第13章 第九章自然法的複興和價值取向法理學

從19世紀中期到20世紀初，自然法理論在西方大多數文明國家一直處於低潮。從很大程度上來講，取而代之的是歷史法學派的進化論解釋和法律實證主義。歷史的和進化論的法律觀，試圖根據種族學的因素或根據某些驅使法律沿著某一前定路線發展的進化力量而對法律做因果論的解釋。法律實證主義者，尤其是分析法學家則試圖阻止對法律的性質和法律的目的進行哲學或思辯的思考，並試圖把法理學的探究範圍嚴格限制在對國家製定和執行的實在法進行技術分析的方面。對法律調整的目的和理想進行研究的努力在當時的法理學和法律哲學中已趨於消失，而且對法律有序化的終極價值的哲學研究在19世紀末實際上也已經停止。 然而，在20世紀，卻出現了自然法思想和價值取向法理學（value-oriented jurisprudence）的複興。實際上，在社會學法學的某些觀點中，人們已經看到了某些法律理想主義的因素。約瑟夫·科勒認為，法律控制的目的乃是促進文化的發展，但是他卻對旨在促進文化發展的法律所應服務於的倫理價值持一種完全相對主義的態度。羅斯科·龐德把法律的目的定義為通過政治組織社會對人的行為進行有序的安排來最大限度地滿足人的需求。雖然他對一種新的價值哲學的興起持同情態度，但是他自已的法律理論卻僅限於對需要滿足的或要求通過法律“工程”藝術加以調整的各種利益進行量的探討。儘管20世紀的法律現實主義也明確意識到了價值判斷和社會政策考慮在法律過程中所具有的實際作用，但是它仍不願去建構一種有關法律目的和社會理想方面的理性而客觀的理論。

在德國，魯道夫·施塔姆勒（Rudof Stammler，公元1856～1938年）率先試圖根據先驗的推論創立一種現代的自然法哲學。作為康德的哲學門徒，他確信人的某些先驗的認識範疇和形式構成了他們對現象的認識知覺，而這些範疇和形式則是人們通過觀察現實所無法獲得的。施塔姆勒認為，人的心智中存在著純粹的思維形式，它們能使人們可以在不考慮法律在歷史中所具有的那些具體多變的表現形式的條件下獨立地理解法律觀念。 然而，施塔姆勒卻在下述問題上背離了康德。他把法律觀念分解為兩個組成部分：法律概念和法律理念（the concept of law and the idea of law）。康德把法律定義為一個人的自由能同所有其他人的自由相和諧共存的條件的總和。施塔姆勒指出，這個公式是不正確的，因為這個公式將法律概念誤作為“正當”法或正義法的理念。他指出，法律的概念必須用這樣一種方式來定義，即它能夠包括人類歷史上所有可能的法律實現方式和形式。施塔姆勒認為，他業已發現了這樣一種無所不包的法律定義，其公式如下：“法律是不可違反的、獨斷的集體意志。”這個公式中包含著大量不盡相同的因素。法律是集體的意志，這就意味著它是社會生活的一種表現形式。法律是社會合作的一種工具，而不是為了滿足沒有社會價值的純粹主觀的個人慾望的手段。再者，法律是對獨斷的、至高無上的集體意志的一種表示。法律規則一旦確立，就具有了強制力。不論個別公民是否願意遵守法律規則，它們都是有約束力的。施塔姆勒說，這個事實將法律同習慣和社會慣例區別了開來，因為習慣和慣例僅僅是吸引公民去服從它們，它們本身並沒有絕對的強制力。最後，法律規則包含有一種不可違反的因素。這就意味著，只要這些規則是有效的，那麼它們不僅對於那些受制於其的公民，而且對於那些受託制定和頒布它們的人，也具有嚴格的約束力。根據施塔姆勒的觀點，這裡存在著法律與專制權力之間的差異。如果掌權者不把所發布的命令看作是一種對人類事務進行客觀且有效的調整，而只看成是一種沒有規範力的對即時的主觀慾望或衝動的滿足，那麼專制權力就會降臨到我們的頭上。

從法律概念出發，施塔姆勒界分出了法律理念。法律理念乃是正義的實現。正義要求所有的法律努力都應當指向這樣一個目標，即實現在當時當地的條件下所可能實現的有關社會生活的最完美的和諧。這種和諧只有在將個人的慾望與社會的目標相適應時方能達到。施塔姆勒認為，如果法律規則有助於使個人目的與社會目的相和諧，那麼這一法律規則的內容就是正義的。正如施塔姆勒所認為的那樣，社會的理想就是實現“一個由具有自由意志的人構成的社會”。這個公式中所使用的“自由”（free）一詞，並不是指那種受個人主觀且自私的慾望所指導的意志行為。按照康德的術語，自由行為是這樣一種行為，即從公共利益的角度出發，它可以被客觀地、理性地證明是正確的。

施塔姆勒著重強調說，他的社會理想只能作為確定某一特定的法律的內容是否正義的一種形式方法，而不能用來當作判斷具體法規“正當性”的一個普遍的實質性標準。事實上，人們已將施塔姆勒的公式貶為一種空洞無物的東西。然而，不可否認的是，與他自己確立的方法論前提相矛盾，施塔姆勒還是從他的社會理想中推論出了“正當法律”的某些絕對要求。他指出，要實現這種社會理想，立法者就必須牢記下述四條基本原則： 1.決不應當使一個人的意志內容受制於任何他人的專斷權力。 2.每一項法律要求都必須以這樣一種方式提出，即承擔義務的人仍可以保有其人格尊嚴。 3.不得專斷地把法律同共體的成員排除出共同體。 4.只有在受法律影響的人可以保有其人格尊嚴的前提下，法律所授予的控制權力才能被認為是正當的。

上述這些被施塔姆勒稱之為“尊重和參與的原則”具有什麼樣的實質意義呢？它們意味著，社會的每一個成員都應當被視作是一種目的本身，而不應當被當作他人主觀專斷意志的對象。任何人都不得僅僅把他人當作實現自己目的的手段。 “通過尊重他人來控制自己的慾望，而且他人也嚴格這樣行事：這必須被認為是實現上述社會理想的一條原則”。有關由彼此視對方為目的本身的自由人構成社會的這種觀點，與康德的法律觀念頗為接近，但是還存有兩點不同。第一，個人組成的社會替代了自由的個人本身，而這就意味著施塔姆勒公式中的個人主義因素要比康德的少一些。第二，就實在法的多樣性而言，施塔姆勒的抽象公式要比康德的自然法定義提供了更多的空間。施塔姆勒指出，“沒有一項法律規則的實在內容是能夠先驗確定的。”在他看來，具有極不相同的法律規則和原則的兩種法律體系，可能都符合他的社會理想。這種理想並不包含某種具體的自然法制度，而只是代表了一種檢驗實在法律規則正義與否的寬泛標準。它充其量只是一種“內容多變的自然法”。可以說，它與那種永恆不變的古典自然法已無甚共同之處。

同施塔姆勒一樣，意大利法律哲學家喬治奧·德爾·韋基奧（Giorgio De1Vecchio，公元1878～1970年）也嚴格地將法律概念同法律理想進行了區別。他堅持認為，法律概念在邏輯上先於司法經驗，亦即構成了一種先驗的基據。根據他的觀點，法律的根本特徵，第一是按照某種倫理原則客觀地協調不同個人的行動；第二是它具有雙邊性、命令性和可強制性。 德爾·韋基奧認為，法律理想就是自然法的觀念。 “自然法乃是……我們據以評價實在法、衡量其內在正義的標準”。由於他接受了康德倫理思想的基本原則，所以他從作為理性存在的人的本性中去推導自然法。對他來說，尊重人的人格的自主性乃是正義的基礎。每個人都可以要求他的同胞不把他只當作一個工具或對象來對待。德爾·韋基奧確信，人類的進化會使人們不斷地增加對人的自主性的承認，因此也會使自然法得到逐漸的實現，並最終獲得勝利。

人的絕對價值、所有人的平等自由、每個人在聯合體中都具有能動而非被動的參與立法的權利、信仰自由以及那些通常（甚至在偶然的謬誤中也是如此）對古典法律哲學的真正要義（Juris naturalis scientia）進行總結的一般原則，早已在實在的司法制度中得到了重要的確認，並且將會很快地或在一定的時間內取得更多的認可，而無論它們會遇到什麼樣的阻力和反對。 雖然從一般意義上講，德爾·韋基奧可以被劃歸為新康德主義者，但是在國家目的的認識方面，他卻與康德不同。對康德來說，國家權力的目的僅局限於頒布和執行旨在保護所有人的平等自由的法律。然而德爾·韋基奧則認為，國家未必就不關注經濟、文化和道德生活的問題。國家可以把其管理權力擴展到人類社會生活的各個方面，而且國家的最高職責就是廣泛地增進社會福利。但是，國家在履行此一職責時，必須始終採取法律的方式進行運作，從而使國家的每個行動都以體現公意的法律為其基礎。據此，德爾·韋基奧脫離了康德個人主義的脈絡，轉而進入了黑格爾國家哲學的領域。然而，在國家權力命令同自然法及正義的最為原始的、最為基本的要求發生不可調和的衝突時，他則樂意承認人民有反對這種命令的權利。

德國法律哲學家古斯塔夫·拉德布魯赫（Gustav Radbruch，公元1878～1949年）是從新康德主義的價值哲學出發的，這種哲學在“是”（實然）和“應當”（應然）之間設立了強大的屏障，並且否認能從現實的觀察和感覺中得出任何關於何謂“正當”的判斷。然而，在闡釋拉德布魯赫的法律哲學時，我們有必要將其思想發展中的兩個階段作一區分。 第二次世界大戰以前，拉德布魯赫對法律與正義基本上持一種相對主義的觀點。他的思想取向主要是：法律是人類共同生活的一般規則的總和。法律的終極目標是實現正義。但是他卻認為，正義是一個相當模糊和不確定的概念。它要求：平等的人應當得到平等的待遇，而不同的人則應當根據其不同的情況加以不同的對待。這個一般性原則使兩個問題未得到解決：第一，衡量平等和不平等的標準問題；第二，平等的人和不平等的人所應當受到的特殊的待遇問題。為了把握法律的實質性內容和具體內容，正義的觀念還必須用另一個觀念，即權宜（expediency）的觀念加以補充。至於法律調整的權宜問題，是無法用某種方法明確地、一般地做出回答的。這種答案一定會具有政治和社會信念或政黨觀點的色彩。一個人或一個群體可能會把發展個人的人格視為是法律的最高目標（個人主義）；另一個人或另一個群體則可能把達到民族的強大和昌盛視為是法律的最高目標（超個人主義）；第三個人或群體還可能視促進文明和文化事業為法律的最有價值的目標（超人格主義）。雖然拉德布魯赫傾向於超人格主義的觀點，但他仍認為，在上述三種論點之間做出的任何選擇，都是無法根據科學論證的方式得到證明的。在他看來，進行這種選擇實乃是一個個人傾向的問題。但是拉德布魯赫又指出，很顯然，決不能把法律制度當作各種相互衝突的政治和社會觀點的玩物。為了安全和秩序的目的，就必須設法對什麼是正確的和什麼是錯誤的問題做出權威性的確定。因此，正義和權宜的觀念還必須用第三個觀念，即法律確定性觀念來補充。這個觀念要求由國家來頒布和維持一個實在且有約束力的法律制度。

這樣，我們就具有了三種因素或原則，它們各自都在一定的程度上對法律制度的建構發揮著作用：正義的觀念，權宜的觀念和法律確定性的觀念。根據拉德布魯赫的觀點，上述三種觀念“互為要求，但同時又相互矛盾”。例如，在製定某條法律規則時，正義要求普遍性，而權宜則可能要求具體情況具體對待。又例如，法律確定性的觀念要求確定的和穩定的法律，而正義和權宜卻要求法律制度迅速適應新的社會情勢和經濟情勢。如果上述三個觀念中的一個觀念得到了完全的實現，那麼就必然在一定程度上犧牲或否定其他兩個觀念，而且也不存在一個能夠令人滿意地確定法律制度內這三種因素比例關係的絕對的標準。不同的時代會明確地強調上述三個原則中的某一個原則。第二次世界大戰以前，拉德布魯赫本人就認為，在這些原則發生不可調和的衝突的情況下，法律確定性應該優先。 “結束法律觀點之間的衝突比正義地和權宜地決定它更重要”。

在經歷了納粹時期巨大的社會變動和第二次世界大戰中德國的戰敗以後，拉德布魯赫開始修正他以前的理論觀點。他認為，為了使法律名符其實，法律就必須滿足某些絕對的要求。他宣稱，法律要求對個人自由予以某種承認，而且國家完全否認個人權利的法律是“絕對錯誤的法律”。 另外，拉德布魯赫還放棄了他先前的另一個觀點，即在正義和法律確定性之間發生某種不可調和的衝突時，實在法必須優先。他認為，法律實證主義使德國無力抗禦納粹政權的暴行，因而有必要承認完全不正義的法律必須讓位於正義。他把其關於實在法與正義的關係的公式修正如下：“除非實在法規則違反正義的程度達到了不能容忍的程度，以致這種規則實際上變成了'非法的法律'並因此必須服從正義，否則，就是當實在法規則是不正義的並與公共福利相矛盾的時候，也應當給予實在法規則以優先考慮，因為它是經過正當頒布的而且是受國家權力支持的”。經由這個公式，拉德布魯赫在晚年使自己轉向了一種較為溫和形式的自然法理論。

新經院主義是一場起源於天主教的現代哲學運動。在本節中，我們只討論它對法律哲學的影響。就此一題域而言，新經院主義思想近十幾年來在法國、德國和美國特別活躍。 雖然新經院主義法學家提出了一些側重點不同和意義相異的法律理論，但他們卻持有某些共同的基本信念。其中最重要的信念乃是，自然法先於實在法並且高於實在法。當然，他們所認為的自然法，與西方法律哲學中的古典自然法已完全不同了。它乃是從一個不同的淵源獲致思想支援的，此一淵源即是中世紀天主教的經院思想，特別是聖·托馬斯·阿奎那的法律哲學。 古典自然法與托馬斯自然法之間的主要區別或許在於這樣一個事實，即托馬斯的自然法是由非常廣泛的和一般性的原則組成的，而許多古典自然法學家則提出了非常具體和細緻的自然法體系。就此而言，新經院主義明確追隨托馬斯自然法的傳統。新經院主義否定這樣一種觀點，即自然法是一個由特殊而具體的法律規範組成的永遠不變的體系；它滿足於製定一些廣泛且抽象的原則。例如，瑞士新托馬斯主義者維克多·卡瑟賴因（Victor Cathrein）就把人類行為必須遵循的最高原則定義為：“在你與上帝、與你的同胞、與你自己的關係中，你作為一個理性的存在，應當尊奉適合於你的秩序。”在這個原理——適用於法律有序化——中，最為重要的是承認suum cuique原則（即給予每個人以其應得的東西的原則）。卡瑟賴因認為，自然法只包含有某些非常基本的原則，而且必須通過國家的實在法使其具體化並得到實施。黑瑞赫·羅曼（Heinrich Rommen）也認為，嚴格意義上的自然法的內容，只包含有兩項不證自明的原則，它們是“堅持正義、避免不正義”的原則和另一個古老的原則：“給予每個人以其應得的東西”。根據上述兩項原則，他認為，私有財產和繼承這兩項法律制度必須被視為具有自然法的性質，但是自然法卻“不追問這兩項法律制度是封建主義的、自有資本主義的還是那種私有、集體、公有等所有製形式並存的製度的”。當然，自然法的最高準則也禁止諸如殺害無辜這種明顯不正義的行為；此外，這些準則還要求給予人們以一定的自由和建立家庭的權利。法國論者路易斯·利·弗（Louis Le Fur）則宣稱存在著三項自然法原則：踐履自由締結的契約、補償對他人造成的不正當損害、尊重權威。雅克·馬利旦（Jacques Maritain）也指出，“正是靠著人性的力量，才有這樣一種秩序或安排，它們是人的理性所能發現的，而且如果人的意志欲同人類基本的和必然的目的相協調，那麼它就必須依憑這種秩序或安排採取行動。不成文法或自然法便是這種秩序或安排。”馬利旦對那些從自然法中派生出來的權利所做的分類，比羅曼的分類更為寬泛。然而，馬利旦認為，這些權利未必是絕對的和無限制的；一般而言，為了增進公共利益，這些權利服從於實在法的控制。 比利時法學家葉·達班（Jean Dabin，生於1889年）對新托馬斯主義法律思想做出了極為重要的貢獻。達班把法律秩序設想為“為了在人與人的關係中實現某種——市民社會的目的以及維護作為一種實現這種目的的工具的市民社會所要求的——秩序，而在政府強制下由市民社會制定的、或者至少是由市民社會確定下來的行為規則的總和”。達班非常重視法律中的規則因果和作為實在法制度的實質要素的強制性，就這點而言，他趨近於實證主義的觀點。而另一方面，他也詳盡地分析了那些根據正義和公共利益而設定的法律控制的目的。在達班看來，公共利益包含著全部人類的價值。它要求，對個人的和群體的合法活動以及為了幫助或實施私人創新努力的公共服務機構的合法活動進行保護。國家應該用法律的手段協調和調整相互衝突的經濟活動，並抵制無控制的競爭所造成的過分的放任活動和浪費。 在達班看來，與道德相矛盾的東西不能包含在公共利益之中。這一準則構成了連結達班的公共利益思想和他的自然法理論之間的紐帶。他從人性中推論出了自然法，而這種人性則是在那些受理性控制的人的基本傾向中表現出來的。更為具體地講，達班似乎把自然法看成了某些為理性所規定的最低限度的倫理要求。 當實在法與最低限度的倫理要求不相一致時，會出現什麼情況呢？達班指出，“每個人都承認，與自然法相矛盾的國家法乃是惡法，甚至不配稱之為法律。”在很大程度上講，這個陳述應當被看作是新托馬斯主義和新經院主義的一般立場，按照這種立場，極度不道德的法律——與僅僅非正義的法律相區別——必須被認為是無效的法律。 達班的正義理論討論了三種不同形式的正義：矯正正義（commutative justice）、分配正義（distributive justice）和法律正義（legal justice）。第一種正義指的是適當地調整個人和個人之間的關係，特別是按照那些旨在在合同和民事侵權案件中給與適當的損害賠償金、恢復被盜或遺失的財產、歸還不當得利等法律救濟方法來進行的調整。分配正義確定集體成員應從集體得到什麼；它從立法上對權利、權力、榮譽和報酬等進行分配，然而法律正義所關注的則是集體成員應該給予集體什麼東西。它的目的是“為公共利益而頒布法令”，即確定社會成員對整個社會的義務和責任，例如，稅收、服兵役、參與公務、服從法律及合法的命令。達班指出，“法律正義之所以是公共利益最為必要的，其真正原因乃在於法律的目的就是（國家的或政府的）公共利益。只有在法律正義中，法律和道德才達致了合一的程度。”儘管法律正義只是在另外兩種正義形式無力解決問題時才開始發揮作用，但是在它與後者發生不可調和的衝突時，法律正義卻佔有優先地位。 與新托馬斯主義自然法緊密相連的是組織機構或製度理論（institutional theory），它是莫里斯·奧里烏（Maurice Hauriou，公元1856～1929年）首先提出的。奧里烏去逝以後，喬治·里納（Georges Renard，公元1876～1943年）又對該理論作了極為詳盡的闡釋。 奧里烏把“組織機構”概念定義如下：“組織機構乃是一種從法律上可以在社會環境中得以實現並持續存在的一種工作或事業的觀念。”為了實現這種觀念，形成了以某些機構為依託的權力。另外，在旨在實現這種觀念的社會群體的成員中，出現了受權力機構指導的和受程序規則調整的交流現象。里納也採納了相同的思想理路，並把組織機構定義為“人們在觀念上的交流”。 組織機構被認為是一種法律“持久觀”的象徵。一個人必定會死亡，而個人之間締結的合同也只具曇花一現的性質。一個組織機構，如國家、天主教會、哈佛大學或英國商業部等等，卻可能持續很長時間。在某組織機構的創始人死後很長的時間裡，這個組織機構所致力於實現的觀念將繼續存在和流行。這種觀念完全獨立於那些在某個特定時間偶然屬於這個組織機構的個人。值得注意的是，里納在前意大利《法西斯勞動憲章》的第一條款中發現了有關組織機構的最為完美的定義：“意大利民族是一個具有目的、生命和活動方式的組織，它們超越了組成它的個人或群體所具有的目的、生命和活動方式。” 里納把組織機構與契約作了顯明的對比。檢驗契約的標準是平等觀念；一項契約只服務於兩個或兩個以上個人的主觀目的。而另一方面，組織機構的標準則是權力觀念。一個組織機構意味著分化、不平等、指揮和科層等級制度。它要求個人的目的服從於該組織機構的集體目標。契約法中尤為典型的主觀權利，在組織機構的法律中則要受到限制。組織機構的主要組織原則是身份，而不是契約。成員們的關係和資格受到客觀的、權威的規定。里納指出，這並不意味著組織機構的成員因此失去了他們的獨立人格，而只意味著組織機構的共同利益必須高於各個成員私人的主觀利益。里納承認，組織機構的成員在一定程度上會失去自由，但是他認為，他們從安全中得到了他們在自由中所失去的東西。 根據組織機構理論，國家乃是組織機構現像中最突出的表現。但是，這個理論的倡導者並不認為國家是一個全智全能的極權的實體。他們認為，另外一些組織機構對於國家的干預來說也享有相當的自主性和獨立性，這些組織機構乃是對國家權力進行有效抗衡的力量。在這些組織機構中，第一個是家庭，這是一種最古老的組織機構；第二種是宗教會議，亦即教會；第三是職業性團體、社團、工會、雇主聯合會等。每個個人都屬於某個非國家性的組織機構，而各種組織機構的自治性則保證他享有一定的自由，因為任何一個組織機構對於他都不具有完全無限的控制權力。組織機構理論反對國家主義，也反對那種把個人僅僅變成集權國家機器上的一個齒輪的社會主義。這個理論信奉合作主義或工團主義多元論，還信奉組織機構的自治性；當然，這種自治性要受制於國家的警察權力。 法國法學家利昂·狄驥（Leon Duguit，公元1859～1928年）提出了一種帶有濃厚社會學色彩的自然法理論。這種理論與啟蒙時代的自然法理論完全不同，因為狄驥不承認個人享有任何天賦的或不可分割的權利。他的目的是用一個只承認法律義務的製度來替代傳統的法律權利制度。狄驥指出，每個個人在社會中都有一定的任務要執行，而他踐履此一職責的義務則可以通過法律來強制執行。根據這種理論，個人被認為可以擁有的惟一權利便是永遠履行其義務的權利。正如科溫（Corwin）所恰當指出的，這種理論是“洛克理論的倒置”。 儘管狄驥強調社會義務，但是他卻反對任何有關國家權力的絕對觀。他建議取消傳統公法理論曾賦予給國家及其機構的所有主權權利和其他主權屬性。狄驥說，統治當局就像公民一樣，只有義務，沒有權利。它們的活動應當嚴格限於踐履一定的社會職責，而其中最重要的就是組織和維持公共事業。政府官員的義務是保護公共事業得以連續不斷地發展。狄驥認為，在一個工團主義式的國家結構（a syndicalist structure of the state）中，通過在公用事業機構之間進行廣泛分權和確立它們各自的自主性，便能夠最為有效地實現這個目標。 根據狄驥的觀點，法律的社會功能乃是實現社會連帶（social solidarity）。這是狄驥法律理論中的核心概念。 “社會連帶的事實是無可爭議的，事實上也是不可有爭議的；它是一個不可成為爭論對象的可觀察的事實……。連帶乃是一個永恆的事實——其原因永遠在於其本身——亦即任何社會群體都不可化約的構成性要素”。因此，狄驥並沒有把社會連帶視為一種行為規則或命令，而是視為人類共處相存的一個基本事實。 然而，社會連帶的事實在狄驥的“法治”（regle de droit）中卻轉換成了一項規範性原則。法治要求每個人都要為充分實現社會連帶作貢獻。它還為統治者和被統治者設定了這樣一種義務，即避免任何由那種與實現社會連帶不相一致的目的所驅動的行為。狄驥所設想的法治構成了對所有統治當局的權力的明確限制。凡與社會連帶和社會互依原則相悖的法規或行政命令，都是無效的。狄驥建議成立一個由各社會階層的代表組成的法院，該法院被授予執行對社會連帶的概念做出權威性解釋並裁決某一法規是否符合此一最高要求的使命。 狄驥公開表示要創立一種完全實證的、現實的和經驗的法律理論，並將一切形而上學和自然法的因素排除在外。事實上，正如惹尼（Geny）所指出的，狄驥所建構的那種以社會連帶為基礎的法治，已遠離了法律實證主義和經驗主義。他的理論在本質上是形而上學的，而且必須被劃歸為一種特殊的社會化了的自然法觀。 美國的兩位學者哈羅德·拉斯韋爾（Harold Laswell，生於1902年）和邁里斯·麥克杜格爾（Myres McDougal，生於1906年），共同致力於發展一種政策法學（a policy-science of the law）。他們的目的同利昂·狄驥一樣，乃是要建構一種否棄了形而上思辯的經驗法學理論。然而，與狄驥不同，他們公開承認，他們研究法律的進路所代表的乃是一種價值理論，而並不只是一種對社會事實的描述。 拉斯韋爾和麥克杜格爾的價值體係是從這樣一個假設出發的，即一種價值是一種“為人們所欲求的事物”（desired event）。因此，由於人們欲求權力（權力被定義為參與製定重要決策的權力），所以“從權力是所欲求的（或很可能為人們所欲求的）意義上來講，權力毫無疑問是一種價值”。那些滿足人們慾望的其他價值範疇或“所偏好的事物”乃是：財富，亦即對經濟商品和服務的支配；幸福，或肉體和精神的完善；啟蒙，或發現和傳播知識；技能，或技術的獲得和才幹的發展；情愛，或友誼和親情關係的培養；正直，或道德責任和道德完善；尊重，或承認價值，且除了根據能力以外不給予任何歧視。上述所列價值當然可以認為是有代表性的，但未必是完全的。他們認為，由於“在任何文化史或人類史中，價值的相對地位一直是因不同群體、不同個人和不同時間而易的”，因此試圖按照上述價值的重要性來排列它們是不可能的。同時他們還認為，確定任何一個特定價值具有普遍的支配地位，也是不可行的。一般來講，人們必鬚根據具體的情況，分別對特定的環境中支配一個群體或個人的價值加以確定。 拉斯韋爾和麥克杜格爾認為，法律是一種權力價值（power value）的形式，而且“是社會中權力決策的總和”。麥克杜格爾說，能使決策同那種保證這些決策得以執行的有效控制結合起來的正式認可的權力，乃是法律過程的實質之所在。正式權力同有效控制的這種結合，產生了一系列決策，而這些決策的目的則在於促進社會價值與社會預期相一致。這兩位學者所提出的基本要求之一，便是社會成員應當參與價值的分配和分享，換言之，法律調整和審判的目的就是使人們更為廣泛地分享價值。拉斯韋爾和麥克杜格爾所構想的法律控制的終極目標是實現世界共同體。在這個共同體中，以民主方式分配價值的做法得到鼓勵和促進、一切資源都得以被最大限度地利用、保護個人的尊嚴被認為是社會政策的最高目標。 這兩位學者認為，法律科學欲在全球範圍內促進價值的民主化和致力於創造一個自由而富裕的社會，就應當最大限度地降低技術性法律原則（technical legal doctrine）——它被稱為“權威的神話”——的作用。麥克杜格爾說，所有這類法律原則都有一種不妥的習慣做法，即“在成對相反的立場上漂移”。概念上的和原則上的自相矛盾是法律特有的，而且法律術語的意義是以這些術語被使用的語境、使用這些術語的人、以及運用這些術語的目的來確定的。因此，依靠原則並不能保證法律的確定性，並且常常會使被社會認為可欲的目的受到挫折。 因此，拉斯韋爾和麥克杜格爾建議，雖然不應當完全拋棄法律的技術原則，但卻應當在很大程度上用一種“政策”的研究進路加以補充；應當根據民主生活的目標和重要問題來闡釋關鍵的法律術語。法律判決應當被看成是“對社會進程中價值變化的突然事件的回應”。應當對所選擇的解決方案給整個社會模式所可能產生的影響進行“目標思考”和功能考慮，並用之代替對定義和規則的強調。法律原則應當被歸結為“象徵的作用，它們的功能就是為使用它們的人的全部政策服務”。應當避免對法律與政策、formulations de lege lata與proposition de lege fereda做明確的界分。麥克杜格爾指出，“法律規則——無論是從習慣、慣例還是根據其他什麼淵源派生出來的——在特定案件中的每次適用，事實上都要求進行政策選擇。”雖然審判機關可以從過去的審判經驗中尋求指導，但是它們卻應當永遠把關注點集中在它們做出的判決對其社會的未來所可能產生的影響方面。麥克杜格爾和拉斯韋爾認為，這樣一種有關決策過程的未來取向方法比那種機械地操縱傳統原則的方法要優越得多。 雖然這兩位論者都認為他們的法律“政策科學”不應當被歸為自然法理論，但是我認為，對他們作這樣的歸類也並不是完全不合適的。為他們所承認的上述八點價值在很大程度上與人們所具有的實際欲求極為符合，因而帶有經驗主義的性質，但是他們又主張全世界以民主的方式分享這些價值，而這個世界基於的基礎則是以尊重人的尊嚴為最高價值，所以他們的思想似乎也具有某些自然法的特徵。 除了拉斯韋爾和麥克杜格爾以外，美國另外一些思想家在近幾十年中也開始把他們的關注點轉向了法律制度所應當增進的基木價值。雖然自然法或正義取向的法律研究方法的複興在美國尚未達到西歐那樣的深度和廣度，但是這種趨勢在當下仍在日益加強。 埃德蒙·凱恩（Edmond Cahn，公元1906～1964年）思想中的許多重要方面都是與美國法理學中的現實主義運動緊密相通的。雖然凱恩也承認理性因素在司法中的重要性，但是他卻認為，從廣義上講，法律過程是對具體的、特定的事實情形做出的一種直覺的倫理回應。 凱恩認為，應當從否定的方面而不是肯定的方面去探究正義的問題。凱恩提出，對正義理想所作的肯定性假定“被自然法的著述弄得如此之混亂以致於幾乎不可避免地使人想到某種理想型關係、靜止的狀態或一套認知標準，因此凱恩更傾向於強調“不正義感”或“對不正義的感覺”（sense of injustice）。不正義感是形成人類生物性天資部分的“理性和移情作用”的一種混合物。正義實質上是補救或防止引起不正義感的一種過程。 不正義感是如何表現出來的呢？首先，也許是最重要的，促使不正義感產生的原因乃是在某個群體中形成了被該群體成員視為專斷的和不具正當理由的不平等現象。 “對不正義的感覺憎惡一切任意而不平等的現象”。法律引起的不平等必須站得住腳；當某法律區別對待不應區別對待的事物和人時，那麼該法律就會變成不正義的法律。 對不正義的感覺也提出了另外一些要求，例如，要求承認人的價值和尊嚴、要求公正和認真的裁判、要求在自由與秩序之間維持適當的平衡和要求實現人們共同的預期。凱恩指出，上述最後一點要求可以兩種不同的方式表現出來。第一，如果立法者或法官使人們對法律運作的一致性和連續性的正常預期落空，那麼它就會表現出來。對實質性法律所做的任何溯及既往的修改如果影響了以正當方式根據早期法律而進行的交易和行為，那麼這種修改便會引起不正義感。第二，如果發生相反的情形，即法律不能應對新的道德信念和新的社會需要，那麼也可能產生類似的要求。因此，不遵守穩定性和一致性的承諾，以及違背其對社會和經濟生活的新要求做出回應的擔當，都可能使實在法成為不正義的法律。為了使法律成為正義的法律，法律就必須在毫無妥協的規則性與匆促的變革之間保持一種不確定的平衡。不正義感“既反對一成不變，又反對冒失的突變；它要求法律按照某種理智的設計進行發展”。 郎·富勒（Lon Fuller，生於1902年）把批判的矛頭不僅對準了法律實證主義，而且還指向了法律現實主義。他指出，實證主義的觀點一般來講都是同道德懷疑主義相勾連的。 “法律實證主義所隱含的基礎通常來講是這樣一種信念，即人可以有效地描述法律是什麼，但卻不能根據個人的傾向去談論法律應當是什麼”。根據他的觀點，撇開法律的道德語境去研究和分析法律是不可能的。他指出，法律現實主義者犯了與實證主義者同樣的錯誤，即假設將“實然”與“應然”、實在法與道德做嚴格界分是可能的和可欲的。 對富勒來說，法律乃是為了滿足或有助於滿足人們的共同需求而做出的一種合作努力。每一條法律規則都有旨在實現法律秩序某種價值的目的。由於目的和價值之間存在著密切的聯繫，所以必須同時把目的既看成是“一種事實，又視作是一種判斷事實的標準”。既然目的上的考慮和價值上的考慮都滲透在法律的解釋和適用之中，因此他認為，在司法過程中也不可能主張“實然”與“應然”的二元論。 富勒堅持認為，對人類美好生活的原則的探尋必須永遠是開放的和無限制的。他堅決反對那種把自然法看成是衡量人定法所必須依憑的一套權威的“高級法”原則的觀點。他堅決主張說，任何試圖預先制定一種永恆不變的自然法典的自然法理論，都是不能夠接受的。 由於“自然法”這個術語與教條主義的和絕對主義的法律和倫理哲學有著廣泛的聯繫，所以富勒建議用一個新的名稱來描述那種古老的現象，即“尤諾米克”（eunomics）；他把這個術語的含義定義為有關“良好的秩序和可行的安排的理論或研究”。他告誡說，eunomics絕不能企圖傳授任何具有約束力的終極目的的真理性觀念或教條，相反，它必須認清自己的主要任務，即提供一種有關手段方面的理論，而這些手段則是法律秩序為達到某種社會組織形式的目的所必須運用的。然而，它也可以不局限於關注社會目的的手段問題而努力以科學的方式指出有些社會目標是不可能達到的，因為人類無法為這些目標設計出可行的、容易操作的法律形式。富勒認為，人性中存在著某種恆定性和規則性，而這種恆定性和規則性對法律空想家和工程師那種試圖創造嶄新的社會形態的慾望設定了限制。 富勒認為，法律的完善，主要取決於它用來實現其目的的程序。 “使法律成為可能的道德”要求滿足下述八個條件：（l）必須制定一些能指導特定行為的一般性規則；（2）這些一般性規則必須予以公佈，至少應當對這些規則所指向適用的人加以公佈；（3）在大多數情形中，這些規則應當指向未來情勢而不應當溯及既往；（4）這些規則應當明確易懂；（5）這些規則不應當自相矛盾；（6）這些規則不應當要求不可能實現的事情；（7）這些規則應當具有適當的穩定性，亦即不應當太過頻繁地更改；（8）所頒布的規則與其實際的執行之間應當具有一致性。 富勒把上述八項條件看成是“有關自然法的一種程序觀”。富勒認為，完全不能滿足上述法律道德條件中的任何一項條件，並不只是會產生一個壞的法律制度的問題，而是會導致“一個根本不能被宣稱為法律制度的東西。也許只有匹克威克（譯註：匹克威克乃是狄更斯所著一書中的主人公）會認為，一個無效的合同仍然可以被視為是一種合同”。因此，富勒似乎認為，法律制度的內在合法性乃是建立在一種略帶有結構性和技術性的要求之上的。然而，他又相信，達到這些要求的法律制度，其實質內容通常來講也總是合理的和正義的。 杰羅米·霍爾（Jerome Hall，生於1901年）極為關注的乃是這樣一個問題，即合理性和道德性是否是法律的“實質”問題，當然，他對這個問題的回答是肯定的。他力主採用一種限制性的實在法定義，這種定義將實在法這一術語局限於“實際倫理權力的規範”（actual ethical power norms），而將“純粹權力的規範”（sheer power norms）排除在外。他確信，國家頒布的規範也可能不具有法律的性質，這是因為它們完全不具道德的內容。為了給建構一種民主的自然法（democratic natural law）奠定基礎，霍爾建議，應當把民主理想納入實在法的實質之中。 “我們特別要把'被統治者的同意'以及民主進程所包含的所有東西納入實在法的實質之中。這就是我們必須對傳統自然法的實在法理論所做的基本修正”。 在霍爾看來，法律乃是“形式、價值和事實的一種特殊結合。”他指出，法律中的價值成分不僅表達了主觀欲求和個人利益，而且還適合於理性的分析。 “人們有時會做出與其欲求相反的行為，有時甚至會犧牲自己的利益，這是因為他們決定做正當的事情。然而，自然主義的教條則肯定會把蘇格拉底譴責為一個白痴。”因為根據價值判斷的懷疑論，“在目睹謀殺時感到高興，正如對冒著生命危險搶救落水小孩的人表示強烈的憤怒一樣，都是合理的。”的確，解決一個道德問題有時是非常困難的，但這一事實並不能證明如下的結論是正確的：客觀評價是不可能的，或者用凱爾森的話來說，正義是一種“非理性的理想”（irrational ideal）。 霍爾始終是一位法律實證主義的強有力的批判家，因為這種實證主義竟然宣稱能夠在無視自然法理論和社會學法學之有效因素的情形下對法律現象提供一種完全徹底的解釋。他主張一種“整合性的”法理學（integrative jurisprudence），它把對法律的分析研究同對法律有序化的價值成分的社會學描述和認識結合了起來。霍爾認為，把法理學的各個方面統一起來的結合點在於“行動”（action）這個概念。 “作為行動的法律”（law-as-action）主要依靠的雖然是法律規則和法律概念，但是如果不對法官、行政人員、執法人員日復一日的實踐進行研究，人們便不能理解作為一種社會制度的法律。這種實踐在某種程度上有時會符合、而有時會在某種程度上背離法律的概念結構。把法律視作行動的觀念還把人民大眾遵守和服從法律規定、平民百姓同法律工作者之間的互動關係等問題納入了法理學的研究範圍。 菲爾姆·諾思羅普（Filmer Northrop，生於1893年）贊同霍爾的觀點，認為對法律進行科學的評價是可能的。他認為，對法律規範做出科學意義的評價，應當在兩個不同的層次上展開。首先，應當對國家所頒布的實在法是否符合一個民族或文化的活法（living law）進行考察。只有當實在法符合一個民族的社會需要和法律需要並從一般意義上講能夠為他們所接受和遵循時，它才能作為一種有效的法律制度發揮作用。諾思羅普指出，現在世界上各民族或族群的活法並不是統一的，而是多元的和大相徑庭的。這決不意昧著一種文化在社會學上的“實然”便構成了判定其法律制度善與惡的終極標準。 “判斷當今人的行為和文化製度的那種規範性理想，絕不可能是人的行為和社會制度的實際意義上的'實然'；否則的話，現狀就會是完美無缺的且不再需要進行任何改革和重構了”。根據他的觀點，適用於文化和文化人的善惡標準是構成一種文化之基礎的自然和自然人的哲學的真偽標準。諾思羅普認為這種自然及自然人的哲學便是自然法，它包括“內省的或意識的原始材料，它們先於所有的理論和文化，對於任何文化中的任何人的經驗而言，它們是給定的”。他論辯說，倫理學只是適用於人的行為和人際關係的那種為經驗所證實的自然哲學罷了。被希特勒政府作為行事基礎的道德原則，必須被判定是惡的，因為希特勒的行為是（至少部分是）那種能為科學方法證明是謬誤的自然人哲學觀的結果。 諾思羅普認為，現代世界的自然法既不能根據亞里士多德－托馬斯的自然法觀念，也不能根據洛克和杰斐遜的自然權利哲學為基礎，而必須以得到現代物理學、生物學和其他自然科學（包括心理學）支持的自然和自然人的觀念為基礎。諾思羅普還堅持認為，必鬚根據這種自然法理論所可能提供給我們的科學基礎來建立一種確保人類生存的行之有效的國際法。從長遠來看，只有一個真正普遍的自然法才能緩和或緩解當今世界活法多元化所造成的敵對和緊張，並在各民族之間產生維護世界和平所不可或缺的一定程度的相互理解。他認為，“垂死的”實證主義“法律科學”——強調法律強力和權力政治——不足以給我們提供妥善地解決原子時代強加在人類頭上的嚴重問題所必需的工具和激勵。 約翰·羅爾斯（John Rawls，生於1921年）所撰寫的大著（Theory of Justice），試圖在一種現代化的外衣下復活社會契約論和康德的法律哲學，並試圖用它們來反對邊沁和穆勒的功利主義。一位評論家認為，“揭示了個人自由和尊嚴的價值是如何取得一種獨立地位的，而這種地位並不是從社會利益的最大化中派生出來的”。象康德一樣，羅爾斯把自由定義為拘束的不存在，而且在他提出的兩個基本正義原則中，第一個原則就要求“每個人都應當具有這樣一種平等權利，即和所有其他人所享有的同樣的自由相並存的最廣泛的基本自由權項”。羅爾斯實際上還超越了康德，因為他通過下述原則而把平等的概念納入了其正義理論之中，“社會和經濟的不平等應當被安排得：（1）對最不利條件者最具助益，符合正義的補償原則；（2）在機會平等的條件下，地位和官職對所有人開放”。為了滿足每個人的利益，存在著這樣一個問題，即應當設計出什麼樣的社會和經濟不平等呢？羅爾斯認為，應當根據“原始地位”（這是羅爾斯的新社會契約論的專門概念）這個假設性概念來解決上述問題。如果可以設想，有理性的人通常所關注的是增進他們自己的利益但同時卻對具體情況下有關平等或不平等的決定會影響他們本身的特定方式處於無知狀態，而且他們會認為某些分配物品、權利、地位、職務的原則是公平的和正義的，那麼一個關於分配正義的特定決定便因此是合法的。但是，這裡仍存在著一種可能性，即向平均狀況邁進一步的同時也可能導致自由的減少。如果那種情況發生，羅爾斯認為，自由的價值應予以優先的考慮。 我們還可以從一些現代社會學法學和心理學法學的論著中發現人們對法律有序化中的價值成分的日益強調。菲力普·塞爾茨尼克（Philip Selznik，生於1919年）提出，法律社會學應當象關注法律規範和法律制度的生成淵源一樣去關注法律制度所追求的價值目標。因此，社會學“應當對自然法哲學有一種相當親和的關係。”社會學不應當把法律僅僅看成是一種以文化為條件的規則的體系，而且還應當把它看作是一種發展道德和滿足與道德有關的需求的手段。簡而言之，應該考察法律對人類福利所具有的潛在作用。阿爾伯特·艾倫茨維格（Albert Ehrenzweig，公元1906～1974）則從一個不同的角度出發將價值哲學納入了其精神分析法理學的脈絡之中。塞爾茨尼克所側重強調的乃是人類精神的一致性和人性的普遍特徵，而艾倫茨維格則把法律制度主要看作是旨在緩和個人正義觀念衝突的事業。他相信，正義感是所有男人和女人生來具有的，但根據西格蒙德·弗羅伊德的一般心理學理論，他又把正義感的對抗現象和不一致的表現（各種“正義”）主要看作是個人早期發展階段時無意識因素的產物。當然，艾倫茨維格並不否認人們就法律制度所服務於的基本價值有可能達到某種程度的一致性。 希特勒第三帝國跨台後，價值取向的法律哲學在德國和奧地利得到了迅速的複興。傑出的德國法學家古斯塔夫·拉德布魯赫（Gustav Radbruch）從價值相對主義到明確（儘管是以一種相當溫和的方式）接受自然法思想的這一轉變，強有力地推動了這種思潮的發展；這種思潮強調指出，法律的作用在於保護人的尊嚴、自由和個人生活與社會生活中的其他實質性價值。海爾姆特·科因（Helmuat Coing，生於1912年）的法律哲學在方法論方面明顯地受到了埃德蒙·胡塞爾（Edmund Husserl）、馬克斯·舍勒（Max Scheler）和尼科拉·哈曼（Nicolai Hartmann）所倡導的現象學的影響。現象學是一場哲學運動，它承認客觀上存在受制於直覺認知的價值領域。就科因法理學的內容來看，它乃是對古典的個人自由主義和經濟自由主義哲學的一種重述，當然也作了某些修正。 科因認為，國家的義務便是保護個人的基本權利和自由，其中包括肢體的完整、個人隱私、個人名譽的維護、私有產權、反對欺詐和哄騙、言論和集會的自由。科因承認，不可能無限地和絕對地實現這些權利。它們要服從增進公共福利所必要的某些限制，但是這些權利的核心和實質卻不能受到限制。科因認為違反自由和正義這一最高原則的法律，並不是無效的，然而在極端的情形下，它卻可以證明人民或執法當局所採取的積極的或消極的抵制是正當的。 構成現象學運動之基礎的價值哲學也成了海因里希·亨克爾（Heinrich Henkel）、卡爾·英格希（Karl Engisch）和萊因霍爾德·齊普魯斯（Reinhold Zippelius）等論者的研究的基礎。但是，上述三位論者卻與科因不同，因為他們在法律價值問題上所採取的乃是一種較為相對主義的文化取向的立場，而不承認那種極端的主觀主義價值論。 雖然在第二次世界大戰以前，凱爾森的純粹法律理論和維也納圈子的邏輯實證主義對奧地利的法律思想具有支配性的影響，但是在第二次世界大戰後，自然法思想在奧地利仍得到了復興。阿爾弗雷德·維德羅斯（Alfred Verdross）和雷納·馬西科（ReneMarcic）以極為精妙的和不同的形式提出了對亞里士多德和托馬斯法律哲學思想的現代詮釋。他們對法律和正義的思考極為繁複，所以很難加以概括，而且令人遺憾的是，他們的主要著作至今沒有被翻譯成英文。 以存在主義（existentialism）著稱的哲學運動也對法律哲學產生了影響，儘管它對法律有序化的問題的影響，仍是個遭到質疑和頗有爭議的問題。德國法學家沃納·梅霍佛（Werner Maihofer）和埃里奇·費克納（Erich Fecher）從存在主義的前提出發研究了法律哲學，而丹麥學者喬治·科恩（Georg Cohn）則提出了一種司法過程的觀點，這種觀點乃是以這個哲學運動對審判和法律推理所具有的意義（他所認為的那種意義）為基礎的。與現象哲學一樣，存在主義對法律中的價值（區別於純粹經驗的或邏輯的）因素給予了極大的關注，但是它對旨在建構一種以絕對而不變的規範為基礎的自然法體系所作的各種努力卻持懷疑態度。 現象學和存在主義對法律哲學的影響也可見之於影響極大的墨西哥法律哲學家路易斯·雷加森斯·西克斯（Luis Recasens Siches，生於1903年）的著作中。他贊同德國哲學家馬克斯·舍勒和尼科拉·哈曼的觀點，認為價值是理想型目標，並不存在於空間和時間之中，但是它們仍可以主張一種客觀的和先驗的效力。諸如真、善、美、正義和安全等價值，都屬於這一理想的範圍；我們無法通過經驗或感覺認知獲得它們，但卻可以通過直覺過程去感觸它們。人是一個屬於兩個世界的公民，一個是自然的世界，另一個是價值的世界，而且人還致力於在這兩個世界之間架起一座橋樑。 根據雷加森斯·西克斯的觀點，法律本身並不是一種純粹的價值，而是一個旨在實現某些價值的規範體系。它的首要目的是實現集體生活中的安全；人類之所以創制法律，乃是因為他們想使他們的人際關係與財產關係得到保護和具有確定性。然而需要指出的是，儘管雷加森斯·西克斯認為安全是法律的首要目標和法律存在的主要原因，但對他來說，安全卻不是法律的最高目標。法律的最高目標和終極目標乃是實現正義。安全和不可違背的規律性實屬於法律概念的一部分，但正義卻不是。如果法律秩序不表現為一種安全的秩序，那麼它根本就不能算是法律；而一個不正義的法律卻仍然是一種法律。 根據雷加森斯·西克斯的觀點，法律評價的任務乃在於尋找制定實在法內容時所應考慮的價值標準。他認為，激勵所有立法的最高價值應當是對個人的保護。他斷然否認超個人主義的和集體主義的哲學，因為這類哲學認為人是生產文化事物的一種工具或服務於國家目的的一種工具。對他來說，法律的作用只在於保護自由、人身不可侵犯、最低限度的物質滿足，以使個人得以發展其人格和實現其“真正的”使命。 在前述章節中，我們已經詳盡地探究了法理學領域的某些方面，當然還有一些方面尚未論及。儘管我們只討論了思想家們從文明早期直至當下所提出的無數法學理論中的一部分，但我們在這些法律觀點中卻洞見了大量的疑異和分歧。關於法律控制所應達到的目的以及行使這種控制所應採取的方法的問題，法律哲學家們似乎還未取得實質性的一致意見。那麼我們是否應當對探尋法律的終極真理抱失望態度，並放棄尋求指導司法的理念與原則呢？法理學學者們是否能比僅僅表述某種促使其想像並抓住其感情的有關法律理想的個人偏好做得更多呢？我們是否能夠在前述章節所審視的大量複雜的法律理論中找到一條貫穿其始終的線索呢？ 人們可以注意到，上述法律理論中的絕大部分觀點所關注的都是通過法律的社會控制所應追求的最高目標，就此而言，它們都是規範性的。換言之，它們所處理的乃是法律生活的“應然”問題而不是“實然”問題。這個概括不僅可以適用於大多數自然法理論、適用於超驗的唯心主義哲學、適用於功利主義，而且也同樣可以適用於社會學法學的一些觀點。這些不盡相同的法理學流派就法律控制所要達到的確當目標和目的提出了繁複多樣的觀點。平等、自由、服從自然或上帝的意志、幸福、社會和諧與社會連帶、公共利益、安全、促進文化的發展——所有這些和其它一些價值被不同時代的不同思想家宣稱為法律的最高價值。我們是否有可能在這些似乎不一致的觀點間做出理性的選擇？或者，我們是否必須斷言這些觀點只是提出這些觀點的論者們各自主觀且非理性的偏愛，因而認為它們不具有客觀的效力呢？ 經過比較認真的思考以後，我們就會看到，整個狀況並沒有乍看上去那般令人沮喪。如果我們接受這樣一個命題，即“真理是任何特定時間人們經驗的總和”，以及根據新的、更為廣泛的經驗來看，過去的真理會顯得既片面又不完全，那麼與非理性的求全責備相比，我們就會對評價法律哲學的歷史和現狀問題獲得一種更好的認識角度。法律是一個帶有許多大廳、房間、凹角、拐角的大廈，在同一時間裡想用一盞探照燈照亮每一間房間、凹角和拐角是極為困難的，尤其當技術知識和經驗受到局限的情況下，照明系統不適當或至少不完備時，情形就更是如此了。我們不用象邏輯實證主義者所主張的那樣，認為從科學的觀點看，歷史上的大多數法律哲學都應當被打上“胡說”的印記，相反，我們似乎可以更為恰當地指出，這些學說最為重要的意義乃在於它們組成了整個法理學大廈的極為貴珍的建築之石，儘管這些理論中的每一種理論只具有部分和有限的真理。隨著我們知識範圍的擴大，我們必須建構一種能夠充分利用人們過去所做的一切知識貢獻的綜合法理學（synthetic jurisprudence），儘管我們最終仍可能發現，我們所描述的法律制度的整體圖式必定也是不全面的。 杰羅米·霍爾從一種與本書相似的方法論和認識論的前提出發也提出了強烈的呼籲，要求當今的學者努力創建一門“整合的法理學”（integrative jurisprudence）。他嚴厲地批判了法理學中那種“以單一因素去闡明復雜現象的謬誤”，尤其是那種試圖將法學理論中的價值因素、事實因素和形式因素彼此孤立起來的企圖。霍爾認為，今天所需要的乃是對分析法學、對社會和文化事實的現實主義解釋以及自然法學說中有價值的因素進行整合，因為法理學中的上述各部分既密切相關、又相互依賴。德國法律哲學家埃里奇·費克納也追求類似的目標，他對影響法律發展的種種“理想”因素和“現實”因素進行了極具意義的探索，而且還對法律秩序各種因素之間的聯繫和關係做出了極具意義的論證。 我們應當認為這樣的想法和努力是合理的和建設性的。我們的歷史經驗告訴我們，任何人都不可能根據某個單一的、絕對的因素或原因去解釋法律制度。一系列社會的、經濟的、心理的、歷史的和文化的因素以及一系列價值判斷，都在影響著和決定著立法和司法。雖然在某個特定歷史時期，某種社會力量或某種正義理想會對法律制度產生特別強烈的影響，但是根據惟一的社會因素（如權力、民族傳統、經濟、心理、或種族）或根據惟一的法律理想（如自由、平等、安全、或人類的幸福），卻不可能對法律控製作出一般性的分析和解釋。法律是一個結構複雜的網絡，而法理科學的任務就是要把組成這個網絡的各個頭緒編織在一起。由於這是一個巨大且棘手的任務，所以為了適當地踐履這個任務，在法理學學者之間進行某種勞動分工也實是不可避免的。 只需列舉為數不多的幾個例子就足以說明進路單一的、維度單一的法律理論只具部分效力，而且在整體上也是不充分的。就法律控制的目的而論，越來越清楚的是：平等、自由、安全和公共利益都不應當被假設為絕對價值，因為它們都不能孤立地、單獨地表現為終極和排他的法律理想。所有上述價值既相互結合又相互依賴，因此在建構一個成熟和發達的法律體係時，我們必須將它們置於適當的位置之上。主張理性本身或宣稱經驗本身應當成為我們司法的指導原則，也同樣都是片面的。正如龐德所恰當指出的，在法律的生命中，“理性同經驗一樣都具有各自的作用。法學家們提出了特定時空之文明社會的法律要求，亦即有關關係和行為的各種假設，並用這種方法為法律推理得出了各種權威性的出發點。經驗在這個基礎上為理性所發展，而理性則受到經驗的檢驗”。 歷史法學派在豐富法律知識方面做出了重大的貢獻，因為它指出，一個民族的精神在創建一個偉大的法律制度時會發揮它的作用。例如，人們很難否認這樣一個事實，即羅馬人擁有創造一個以理性和一致性為特徵的法律制度的能力，而另一個同樣具有天賦的民族——希臘人——卻相當缺乏這種能力。英國人對具體情勢的要求所具有的那種實際判斷和直覺意識，對建立惟一能與羅馬法並駕齊驅的法律體係做出了貢獻。但是另一方面，當歷史法學派把民族意識和民族特性提升到法律進化的主要動力的地位時，它便誤入了歧途。歷史法學派並不能夠充分地解釋為什麼羅馬法在古代社會衰落了幾個世紀後又在一個嶄新的、不同的文明中得以復興。歷史法學派也同樣不能解釋為什麼德國和瑞士的法律制度能夠被移植到土耳其和日本這樣的國家並能夠在那些國家中起到令人滿意的作用。歷史法學派之所以會有上述缺陷，乃是因為它未能充分地認識到法律中的理性因素，亦即使一個國家利用另一個國家的法律制度成為可能的因素，如果這個制度製定得很好，而且能夠服務於採納它的國家的經濟和社會的需要。一個真正偉大的法律制度將具有這種性質，即它能使法律制度超越民族性的局限，而且至少在某種程度上它能使該法律制度在精神價值和實際價值方面具有普遍的意義。 馬克思的法律理論認為，社會的生產方式構成了法律制度的基礎，並且論證了存在於經濟和法律之間的密切關係。但是這種理論對法律進化中的其他因素卻沒有予以充分的關注。在對法律制度進行充分的社會學分析過程中，實際上還必須對權力關係、基本的生物事實、人類學材料、宗教信仰、意識形態和價值體係以及明確的理性命令做適當的考慮。再者，馬克思的法律理論將其側重點完全放在了法律控制的階級性方面，而未能足夠重視這樣一個事實，即法律常常調節和調整的乃是相互衝突的群體利益。 實證主義把法律定義為主權者的命令，由此揭示了現代民族國家的法律所具有的一個不容忽視的特徵。實證主義的分析觀還使我們意識到了這樣一個事實，即從技術教條的角度出發對法律概念進行仔細的解釋，會大大有助於法律制度的明確性和一致性。但在另一方面，分析實證主義把法律同心理、倫理、經濟和社會等基礎切割開來的趨勢（漢斯·凱爾森在這方面表現得尤為突出），則使我們對法律制度所能達致的自主性和自足性的程度產生了一種誤識。我們必須承認，法律在一個孤立封閉的容器中不可能得到健康發展，而且我們也不能把法律同其周圍的並對它無害的非法律生活隔離開來。 此外，分析實證主義，尤其是在凱爾森的純