可行性等標準來進行的。在一個政治單位的各個法院之間對標的管轄權進行分配、在審判過程中向法院提出請求的形式、對政府各部門進行行政上的組織等，都是上述專門問題的實例。正是對有序安排與程序的需要，而不是對正義的追求，構成了在上述法律制度各個領域中製定政策的基礎。 儘管對法律有序化來講，正義並不是惟一至關重要的價值，但是正義概念有意義的適用範圍仍是極為廣泛的。正義的要求，除了包括其他東西以外，還包括了防止不合理的歧視待遇、禁止傷害他人、承認基本人權、提供在職業上自我實現的機會、設定義務以確保普遍安全和有效履行必要的政府職責、確立一個公正的獎懲制度等。所有上述要求，在某種程度上都同人類的共同需要有關係。這些需要中有一些是基本需要和首要需要，所以法律制度對它們的忽視給我們提出了一些具有特殊迫切性和重要性的問題；而對這些問題的追究則構成了我們下一節的主題。 在法理學思想史中，正義觀念往往是同自然法概念聯繫在一起的。人類關於正義的思想演化同人類對假定的“自然法”的存在及其存在的重要意義的各種探究之間的關係極為深厚，因此任何一種適當的正義理論都不可能忽視這一永恆的問題。然而，試圖對自然法問題進行討論，卻面臨著一個最基本的困難，即這一概念的含義一直是因不同思想家而異的。特別是自然法與正義之間的關係，始終是哲學家之間與法學家之間發生重大分歧的根源。 亞里士多德認為，如果一條正義規則在任何地方都具有同樣的效力，那麼它就是“自然的”。但是，他並不認為所有的正義規則都具有這種性質。在他看來，尤其是那些分配正義的規則，是依人類平等與不平等這一不斷變化的標準而確定的。聖·托馬斯·阿奎那採用了一種與亞里士多德相同的進路。他將自然法視為人類普遍的和根深蒂固的品性——其中包括人類合群的理性衝動——強加在立法者權力之上的一整套現實的障礙。但是另一方面，他關於正義的觀點卻具有一種更為寬泛的適用範圍。一位20世紀的法學家赫伯特·哈特，雖從不同的哲學視角出發，卻也得出了一些相似的結論。他把自然法視為一束公認的原則，這些原則的基礎存在於有關人類的某些基本真理之中。 “對一些關於人性以及我們生活的世界極為明顯的概括——的確是自明之理——所進行的思考表明，只要這些自明之理可以適用，那麼就會存在一些行為規則，而這些規則則是任何社會組織為了存在下去而必須擁有的。”但在另一方面，他的正義觀念卻因含括了規范正義之標準而走得更遠了，因為這些標準是隨著法律制度發展中不斷變化的條件而變化的。 古往今來，還有許多論者對自然法的內容持一種幾乎不加限制的觀點。特別是在啟蒙時代，自然法往往被理解為一種符合正義要求的、完整的和既有的規則體系。這種觀點在克里斯琴·沃爾夫（Christian Wolff）的哲學中達到了頂峰；他從他所認為的那種永恆不變的自然理性規定中推論出了一個精緻的政治和法律制度。與上述那種絕對論的方法相反，魯道夫·斯塔姆勒（Rudolf Stammler）則在20世紀提出了一種“具有日益變化內容的自然法”的觀點，所謂具有日益變化內容的自然法，意指一套反映某個特定國家於某個特定時期的特定需要的正義原則。 晚些時候，卡多佐法官——同樣用相對論的方法——也把自然法認定是普遍存在於理性人之中的正義標準與公平行事的標準，當然，這些理性人極為關注他們社會中的生活習慣。 關於這個問題還存在著第三種認識進路，這種進路直接反對我們在上面所論及的第一種觀點。按照這種認識進路，自然法是一個涉及範圍極為寬泛的術語，而正義在法律領域中只涉及一個相對較小的題域。約翰尼斯·梅斯納（Johannes Messner）認為，自然法乃是指一種有關個人責任和社會責任的錯綜複雜的模式；在這些責任中，有些具有絕對的性質，而有些則具有偶然的性質；它們是從人的本性中派生出來的，而且他在經過分析後認為，這些責任對大量的人際關係以及為調整這些關係而製定的製度性手段具有相當的影響。但在另一方面，他卻認為正義只具有一種狹窄的含義，亦即是說，正義是一種尊重現有主張並使本人的行為同他人的權利協調一致的習慣。艾爾弗雷德·維德羅斯（Alfred Verdross）認為，自然法乃是明顯符合理性的社會有序化原則之總和，這些原則不僅同人類的尊嚴相一致而且還要求人類在社會中共存成為可能。在他看來，正義觀念並不包含所有的自然法原則，而只包含那些將公民平等問題作為其目標的原則。儘管自然法哲學家之間存在著上述分歧與異義，然而要把他們的學說歸納為一種共通的原則也並不是不可能的。實際上，這些論者之間也存在著意見一致的地方，即自然法是由應當得到承認的原則和準則構成的，而不管它們在一個國家或其他共同體的實在法中是否得到了正式表達。正如菲利普·塞爾茲尼克（Philip Selznick）所指出的，“自然法的主要原則就在於宣稱專斷意志在法律上並不是終決性的”：就立法者頒布的法令而言，訴諸更高的正義原則始終是允許的。各個歷史時期有關自然法思想方面的論述，無論多麼不明確、多麼費解，還是多麼矛盾，但這一基本準則卻似乎反映出了它們之間某種一致性的要素。 我們需要指出的是，的確存在著一些最低限度的正義要求：這些要求獨立於實在法制定者的意志而存在，並且需要在任何可行的社會秩序中予以承認。這些要求中有一些必須從人的生理構造中尋找根源，而其他的一些要求則植根於人類所共有的心理特徵之中。同樣，還有一些要求是從人性的理智部分，亦即是從人的知性能力中派生出來的。這些法律有序化的基本規定的有效性為這樣一個事實所證實，即它們在所有誕生於最為原始的野蠻狀態的社會中都以某種形式得到了承認。然而，這些原則中無一應被視為是一種不受制於有限例外的無條件的絕對原則。 生理需要要求人吃一定量的食物和有一定量的睡眠；人的本能使人具有性慾。因此我們可以說，對一個社會全體成員或他們之間的某些群體規定了不足以維持健康的食物的法律、規定20小時為一個正常工作日的法律，或禁止男女性交的法律，都是與“自然法”相違背的。然而，在嚴重飢荒時期，人們可能不得不接受不足以維持需要的食物。當集體遇到非常時期時，他們可能不得不在一定時期內放棄充足的睡眠。對人的性慾的承認，並不妨礙對教士和尚或寺院秩序中的成員制定禁慾要求。 我們在上面討論了人的生理需要，現在讓我們再來看一下人的心理需要。也許首先需要指出的是，絕大多數人對保護生命都具有一種極強的慾望。由於人的生命時常會因他人的仇恨、妒忌或羨慕而遭到危害，所以就有必要用法律規定殺人為不合法的方法去阻止一個群體內部的自相殘殺，因為這可能導致該群體的崩潰。當代人類學家一致認為，不曾有一個有組織的人類社會是在沒有某種正當理由時就允許殺害群體成員的。 但另一方面，的確也有一些社會在災荒條件下曾經為了節約糧食或者限製家庭成員的規模而把處死老人或嬰兒的做法視為是正確和恰當的。也有一些社會曾贊同按宗教儀式把社會成員用來獻祭，以撫慰眾神從而拯救社會、免遭天罰。更有一些文化傳統曾命令燒死寡婦，以像征夫妻間永恆不破的結合。即使在現代社會中，為緩和人口問題的各種壓力，流產在某些保護措施下也得到了允許。雖然上述事例似乎進一步證實了法律規範和法律制度的相對性，但是它們並不影響這一事實的真相，即一般來講，所有或幾乎所有的社會都認為，故意殺害一個清白無辜的人是應受嚴責和譴責的。這一事實本身就是“自然”的社會法（natural social law）的一個重要範例。當然，在戰時消滅生命，無論是在文明程度較低的文化傳統中還是在文明社會中，都是以大規模的形式發生的。然而我們必須牢記的是，自然法理論所關注的乃是群體內部法律制度的某些基本內容，而戰爭——儘管人們做出了某些努力，試圖對戰爭中發生的某些殘酷現象進行調整——基本上只是法律權力以外的一種現象。 另一個關於普遍經驗的事實是，人們欲求保護他們身體上的完整性並欲求在人格方面得到一定的尊重。如果法律允許毆打他人和致人殘廢，又如果法律讓人的榮譽和名聲完全操握在他人之手，那麼社會秩序的運作就會遭到嚴重侵損。因此，故意或過失而使他人遭受傷害以及傳播誹謗污語的做法一般都會遭到禁止，但是我們在這裡仍必須指出，這種情形也是有例外的。在自衛情形下或為了預防嚴重傷害的目的而傷害一個人，就可能是正當的或至少是可以原諒的。在美國，為了維護人們評論政府官員的性格和習慣的自由，誹謗和造謠法便減少了對這些官員的保護。 人們對於欺騙和歪曲行為也會加以反對，至少在嚴重有損於他們利益的情形下是如此的。所有社會對於履行契約協議條款都設定了一些誠信（good faith）要求，並且還把一些重大欺詐方式規定為不合法。但在另一方面，某些不涉及嚴重欺詐的不正當行為，卻未必會遭到法律禁止。 在財產關係領域中已經表明，幾乎所有的社會都承認私人在工具、用具、裝飾物以及其他供私人使用的物品方面的私有財產權。只有幾個完全集體化的社會是例外，它們在某種宗教觀念或倫理觀念的鼓舞下試圖使所有的東西都公有化，但是它們卻無法長久地維持這一制度。在這裡，人的心理需要也同樣為普遍保護消費品私有權提供了一種根據。人除了具有一種佔有的本能外，還希望將其人格與性格擴及到他們周圍的東西上面，從而創造一個可以使他們感受到自由的外部範圍。因此，社會秩序力圖通過制裁偷竊來保護人的情感所關注的這一領域免受侵害，也就不是什麼偶然的事了。所有上述文化交叉的模式與迭合現象，導使當代一位最重要的人類學家克萊德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）提出了這樣一個問題，“難道我們不可能做出這樣一種假設嗎：即給定人類有機體的本性和人類情境的性質，這些道德原則無論如何都是應對著必然性而來的”？ 人之理性的命令還將其他一些限制條件強加於立法方面的完全自由意誌之上。我們必須牢記人的本性包括了理性能力，因此上述命令就有可能在一個不同的意義上被視為是“自然的”。自然法的理性部分，在很大程度上是植根於人的認識能力之中的，這種能力會使人清楚地認識到人之非理性的與破壞性的衝動所會導致的社會危害，而且也清楚地認識到有必要通過法律力量來控制這些衝動。 例如，由於性關係會產生強烈的激情，而且對性關係毫無控制的沉溺也往往可能導致社會危害，所以所有社會（可能除了為數極少的幾個早期社會和及其原始的社會以外）都先後製定了明確的規則來調整性行為。近親之間的亂倫關係在任何地方都會受到製裁，因為這種關係中隱存著紊亂家庭關係和破壞家庭團結的取向。絕大多數社會都不讚許男女間的完全亂交現象並且將婚姻視為一種社會必要性，儘管婚姻所採取的形式可能是一夫一妻制、一夫多妻製或（極少數是）一妻多夫制。此外，幾乎所有的社會都認為通姦是不可欲的並且都禁止強姦，儘管這類違法行為的定義因不同文化而異。 還有一些關涉到法律過程的原則，這些原則作為自然理性的命令也對人的精神產生了影響。其中的一項原則是，未違反法律者不應被判有罪。第二項原則則要求，在雙方當事人間進行的法律爭辯中，雙方當事人都應當獲得機會陳述己見。第三項原則主張，一個法律制度必須為保護權利和補償損失提供公正的法庭，而且任何人都不應當在其自己的案件中充當法官。令人深感懷疑的是，人們是否能想像出上述原則的例外，即使有這樣的例外，又有哪一個不曾被指責為對基本正義（elementary justice）的違反呢？ 所有上述例子都將人性之存在預設為經久不變的東西，以致它們有可能成為某些普遍的或近似普遍的規範性模式的一個基礎。有關人類有機體所具有的上述永恆不變的成分究竟是什麼的問題，論者之間並沒有定論。一些心理學家認為，妒忌與競爭尋釁性（competitive aggressiveness）乃是人之本性的恆久特徵，而其他一些學者則不贊同此論。總而言之，依據對人之基本本性的思考而得出的任何有關人在立法方面的基本需要的結論，都應當根據生物學和心理科學中所取得的進展而加以重新思考和修正，因為這些進展能使我們更深刻地更敏銳地洞察人格的奧秘與復雜性。 雖然人的構造中有一些成分乃是穴居人與高度文明的人所共有的，但是也有一些成分則顯然不是固定不變的。文明發展的結果使人在道德情感方面的反應和細膩程度都發生了變化，而這些變化的存在一定會對法律發生影響。上述事實導致了這樣一個後果，即自然法的寬容標准在社會與法律的發展過程中常常發生變化。 例如，一些禁止殺人的例外在很久以前有可能被認為是正當的，而在一個當代文明的社會中則會被認為是不可容忍的。殺害老人、遺棄體弱多病或患殘疾的孩子、焚燒寡婦等都是這方面的例證。早時的法律一般都對嚴重犯罪的作為設定了嚴格責任，但是發達先進的法律制度卻傾向於要求某種形式的犯罪意圖（mens rea）作為刑事定罪的一個要件。在過去，人們對相對輕微的罪行也曾設定有死刑或其他嚴刑，然而在今天，當人們尚未宣布死刑因是一種違反文明正義的刑種而完全不合法時，死刑則通常只被限制適用於少數幾種極為重大的罪行。又例如，一個現代國家的成員要求從其政府那兒獲得的有關他們人身與財產的最低限度的安全，也同樣要比個人與集體生活始終面臨複雜棘手問題的社會所能期望的安全程度要高得多。我們必須得出結論說，對於一個有效可行的法律制度所必需的最低限度的正義要求，在發達與不發達的社會中並非完全相同。 當立法者所製定的法規違反了自然法基本原則的時候，提出關於這一違反自然法的法律是否有效和是否有拘束力的問題是具有合法性的。我們在本書討論法哲學歷史的第一部分已經指出，自然法的大多數倡導者——其中有聖·托馬斯·阿奎那、格老秀斯（Grotius）、普芬道夫（Pufendorf）、洛克（Locke）和霍布斯——都一致同意，在實在法嚴重違背正義（decency）的情形下，應當承認私人和司法人員有權利甚至有義務反對這一應受譴責的法律。這種觀點把自然法的基本規範視為是真正意義上的“法律”，並將它們置於多少與那些體現在成文憲法中的律令和命令相同的位置上，因為成文憲法中的這些規定也是實在法有效的條件。這一觀點具有許多可取之處，只要它的適用範圍局限於立法者所製定的極惡的、無人道的、明顯不合理的法律；關於這個問題，我們擬在後面作出論證。 我們在本節中所提出的理論認為，不應當將“正義”和“自然法”兩詞作為同義詞來使用。自然法乃是一個正義制度的最為根本的基礎，它是由那些最低限度的公平和合理的標準組成的，沒有這些標準，就不可能有可行的法律制度。而另一方面，正義概念則包括了被一個特定的政治和社會制度認為是正義的規範和原則，而不管這些規範和原則在一個正式的法律淵源中是否得到了文明承認。最後，還存在著一個第三層次，亦即最高層次， 它是由一個更完美的和更理想的秩序的藍圖規劃構成的，而這一規劃則是一個國家的實在法所無力實現的。據此觀點，正義概念所關注的既是法律有序化的迫切的和即時的目的，也是法律有序化的較遠大的和終極的目的。 在一個正義的法律制度所必須予以充分考慮的人的需要中，自由佔有一個顯要的位置。要求自由的慾望乃是人類根深蒂固的一種慾望。這種慾望連小孩都有，例如他們就有強烈的慾望去幹即時心境使他們想到的任何事情，而且還常常對父母或老師所設定的約束感到煩躁。成年人對於隨意遷徙以及最充分地發揮其體力和智力的事情都會感到高興。人們賦予自由的那種價值為這樣一個事實所證實，即監禁在任何地方都是作為一種刑事制裁手段而加以使用的，而且用監禁作為威脅的手段也被普遍認為是威懾不法行為的行之有效的手段。同樣重要的是，希臘、羅馬及其他一些地方的奴隸主還曾把解放（即釋放奴隸使其獲取自由）作為效忠服務的最高獎賞。朱利葉斯·凱撒（Julius Caesar）就如是說，“任何人生來都渴求自由、痛恨奴役狀況。” 整個法律和正義的哲學就是以自由觀念為核心而建構起來的。約翰·洛克宣稱，“法律的目的並不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。”杰斐遜（Jeffeson）確信，自由乃是人生來就享有的和不可剝奪的一項權利。盧梭痛苦地疾呼，“人人生而自由；但卻無往而不在枷鎖之中。”康德宣稱說，自由乃是“某個人據其人性所擁有的一項惟一的和原始的權利。”赫伯特·斯賓塞也持有一種與上述觀點極為相似的觀點。 這些哲學家對自由的呼籲，在各國政治實踐中並非一直未受到關注。在當今世界的許多國家中，法律都承認了公民的某些基本自由。這些基本自由通常包括自由表達的權利（the right of free expression）、自由結社的權利、自由遷徙的權利、獲得財產的權利和締結合同協議的權利。上述權利往往會得到憲法的保護，亦就是說，至少是上述權利的核心內容不可以為立法或行政法令所違反。 然而，當我們研究各國歷史和各文明史時我們卻會發現，並不是所有的政治社會制度都認為自由是某個人都具有的一種自然的和基本的權利。在古代社會，為數眾多的男女都被置於奴役狀態之中，而且這種奴隸制度直到相對晚近的時候才從西方文明中消失。中世紀所實行的是一種較為鬆散的奴役方式，亦即人所周知的農奴制。 20世紀的某些專政國家，也嚴重限制了其公民的遷徙自由和發表言論的自由。據此，我們是否就必須得出結論說，儘管我們可以將自由珍視為一種可欲的和值得稱道的目標——所有法律制度都應當努力實現這一目標，但卻決不能將它視為是人的一種“自然權利”和每個法律制度不可或缺的一種成分？ 早在極為廣泛地實行農奴制的時代，古希臘和古羅馬的先哲們就已經詳盡思考了有關自由是否是人格的一種必然屬性的問題。亞里士多德假定一些人生來便注定是主人，而另一些人則生來便注定是奴隸，因此他得出結論道，對於奴隸來講，奴役狀況既是有助益的，也是正當的。然而，由於他意識到他那個時代的奴隸制的實際實踐並不是受這一標準控制的，於是他又補充了一點保留意見，“顯而易見，那些持相反觀點的人，從某個方面來講也是正確的”；因此，他對奴隸制的整個態度，實際上表現出了他對於這個問題的矛盾心理。很明顯，即使他所依據的那個把人劃分為主人與奴隸亦即統治者與被統治者的基本前提是正確的，那麼從邏輯的結果來看，這也不會產生這樣一種判斷，即奴隸必須被完全剝奪掉人格，而且必須被貶置於僅是“動產”的地位。如果說亞里士多德對於奴隸制是否正當還存有疑問的話，那麼對於古代晚期的一些斯多葛派哲學家和法學家來講，這個問題已是一個毫無疑問的問題了。弗洛倫丁鈉（Florentinus）宣稱，將一個人置於另一個人的統治之下是“違反自然的”。烏爾庇安也指出，“就國家法而言，奴隸被認為不是人；但按照自然法，事情就不是這般了，因為自